克劳德·勒福曾经指出，“从‘塞尚的怀疑’到‘眼与心’，从《知觉现象学》到《可见的与不可见的》，梅洛-庞蒂从未停止对视看(la vision)的思考。……哲学家(梅洛-庞蒂)终其一生都在以其著作为如下问题带来新的答案，即，什么是看(voir)?”①视看的问题从来都深刻地与梅洛-庞蒂的哲学研究扣联在一起。对梅洛-庞蒂而言，“真正的哲学就在于重新学会去看世界”②，而视看本身也不仅仅意味着一种普通的行为，而是“一种通达事物的方式”③。在其后期的哲学中，视看本身更是成为梅洛-庞蒂用来揭示和解释肉身概念以及交织的存在论最具优先地位的论题，甚至在很多关于肉身概念最为关键的论述中，大写的“视看”(Vision)与“视见性”(la visibilité)都直接充当着对肉身本质特征和肉身存在原始形态的可以不加解释即相互替代的支撑概念。可以说，我们往往正是需要透过对“视看”的理解才能真正进入梅洛-庞蒂后期哲学的核心概念和论题，也唯有在对这些概念和论题真正深入的探索中才能够重新认识一个全新的“视看”问题。

一、“双重感知”现象——从触觉优先性到视觉优先性

无论是在其早期哲学中还是后期著作中，梅洛-庞蒂不只一次地谈及胡塞尔未发表著作④中讨论的“双重感知”现象所给予他的启发。对他而言“双重感知”现象尤其揭示出身体概念作为突破传统主客二元论之第三条道路的独特之处，即身体同时具有“主体/客体”双重身份。然而随着其哲学旅程的进展，梅洛-庞蒂对于“双重感知”现象以及对身体的这种双重身份的看法也逐渐发生着变化。在《知觉现象学》的阶段，“身体”更多地被视为是在主体的一边，是“知觉的主体”，尽管已经不是一个完全局限于传统意义上的主体概念的主体。应当说，强调身体是在主体的一边，更是为了指出“身体”不是一个死物般的物体和对象，而是我们藉以朝向世界去存在的立场和观点。从这个意义上说，身体应被看作是在主体的一边，但却不能因此而抹杀了其作为对象(客体)的一面，双重感知的现象恰恰说明了这一点：

假如我在用右手触摸一事物的同时，用左手抚摸右手，作为对象的右手就不是作为能触摸者的右手：前者是盘桓于空间一隅之骨骼、肌肉和血肉的交织体，而后者则好似火箭一样穿过空间去揭示处于其环境中的外部事物。由于我的身体看到或触到世界，则它自身不能被看到或触到。妨碍它成为对象、妨碍它“被完全地构成”的原因，就是我们得以有各种事物的原因。⑤

当我的两只手相互按压时，问题不在于我可能像人们感知两个并列的事物那样同时感受到的两种感觉，而是在于一种含混的组织，在其中两只手可以在“触摸”(touchant)与“被触摸”(touché)两种功能之间转换。⑥

而在其后期哲学中，关于“双重感知”现象的讨论却转向了对“身体作为主体”这种说法的检讨。即透过这种现象，梅洛-庞蒂更加看重的是身体能够“同时”既是主体又是客体的两面性的特征。在1959年写作的《哲学家及其身影》(“Le philosophe et son ombre”)一文中，梅洛-庞蒂这样谈论胡塞尔著作中提到的这一现象：

当我的右手触摸我的左手时，我感到它是一“物理之物”，但与此同时，可以说一件不寻常的事件发生了：此时我的左手也开始感觉到我的右手，es wird Leib，es empfindet[它变成肉身，它在感觉]。……我触摸到我能触摸，我的身体完成了“一种反思”。在我身体里、透过我的身体，不仅有一种由感觉者到被感觉者之单方向的关系：这关系倒转过来，被触摸的手变成能触摸的手；而我必须说，触觉在身体里展开，身体是“能感觉之物”、是“主体/客体”。⑦

在这里，如梅洛-庞蒂本人所说，“关系倒转过来”，他透过双重感知现象想要揭示的已经不仅仅是身体作为主体的一面，而是身体作为同时属于所谓主体与客体两个序列的特殊性。在他看来，“(身体)是属于主体一边的，却并非与对象所处于的场所全无关系：在我的身体与对象之间，是一种由绝对的此处(l'ici absolu)到那处的关系、是由各种远近的起源到[实然的]远近的关系”⑧。通过将身体揭示为本身能够感知的(sentant)可感者(sensible)，梅洛-庞蒂也将其身体概念由“在主体的一边”转移到“介乎主体与客体之间”，或以胡塞尔的表述来说，“主体/客体”。即是说，此时梅洛-庞蒂对于这种双重感觉的发现，并不意味着不再将身体看作是主体或客体任何一面，他在这种非此即彼的二者择一的传统观念之外发现了一种新型的关系。即，一种可以同时作为许多面向和层次去“是”的存在方式，亦即他所谓的“好的含混性”(bonne ambiguté)或“好的辩证”(bonne dialectique)。

然而值得注意的是，梅洛-庞蒂对“双重感知”现象的解释，并不停留在对胡塞尔已经发现和说明的问题的重述层次。仔细对照胡塞尔本人与梅洛-庞蒂关于此问题的论述，我们会发现极大的差异。事实上无论胡塞尔还是梅洛-庞蒂在“双重感知”现象中看到的都不仅仅是触觉(即“能触—被触”)层面上的双重性，而是看到了感觉间的多层交织，即，在左手与右手相触之际，不仅仅有能触—被触的感知，还存在着视觉—触觉的双重感知，乃至运动觉—触觉的双重感知。然而胡塞尔却于其中特别看到了触觉在揭示身体性问题上所独具的优先性。为此他特别比较了视觉与触觉两个领域的差异⑨。在他看来，就“双重感知”而言，纯粹视觉领域与触觉领域根本不具可比性，因为“眼睛从不能在其自身的视看中呈现”，“我不能够像触摸自身一般地看到我自己、我的身体”，“我所谓的被看到的身体，并不能像身体在其触摸中被触摸到那样地在其视看中被看到”⑩。即便是在我们照镜子的时候，我们也看不到那个正在注视眼睛自身的我们自己的双眼，而最多只能是目光并没有投向自身的、好像其他事物一般被看到的眼睛。在此意义上，胡塞尔不认为在身体的视看中存在着同触觉领域有同等地位的身体对于自身的感知与领会，而唯有触觉在诸感觉之中才具有在构造自身方面的优先地位——“身体当然也像其他事物一样可以被看到，但唯有在各种触感觉、疼痛感觉等加入之际(简言之，在各种感觉作为感觉获得定位之际)，它才成为一个身体”(11)。在此意义上，触觉的双重感知现象因其既有对外部对象的感知、又有对身体自身(作为对象)的感知而特别为胡塞尔所看重，这种双重感知是在触觉领域自身内部直接实现的，是一种最原初的“返还自身”，而相比较而言视看则只能是一种“透过共感而间接达成的判断”，不可能仅在纯粹视觉领域返回自身，只能借助其他感觉的协助才能达成类似触觉中的这种“反思”。

梅洛-庞蒂在此问题上显然持有与胡塞尔不同的看法。尽管他关于“双重感知”现象的关注开始于对胡塞尔著作的阅读，开始于对两手相触现象的解释，但随着其本人哲学研究的进展，视觉却越来越取代了触觉，在他后期的理论中占据了优先地位。在其生前的最后一次访谈中，梅洛-庞蒂的谈话比较明显地流露出这种变化。他直言自己“曾经在很长时间内受到胡塞尔观念的影响”(12)，而当记者问及他何时“脱离”了这种哲学，梅洛-庞蒂的回答是：“噢，从一开始。但这是脱离吗?胡塞尔已经变了很多。我总是被这样的事实打动，在处理‘身体’(le corps)的问题时，胡塞尔讲得已经不再是同一种话。我们不能像研究世间的任何其他存在者一样去研究身体。身体同时既是可见的也是能见的。在这里已经不存在二元性，而是一种永远不可割裂的统一性。这就是同时既被看又能看的身体。我正希望由此出发。”(13)在此，他一方面肯定了胡塞尔在身体论题方面的研究对他的影响，而另一方面，他所切入的角度却是胡塞尔本人并不看好的视看的身体(而并非触觉)，并且很明确地指出，这个“同时既被看又能看的身体”是他研究的出发点。

这种耐人寻味的差别，究其根源来自于梅洛-庞蒂与胡塞尔在自我—他人问题上的不同立场，并且也进而支撑着二者各自对他人问题不同的处理方案。在“哲学家及其身影”一文中梅洛-庞蒂讨论了胡塞尔《观念》第二卷中的身体(Leib)论题和作为交互主体性问题解决方案的“共感”(Einfühlung)理论。对梅洛-庞蒂而言，胡塞尔在此问题上的贡献在于，他揭示出“对他者的经验首先是‘从感觉层面而言’的”(14)，并且，更加重要的是，“共感之谜的全部就在于其最初阶段——感觉层面的阶段，其解答亦在这阶段，因为这是一知觉。‘构置’(pose)另一个人的是知觉主体，另一个人的自身被‘构置’成‘能知觉者’。关键从来就在于共同知觉(co-perception)”(15)。在此意义上，“共感的问题转移到对感性的沉思上去”(16)。亦即是说，胡塞尔试图在“共感”理论中揭示出一种主体间原初的肉身化的联系，并以此作为解决他人问题或交互主体性问题的通路，这启发了梅洛-庞蒂去关注“感觉层面的身体”，致力于一种关于源基感觉(Urempfindung)的研究，这正是他在“自然与逻各斯：人的身体”课程(1959-1960，法兰西学院)以及其他后期文献中不断出现的关于建立一种“感觉学”(esthésiologie)的计划的意义所在。

然而，当梅洛-庞蒂从胡塞尔《观念》第二卷的研究中吸纳了这样一种对于源基感觉的兴趣，我们也会随之发现，他并没有因而满足于胡塞尔通过“共感”的方案来解决“他人”问题或“交互主体性”问题的做法。从某种意义上说，“共感”揭示出一种可以作为通向交互主体性问题入口的“肉身化的联系”，即它对梅洛-庞蒂重建一个新的“肉身”概念有着重要的意义，但“共感”自身却没有真正成为梅洛-庞蒂在他人问题上理论架构的环节。相比较而言，胡塞尔虽然揭示出“主体性首先是交互主体性”，但就其理论架构而言，却始终表现出一种对“自我”优先性的热爱，和一种由“自我”之建构推及“其他自我”之建构的进路。在上述双重感知的问题上，我们甚至可以从他对触觉场域与视觉场域的取舍中看出，他对于触觉在直接返回自身方面所呈现出的自足性是多么的偏爱。正是由于触觉能够在其自身内部不假外物地直接促成对外部对象和对自身的双重感知，而视觉(或其他感觉领域)却不能够维持同样地纯粹内在性、直接性和自足性，只有依赖于自身之外的东西才能间接地达成对其自身的回返，胡塞尔选择了透过触觉而不是视觉的现象、透过手的触摸所引发的共感来解决交互主体性的问题。

而这种直接返回自身的自足性对梅洛-庞蒂而言却并不像对胡塞尔那样具有压倒一切的优先地位。事实上，从早期阶段开始，梅洛-庞蒂就没有像胡塞尔或其他哲学家那样怀有对“自我”(Ego)优先性的热情，以及相应地，将“他人”和“交互主体性”的问题作为自我问题的延伸问题加以考察。在他早期的文本中，关于“自我”(Ego)问题的讨论并没有占据独立的篇章，而是出现在讨论“他人”的章节。对他而言，就“我”或“他人”对一个作为“自然的我”的身体最初的呈现而言，“我”并不比“他人”更具优先性。身体(le corps)作为“自然的我”(le moi naturel)此刻“成为一个不偏不倚的观察者，在他面前他人与我自己，作为经验的存在，处于同一个平等性的台基上，并没有出于为我的利益考虑的优先性”。(17)在这样的架构中，无论“自我”还是“他人”，都仅仅作为一种现象，一种原初经验，出现在身体自身的视野之中，梅洛-庞蒂由此揭示的不是一个“我的我”以及“我的我”视野中的“他人”，而是一个作为一切个体基地的“知觉主体”(身体)在其知觉经验场域中经验到的“自我”与“他人”。因此对他而言，这种“自我—他人”关系并非仅仅发生在“自我”与“他人”两极之间，而是藉由“身体(作为二者共同的底层架构)——世界(作为二者同样不可跳脱的存在处境)”这一组联系获得意义。从这个意义上说，并不是在先有一个绝对纯粹的自我作为我们反省的根源，再由这个绝对纯粹的自我构建出他人。而是“自我”与“他人”同样出现在一个被奠基起来的场域中。基于这样的立场，“自我—他人”问题在梅洛-庞蒂哲学中始终体现为同一个纽结在一起的问题。由于并不需要一个纯粹自足的建构性主体(身体主体)作为处理这一问题的起点，梅洛-庞蒂并不刻意追求那种纯粹内在的、封闭的回环性，即触觉对胡塞尔而言所揭示的那种源基感觉层面的、原初直接的自我反思。相反，在“自我”优先性消解的情况下，自我成就着他人，他人亦成就着自我，为了揭示自我与他人经验对彼此同等源始地参与和构建，梅洛-庞蒂所需要的更是一个从封闭的自我主体突破出去的开口。而视看经验在胡塞尔眼中所呈现出的那种间接性、那种总是有赖于外部资源的特征，此刻恰恰符合了梅洛-庞蒂考察一个更具开放性的场域的要求。接下来我们即将看到，关于“自我—他人”这一组交织关系恰恰在梅洛-庞蒂后期关于视看的研究中获得更为深入的研究。

二、目光的交织——我与他人的交织

梅洛-庞蒂在其最后的著作《可见的与不可见的》中谈到两手相触的双重感知经验时，对此前胡塞尔式的解释做出了细微的改变。在他看来，“身体这种朝向自身的回返往往最后以失败告终。就在通过右手感觉到左手的那一刻，我停止了左手对右手的触摸。然而这最后一刻的失败并没有剥夺‘我能触摸到自己正在触摸’这种预期的全部真实性：我的身体没有知觉到，但作为知觉的基底，它穿透知觉形成自身；通过其内部的安排、其感觉运动的各种通路、其操控和推进运动的各个线路，它为自己准备了一种关于自身的知觉，就好像从来都不是他在感知，或感知到这一切的不是它自己”(18)。亦即是说，梅洛-庞蒂并不认为在双手相触的双重感知中，能够真正实现一种纯粹内在的自身回返，左手的触与右手的触并不是同时间向我们呈现，我们始终只能在两种感知中的一边。在此意义上，或许左手能够触摸到正在触摸的右手，却并不意味着左手能够触摸到右手对自己的触摸。基于这种理解，梅洛-庞蒂指出，在此经验中，我们仍然可以承认我们“能够触摸到自己正在触摸”，但却并不能就此说明我们在对正在触摸的自己身体的触摸中真正回到自我(soi)。就这一点而言，双手相触的感知经验与胡塞尔所讨论的在镜中注视自己的经验似乎回到了同样的层级。即，在通过镜子注视自己的双眼之际，我们看到的不是正在注视自己的双眼，而只能是正在注视着某处的双眼。在这样一种视看经验中，我们能够看到一双正在看的眼睛，而不能确认我们看到了自己对自己的注视。看到自己在看，与触摸到自己在触摸，二者仍然揭示出身体同样的感知能力。由此，触觉在胡塞尔处所体现出的优先性在梅洛-庞蒂的讨论中并不起作用。

由于我们事实上并没有在双手相触或对镜中双眼的注视中直接实现一种真正返回自身，所以此刻我们不能再用“触摸到自己正在触摸”、“看到自己在看”这样的表述来形容上述现象，在这些现象中尚没有呈现出所谓的“自己”。在此意义上，梅洛-庞蒂质疑的乃是所谓的“触摸自己”(se toucher)或“看自己”(se voir)中“触者”与“被触者”、“看者”与“被看者”间的一致性关系。在他看来，“触者”与“被触者”(“看者”与“被看者”)并不能够在上述的现象中重合一致，触者并不完全就是被触者(看者也不完全就是被看者)，重合一致关系的建立取决于“某种身体之外的东西”(19)。而这种身体之外的东西也并非意味着“心灵”或“意识”，对梅洛-庞蒂而言，心灵或意识此刻成为某种太过正面的东西，它会在其构建活动中以二元性的模式将触者与被触者(看者与被看者)统一在一起。在他看来，妨碍我看到自己的，正是我自己看不到的双眼，它们就好象衬在我注视的目光的背面，与我的目光不可剥离，但却绝对不会直接进入我自己的目光之中——“这是一种事实上的不可见者”(20)。而这种“不可见者”(l'invisible)或“不可触及者”(l'intouchable)，恰恰就是梅洛-庞蒂所说的那个“身体之外的东西”——这是一种绝对的、真正意义上的否定者，它并非“无法接近但事实上可被触及(看到)的东西”，正如“无意识并非无法接近但事实可呈现出来的东西”一样(21)。这样一种真正的否定者不可能再在任何其它地方成为另一个意义上的肯定者，它意味着“隐匿者之不隐匿”(Unverborgenheit de la Verborgenheit)，“不呈现者之原初呈现”(une Urprsentation du Nichtürprisentierbar)，这是一种“异的起源”(un originaire de l'ailleurs)，一种“作为他者的自己”(un Selbst qui est un Autre)，是一个“洞”(un Creux)(22)。在我们试图触摸自己或注视自己的活动中始终存在着这样绝对的不可触及者、不可见者，只要有它们的存在，我们试图在自己身体内达到原初直接回返的活动就总是存在着不可逾越的障碍。然而这种障碍本身却也同时为我们揭示出身体存在的实况，一种纯粹内在圆满性的失败或许恰恰意味着另外一种方案的现实可行。在此意义上，我们发现，梅洛-庞蒂正是借助一种原生的否定性力量，借助完全在“看者-可见者”之外的“不可见者”，借助一个真正的他者，为前述“触摸自己”、“看自己”的问题寻求一种新的可能的解释。在梅洛-庞蒂看来，“触摸自己(le se toucher)与触摸(le toucher)应当被看作是互为正反面的。占据着触摸的那种否定性(……)，触摸中的不可触及者，视看中的不可见者，意识中的无意识(……)，乃是可感存在的另外一面或反面(或可感存在的另一维度)。”(23)

我们可以通过梅洛-庞蒂在后期著作中反复引用的一段瓦莱里的话进入这种解释：

没有人能自由地想象他的双眼是否能避开注视它们的他人的眼睛。只要有目光的相遇，人们就不再是两个人(deux)，而是存在着独自存留的困难。这种交换(échange)——这个词好极了——在极短的时间内实现着一种转换(transposition)，一种换位(métathèse)，两种命运、两种视点的交叉换位(chiasma)。由此产生了一种共时的相互限制：你得到了我的图像、我的外表，我也得到了你的；你不是我，因为你能看到我，而我不能看到我；我所缺少的，是你所看到的那个我，而你所缺少的，正是我所看到的你。在我们相互间有所认识之先，我们越是反观自身，我们就越成为他者……(24)

对梅洛-庞蒂而言，这样一种奇特的目光的交换，揭示出自我与他人间深层的联系：由于目光的相遇与交换，我与他人不再能被单纯地看作是两个毫不相干的独立的人，但也不意味着我们由此能成为一个人。借助目光的交换，我被还以注视我的身体的目光从我这儿所偷走的东西，即我所看不到的、在他人眼中的那个我。在他人中有一部分我，在我之中也有一部分他。他人藉我而成就自身，我也藉他人成就自身。我自身中的不可见者依然坚固而绝对地存在着，没有被任何理论的虚构所抹煞和同化，然而这个对我而言的盲区和黑洞却被他人的目光填充着，尽管这种填充并不尽然意味着真正的“自我”的圆满。自我不再仅仅意味着朝向内部的回返，不再仅仅是自身的重合与认同，而是进入到一种开放的存在运动之中。同样地，他人也不仅仅意味着另外一个自我，封闭在一个完全在我之外的领域中，以我完全不能通达的方式存在或不存在着。事实上，无论自我还是他人此刻都不再是独立的问题，二者都失去了独立存在的完整性，而成为有借于他者的存在。在此意义上，梅洛-庞蒂视野中的“自我—他人”问题与其早期形态相比较也发生了变化：自我与他人不再仅仅是建立在作为一切个体基底的“身体”的知觉经验场域中的感知经验，相反，“自我—他人”的交织联系在梅洛-庞蒂最后的著作中化身在可见者与不可见者的关系中，自身成为重构一个全新的肉身存在模型的核心要素。

这一点恰恰体现在梅洛-庞蒂后期的“肉身”概念中。在写作于1960年5月的笔记中，梅洛-庞蒂称肉身乃是“一个镜子现象”，而“镜子乃是我与我的身体间联系的延伸”(25)。这种令人费解的说法在其同时期写作的《眼与心》一文中得到了更加充分的发挥。在这篇文章中，梅洛-庞蒂指出，“镜子出现在从能见身体到可见身体开放的回路中”，它能够出现，“是因为我是能见-可见者，是因为存在着一种感性的反身性(réflexivité du sensible)，镜子传达出这种反身性、复制这种反身性。通过镜子，我的外观得以完整起来，我最秘密拥有的东西进入到一种面貌中去，进入到水中倒影曾经令我设想的这个平面的、封闭的存在中去”(26)。镜子的作用在于为我们提供我们没有办法在自己的注视中获得东西，亦即那些在我自己注视的目光背面的不可见者，或者说其他目光中的“我的外观”、“我的形象”。镜子为我们补充的是既属于我们自身又不属于我们自身的存在的片段，是我们表皮存在的片段、感性存在的片段，却也恰恰是我们自身本质存在的片段。不仅如此，我们透过镜子不单单是走入自身，陷入一种纯粹的自恋，更是好像获得了一个开放的通路，因为我们同时也正在把我们自身转化为这种表皮的、感性的存在片段，朝向自身之外投射出去。即我们在借助镜子获得我们自己的目光所不能提供的东西之外，也正在将我们自己拥有而他者并不拥有的那一部分“我自己”出借给镜子。在此意义上，“镜子的幽灵从外面拖曳着我的肉身，与此同时，我的身体的全部不可见的部分得以投向我所看到的其他身体。自此以后，我的身体能够包含某些取自其他人的身体的部分，同样地我的实质(substance)也成为其他身体的实质，人是人的镜子”(27)。在此过程中，镜子成为“一个具有普遍魔法的工具”，“它把事物变成景象，把景象变成事物，把自我变成他人，把他人变成自我”(28)。当梅洛-庞蒂说肉身乃是一个“镜子现象”时，恰恰是在向我们表明，他所提出的这个全新的“肉身”，不再仅仅意味着又一种具体的“身体”概念，而更是走向那种揭示使身体得以成其为身体的东西，走向一种“深层的一般性”。在其最后的访谈中，梅洛-庞蒂说，“在身体中有一种深刻的回环性(circularité)，这就是我所说的肉身(la chair)”(29)。“深刻的回环性”、“感性的反身性”、“深层的一般性”这一系列表述在通常的理解中总是被看作是指向前述身体之谜——身体同时是能见者也是可见者(能触者—可触者、能感者—可触者)，指向身体在视看(触摸)中原初的自身回返。然而关于镜子现象的分析最终提醒我们，这样一种回返并不能够被简单理解为一条由自我通向自我的内在封闭的环路。在身体中发生的各种反身性、身体的各种能见—可见、能触—可触、能感—可感乃至视看—运动的可逆性中所实现的，“从来都不是重合一致”，而是“互补性”(complémentairité)(30)。作为镜子现象的“肉身”在此意义上乃意味着这样一种存在，即这是一种“既非物质，又非精神，亦非实体”但却作为一种事物一般的存在，是“存在的元素”(un 《élément》 de l'être)，这种存在是一种双面的存在，但这种双面却并不单纯意味着一种静止的二元性，而是意味着一种在肉身自身运动、转换、分离、侵越之巾的“一种不可割裂的统一性”，在上述的运动中肉身以绽—出的方式存在着，即以一种既复归自身又走出自身的方式存在着。正是基于这种理解，“肉身”，作为“可逆性”、“回环性”、“反身性”恰恰揭示出我们在“能触—被触”、“能见—可见”系列现象中并非仅仅获得一种简单的同一性认识，而是在一种“互补性”的运动中实现了一种“自我—他人”的交织存在。

三、视看之谜

对梅洛-庞蒂而言，身体的神秘之处在于它“同时既能看又被看”。由于身体自身亦作为可见者存在着，所以它也自身浸没在各种可见者之间，并没有因为其作为能见者的身份而剥夺了其它可见者的存在，把自己变成自在自为的主体，而将其它可见者变成绝对意义上的客体、事物。作为可见者的身体与其它可见者处于同样的序列，一同进入可见的世界。在此意义上，身体作为“被看者”、“可见者”的一面凸显出来，它不是“能见者”的从属面、次生面，而是与前述“不可见者”概念一样，代表着一种具有原生力量的“另一面”，或者说“背面”(le dos)。即，在一向作为主动性、作为主体被考察的身体之外，仍然应该注意到同样源始地作为被动性而起作用的身体。

在能看—被看(可见者)的关系中，存在着一种视角的变化。人们习惯性的将“能看者”视为一个自身作为知觉体系零度点的感知主体主动的观看，亦即一种发自主体的目光。在这种理解下，视看的行为无疑被看作是一个看的主体向着看的对象投以注视目光的行为。然而当梅洛-庞蒂谈及作为“被看者”或“可见者”的身体，人们却不再那么轻易地讲出谁在此刻充当着主体，谁又成为对象。依据上一节的讨论，我们已经看到，作为可见者的身体不再顺理成章地被视为自己注视目光中的对象，因为身体恰恰在自己投出的注视目光背后成为对自己而言的不可见者，作为能见者的身体并非直接看到作为可见者的身体的那个主体，反过来，作为可见者的身体也并非直接成为自己目光的对象。在此意义上，如果一定要追究作为可见者的身体被谁看到，如何成为“可见者”，则我们不得不说，它在“别人的目光中”、在某一种“注视的行为”中成为可见者。在此意义上，梅洛-庞蒂认为，“当我说我的身体是能见者时，在我关于它的经验中已经存在着某种东西，建立和宣示着带来这种经验的他人的目光，或造成这种经验的镜子。即是说，原则上，它对我而言是可见的，或至少它属于我的可见亦作为其片段的那个可见者”(31)。这个借助于别人的目光或某种匿名的注视而得以成就的可见者，完全以被动性的方式存在着，而这却是身体自身存在的一个源基特征。对于这样一个作为可见者存在的身体而言，我们关注的焦点不在于它被谁看到，而是在于它是被看者，它作为被看者体现出的是一种进入视看中去的一般可能性。借助这样一种一般性、可能性，身体浸没在各种可见事物之间，浸没在可见世界之中，与事物、世界形成一种内在通透的交流。正是在此意义上，梅洛-庞蒂不仅建立起一个全新的“肉身”(la chair)概念，并且相应地建立了一个“世界肉身”(Chair du monde)的概念，对他而言，“我的身体与(作为可感者的)世界是由同样的肉身构成的，并且更甚者，世界参与到我的身体的肉身中来，世界反射着它，世界侵入我身体的肉身中，我身体的肉身也侵入到世界之中(……)它们处于一种相互侵越或相互跨足的关系中”(32)。在此意义上，作为可见者的身体与世界乃是同质的，都是由同样的肉身(可感性)构成的，然而这却不意味着可见的身体与世界归于同一。“世界的肉身並不能象我的肉身一样地感知自身——它只是可感者，而不是能感者——我将它称作肉身只是为了说明其蕴含着各种可能性，世界的可能性……为了说明它并不是绝对的对象，为了说明作为纯粹事物(blosse Sache)的存在方式在此仅仅是一种部分的和第二序的表达。”(33)由此我们可以看到，尽管梅洛-庞蒂在揭示身体之谜在于其既能看又可见的特质时，仍然更加看重身体在诸多可见者中独独作为能见者的一面，但同时对其作为可见者一面的揭示也前所未有地为我们揭示出一种“朝向世界存在”的存在路通路，即无论是我的身体还是世界作为可见者(le visible)、作为被感知者所揭示出的那种一般的可见性、可感性，或者说存在的一般可能性。

透过这种一般可能性，我们回过头来检视我们的视看活动时会发现，不仅在身体作为可见者的一面，我们看到了一种匿名的目光，在其作为能看者的一面这种视看的匿名性也事实地浮现出来。梅洛-庞蒂在后期著作中反复引用一种画家的视看经验，即，“在一片森林中，我常常觉得不是我在注视森林。有些时候，我感觉是树木在注视着我，在对我说话……而我，我在那里倾听……”(34)对他而言，这样一种描述并非画家疯狂的体验，接受这样一种描述也并不代表一种万物有灵的论断。既然我的身体在作为能看者之外也具有作为可见者的一面，那么我便不仅仅是视看活动中唯一的注视者。我的注视与被注视原本就是在同一动作之中，在此意义上，“我的主动性也同样就是被动性”(35)。这样一种主动性与被动性的相互揭示，在此并不意味着一种循环论证，而恰恰却意味着梅洛-庞蒂所要开启的对于存在深层的回环性的揭示。在梅洛-庞蒂看来，这样一种主动性—被动性的相互揭示让我们看到视看乃是一种“根本的自恋”：“注视一个人们栖身其中的身体的轮廓，并不是从外面、好像他者一样地去看，而更意味着被从外面、被他者看到，意味着在外面、在他者之中存在，迁移到外面、到他者之中去，意味着被幽灵所引诱、所捕获、所异化，能看者与可见者以这样的方式成为彼此，人们不再知道是谁在看，是谁被看到”(36)。亦即是说，投身去看恰恰也正是投身于被看者的行列中去，就好像一道褶皱，正面的凸出必然与背面的凹陷在相互成就中实现。在此过程中，主动性与被动性被划上了等号，在二者之间，主动性并不比被动性更具优先地位，二者只是平等地互为表里、共同作用着。能看者-可见者的关系，在此意义上也不再简单意味着两种序列或两面之间的关系。既然去看同时就是去成为可见者，在看者与可见者之间所形成的乃是一种以出离自身或成为异者的方式而达成的同一，亦即上节所讨论过的作为“互补性”的同一，在差异中的同一。基于这种理解，在视看活动中，我们不再谈论谁在看、谁被看到，能看者不再作为主动者而特别具有优先地位，能看者与被看者(可见者)间的主从关系被彻底取消掉，不再有看的主体、看的对象，在此情况下向我们绽露出来的乃是一个大写的视看(Vision)，亦即是说，一种作为可感性一般的、作为一种与生俱来的匿名性的“视看”。

这样一种视看非由某一个作为主体的身体发出，不是一个主体的注视行为引起了视看，而是反过来，视看意味着身体落入到一个绝对的、不可剥夺地在先已有的场域之中。在此意义上，视看不再仅仅意味着目光的向外投射，不再仅仅意味着对于各种可感性质的占有，也不再是依据着思想观念而将事物关联组织在一起。在视看中，身体不再是唯一仅有的定位者和固定的视点，视看本身并非依据着身体的视角而展开，身体被卷入各种目光的交织之中。正是依寓于这各种目光的交织，而不是单一的注视的目光，身体在视看中所展开的不再是单纯向自身呈现的活动，而是一种“不对我自己呈现、却从内里加入到存在的绽裂中去”(37)的运动。在此意义上，梅洛-庞蒂把视看看作是“存在从我们所是之处开裂”，“朝向我们所不是的东西的开敞”(38)，这是一种更具开放性的，而不是封闭在内在性、自我意识中的存在的范型。在此意义上，可以说正是这各种目光的交织，亦即视看本身，为我们揭示出一种既非作为主体、又非作为客体，而是作为一种匿名的存在、作为一般性存在的可能。正如梅洛-庞蒂所说，视看意味着“获得通向一个基本存在之形象的入口”，视看即是“绽—出”，即是“自然的目光”(39)。视看为我们揭示出一种作为自我—他人存在的可能、作为主动性—被动性存在的可能，换言之，作为交织存在的可能，而这种可能的存在也恰恰正是梅洛-庞蒂所谓的“肉身”的交织存在。

（原载《现代哲学》2012年4期）