前言

法国学者多明尼哥·杨尼考(Dominique Janicaud)在他1991年发表的小册子《法国现象学中的神学转向》中宣称：“现象学已经被不愿意说出其名字的神学绑架”。①用我们中国人的话说，在法国，现象学成了披着现象学外衣的神学。杨尼考说，胡塞尔在海德格尔《存在与时间》中没有看到自己的影响，看到的是对于哲学的科学性的放弃。胡塞尔“没有预料到，现象学运动的新的转向打开了神学的视野”，这“同样是与‘作为严格科学’的现象学精神不相容的”。②海德格尔哲学与法国现象学中的神学转向都与胡塞尔现象学背道而驰，都不符合胡塞尔关于严格科学的理念。

杨尼考认为，法国现象学中神学上的转向肇始于莱维纳斯(Levinas)。他说，如果我们接受莱维纳斯的意向性，莱维纳斯的现象学，我们要付出的“代价，可以肯定和明确地说，就是抛弃现象学方法，就是对胡塞尔关于严格性的追求的告别”。③也就是说，莱维纳斯的现象学既抛弃了现象学的方法，也失去了胡塞尔现象学所追求的严格性。莱维纳斯的现象学是一种假现象学，一种既没有现象学理念又没有现象学方法的东西，其文本中话语要么“有意义，要么没有任何意义”。我们不得不说，在莱维纳斯著作中，“哲学词语没有意指任何东两”。④同样，“在马里昂(Marion)的著作中，对于现象学的次序不尊重；它[现象学]被作为永远是弹性的工具来控制，即使在它被称为是‘严格’的时候”。⑤因此，按照杨尼考的观点，起始于莱维纳斯的“现象学”中的“神学的转向”是对于胡塞尔现象的一种彻底的背叛，是一种堕落。这是一种非常严重的指责。

杨尼考认为，在法国现象学中，“事实上，尽管一直被否认，现象学的中立态度被抛弃了，就如把明确使得胡塞尔把上帝的超越性置于流通之外的理由放到一边(或忽视)一样”。⑥法国现象学的神学转向明确与胡塞尔把上帝的超越性悬置起来的理由相抵牾，与现象学的中立性相矛盾。按照杨尼考的观点，“现象学家是中立的，他或她是对于事物本身敞开的，除了关于理性和科学真理之外，没有其它的目的论偏见”。⑦

在本文，我要讨论的第一个主要问题是，胡塞尔现象学是不是与莱维纳斯和马里昂的现象学不相容的?第二个问题是，现象学的严格性是不是等同于科学性?

胡塞尔：超越性与给予的方式

在这一节，我要讨论胡塞尔现象学中的超越性与给予的方式的关系，以及它所蕴含的宗教现象的意义。

1.物质对象的超越性与它们的给予方式

对于胡塞尔来说，物质对象是经验意识的相关项：“无论是什么样的物质性东西，他们是可被经验到的物质东西。只有经验才能赋予它们意义；而且，由于我们说的是事实中的物质东西，仅仅是实际经验在它的一定次序的经验关联中如此行为”(原文重点)⑧，即只有实际经验才能赋予事实中的物质对象以意义。“实际的世界”就是我们的“实际经验的相关项”。这个实际的世界就是“众多的可能世界和周围世界中的一个特殊的例子”，而这些世界自身无非就是“一个经验着的意识”的“具有本质性的可能变相的相关项”。⑨经验本身，作为一个本质性的普遍的东西，具有不同的可能的形式，而与这些形式相对应的是不同的可能的世界。这是一种意向性关系。而事实经验，作为经验的一种形式，具有与之相对应的对象，即事实世界。这里，我们明显可以看出胡塞尔所说的现象学悬置的具体应用。只有在这种意义上，我们才不会被下面的说法所迷惑：“作为超越意识的或‘自身存在’的物质性的东西”。⑩没有独立于意识的超越性的东西，因为所有的对象都必须是在意识中被给予。

因此，正是在经验着的意识中，物质的东西以实在性或可能性的形式被给予。为了说明什么是物质的超越性，胡塞尔对于物质性东西在意识中给予的方式和内在意识活动被给予的方式作了对比。

胡塞尔说，“某种内在的东西与某种超越性的东西之间的对比包含了相应的给予性的种类之间的一种本质的、基本的区分。对于某种内在的东西的知觉和对于某种超越性的东西的知觉之间的区分不仅仅表现在作为亲自在场的意向性对象，在知觉中，一个是实实在在的内在于(意识)中的，而另外一个不是：它们的区分更在于给予性的形态的不同，这种本质性区分，相应地，被带到所有的知觉的呈现的形态之中，被带到记忆直觉与想象直觉中。我们是通过物质性的东西被侧显(being adumbrated)而看到它们的”。但是，“一个心智的过程(a mental process)不是侧显的”(原文重点)。(11)对于一个意识活动的知觉，比如当我们回忆其刚才的知觉活动，和对一个物质性的东西的知觉，比如眼前的一个桌子，这两种知觉的不同不仅仅表现在那个被知觉的意识活动是完全内在的，是意识的一个部分，更重要的表现在，任何一个意识活动，在给予性上，是不同于物质的东西的给予方式的。一个空间的物质性的对象，必须是通过侧显的方式来无限地显现自身的。一个桌子只能在某个角度以某种形式显示给我们，桌子是在无限的视野之中显示其无限的方面。即使同一个角度，因光线的明暗不同，所显示的内容也有区分。但是，意识活动本身不是通过多方面的侧显给予意识的。

侧显，作为一种意识活动，与侧显中所指向的对象之间有这本质性的区分。“侧显是一种心智活动。但是，一个心智活动之所以可能，仅仅是作为一个心智活动，不能是某种空间性的东西。然而，被侧显的对象，在本质必要性上，只有作为某种空间的东西才是可能的，而不是作为可能的心智活动。特别是，把对于形状的侧显(比如对于一个三角形的侧显)看作是某种空间的东西，在空间中是可能的，这是违反常理的；而且，谁这么做，就是混淆了侧显与被侧显的东西，比如显现的形状。”(12)用胡塞尔自己常用的例子，红色作为物质性的对象是红色的，而对于红色的知觉就不是红色的。空间的东西具有空间性，但是，对于空间的东西的知觉不具有空间性。

物质性的东西只能通过侧显(adumbration)的方式来给予自身。这是不是意味着侧显是“我们人类的构成”(13)造成的?胡塞尔说，“很明显，而且从空间的物质性东西的本质可以得出，在其必然性上，这个种类的存在者只能通过侧显在知觉中被给予”。(14)侧显与侧显的对象是不可分割的。我们不能说，侧显是由于人类的认识能力所造成的。空间物质本身的本质决定了它们必然是以侧显的方式给予意识的。更准确地说，物质性的东西的超越性就在于它们是通过侧显被给予的。“一个空间性存在只能以某种‘方向性’方式‘出现’，而这必然预先规定了一系列新的可能的方向，而每个方向又与一定的‘出现形态’相对应。这可以表达为从如此如此的‘方面’给予，等等”。(15)物质的空间性本身决定其在意识中侧显的方式。

但是，意识活动本身不具有“方向”性。一个意识活动是以绝对的或者内在的方式被给予的；它是意识的一个部分。胡塞尔说，“对于一个心智过程的知觉是对于某物的简单的直观(a simple seeing)，这个某物是(或可以成为)在知觉上给予的绝对的某物，在显现的样式(modes of appearance)方面，它不与通过侧显方式给予的某物相等同”。(16)“就物质性的东西作为物质性的东西而言”，“存在着在本质上和非常‘普遍的’不能够被内在地知觉，因此，根本不能够在心智过程的关联中发现它们。所以，物质的东西可以说是，在其本身是毫无条件的超越的”。(17)

我们可以说，物质的东西的超越性是被它们在意识中的给予的样式所决定的。不能够以侧显的方式给予的事物是不属于物质世界范畴的。胡塞尔说，“内在的存在者，因此，在这样的意义上是无可怀疑的绝对的存在者，即，依据本质的必然性，内在的存在者不需要其它存在者而存在。与之形成鲜明对比的是，超验的存在的世界是完全指向意识的，而且，更具体地说，不是指向逻辑上可以设想的意识，而是指向实际的意识”(重点是原文的)。(18)这就是说，物质对象与意识不可分开，它们在意识中以侧显的方式出现。对于胡塞尔来说，宣称物质对象是独立于意识的，这是荒谬的。被侧显的与侧显是不可分离的。就如我们前面所说的，正是由于物质对象的超验性存在于它们的侧显方式之中，物质对象是相对的，甚至是偶然的。因为，多重的侧显所指向的对象很可能是一个幻觉。很可能“不存在任何世界”。(19)但是，一个心智过程的存在不依赖于侧显，它“存本质上不可能依据侧显和显现被给予”。(20)在这个意义上，我们可以说，意识与物质世界属于不同的区域。我们可以用“存在”、“存在者”或“对象”来指示这两个不同领域中的“事物”，但是，没有一个更高的本体论可以来研究这两个领域。

与心理主义相反，现象学认为，“所有的物质性的超越者的非存在的可能性”意味着“意识的存在，任何心智过程之流的存在”即使在这个世界被消灭之后也不会受任何影响。“其结果是，没有任何真实的存在，没有任何在意识中通过表象(appearance)呈现出来和被合法化的存在，对于意识的存在(在最广的意义上，心智过程之流)是必要的”。(21)胡塞尔的意思是，虽然我们用类似的本体论概念来讨论物质世界与意识领域，但是，这两个领域之间是非常不同的。这种区分是由于它们之间的给予性造成的。我们不能用关于物质世界的理论和概念来研究关于意识的领域的问题。把关于物质世界的理论和范畴强加在意识领域，这就忽视了意识本身的给予性。

2.上帝的超越性与神圣存在的给予方式

杨尼考认为，胡塞尔明确把关于上帝的超越性排除在现象学之外。(22)这是不是意味着胡塞尔拒绝讨论上帝的问题呢?并非如此。在胡塞尔现象学中，上帝的超越性与神圣存在的给予性之间的关系的问题，是一个合法的现象学问题。

胡塞尔非常清楚地指出，讨论上帝的问题不能够与讨论物质世界的问题混为一谈，更不能用关于物质世界的理论和概念来研究上帝的问题。胡塞尔说，上帝“不能被假设为某种超越的东西”，即不能假设上帝类似于物质世界的东西。这里所说的超越性的东西指的是物质世界的超越性。“关于绝对者的次序原则必须在绝对者本身中发现，把它看作是纯粹绝对的。换言之，由于一个世界性的上帝(a worldly God)是显而易见不可能的，而且，因为，另一方面，在绝对意识中的上帝的内在性不能够被看作就如心智过程的内在性一样的意义(这将不亚于无意义)，因此，在意识的绝对之流中和它的无限性中，认知超越性的样态就与作为和谐的表象统一体的关于物质实在的构成性是不一样的”。(23)胡塞尔这里的话可以这么理解，神圣存在，作为精神性的存在，它自身有着自己特有的属性，而这个特性是绝对者自身决定的。上帝的内在性是与作为物质世界的超越的外在性不一样的，但是，上帝的内在性与意识过程的内在性又不一样。物质世界中的事物是通过侧显形成一系列的和谐的表象或现象，这是物质世界构成的形式或方式。但是，在意识中必然有与物质性的东西构成不同的关于上帝的意识。

这里需要指出的是，胡塞尔有时候用超越性(transcendence)来指物质性的东西，有时候指上帝的超越性。在上面我们看到的，胡塞尔认为，我们可以用同样的词汇来描述物质世界与意识两个领域中的事物，但是他们之间的含义是不一样的。这里，也不例外。当超越性用来描述物质性的东西的时候，它指的是物质性的东西在侧显中显现出来，而且是相对的。但是，当超越性用来指上帝的时候，其含义就不一样了。上帝不可能是以侧显的方式被给予，也不可能是相对的。上帝，作为绝对存在者，有其自身的绝对性。尽管上帝的绝对性与意识本身的绝对性不一样，它们与物质世界相比有相似之处，那就是，意识领域和上帝都是独立存在的，也就是说，意识和上帝可以没有这个物质世界而存在。我们在前面已经看到这一点。

根据以上所说，下面两点可以帮助我们理解胡塞尔关于上帝问题的现象学立场。第一，上帝与物质性世界都是超越的，但是，其超越含义是不一样的：上帝是绝对的，而物质世界是相对的；上帝是精神的，而物质世界是侧显的。第二，上帝与意识领域有着相似性，即它们都具有自身的存在的含义，不能用关于世界的范畴来理解上帝，所谓“世界性的上帝”(a worldly Cod)，是不可能的。但是，上帝的精神性和绝对性义与意识领域的精神性和绝对性不一样。胡塞尔明确否定我们可以用意识领域的范畴来推测上帝的无限性。

那么，上帝是如何在意识中显现出来呢?上帝是以怎样的方式出现呢?对于这个问题，胡塞尔没有详细的论述。但是，他没有否认关于上帝的问题，他没有把关于上帝的问题排除在现象学之外。下面的话印证了我们上面的分析。胡塞尔说，“在抛弃自然世界之后(胡塞尔指对于自然世界的悬置——引者)，我们遇到了另外一个超越性，这个超越性，与纯粹自我不同，不是直接与悬置后的意识联合在一起的，而是以更加间接的方式[在A版本中：以一种完全不同的方式]被认知。这个超越性，如其本来所是，是与这个世界有关的超越性站在互相对立的立场。我们指的是关于上帝的超越性”。(24)上帝的超越性不仅与这个物质世界的超越性不同，而且是互相对立的。胡塞尔说，“外在于世界的‘神圣’存在者的存在是这样的，这个存在者将显而易见不仅超越于世界，而且超越于‘绝对’意识。因此，它将是这么一个‘绝对者’，完全不同于作为绝对者的意识，就如它将是这么一个超越者，它完全不同于作为超越者的世界”。(25)物质世界是超越的，但是相对的；意识是绝对的，但是内在的。上帝既是超越的也是绝对的。上帝的超越性不能依赖于世界的超越性来理解，上帝的绝对性也不能用意识的绝对性来理解。上帝与世界和意识是完全不同的“领域”。

由此看来，胡塞尔不仅让我们从物质世界的“监狱”之中解放出来，还让我们从“意识”之中解放出来，他给我们打开了另外一个既不同于物质世界也不同于意识的新领域，神圣存在领域。这三个领域都符合这么一个原则：事物自身决定它的给予方式。这是与面向事物本身的原则一致的。

因此，如果说在现象学中有什么“神学转向”的话，在胡塞尔那里已经奠定了根基。胡塞尔应该是第一个背弃自己的“理性和科学真理”的目标的人，但是，却遵循了现象学的最根本的原则。

莱维纳斯：伦理现象的超越性与给予性

莱维纳斯关于现象学的理解起源于他1930年(25岁时)所写的《胡塞尔现象学中的直觉理论》的博士论文。在这本书中，他集中讨论的是胡塞尔《观念Ⅰ》(1913)中的思想。我们来看看，在这本书中，莱维纳斯所理解的胡塞尔在《观念Ⅰ》中所表达的现象学思想是否与我们上面所说的一致。

莱维纳斯说，“如果存在就是指如自然一样的存在，那么，所有那些抵制范畴和自然存在方式的被给予的事物将没有客观性，而且，先验地和不可避免地，会被减约为某种自然的东西。这种对象的特征将被减约为纯粹的主观的现象，而这种具有多方面结构的主观现象是自然因果关系的产物”(26)。莱维纳斯非常简明地指出了自然主义的错误：它把自然性存在的含义推广到所有的领域；它没有意识到“存在”在不同的领域具有不同的含义，而且是不能互相减约的。这就是说现象学的悬置是必要的。对于自然主义进行现象学悬置，这不是说自然主义关于自然的理论是错的，而是说自然主义把一种“存在”的含义毫无根据的绝对化。这与我们上面看到的胡塞尔的话的含义是一致的。莱维纳斯继续举例来说明。“让我们用一个例子来说明这一点。在审美经验中显现出来的美把自身呈现出属于客观性的领域。一个艺术品的美不简单地是由这个作品的如此如此的特性而引起的一个‘主观情感’。这个作品自身是超越于美和丑的。审美对象自身是美的——至少这是一个审美经验的内在的含义”(重点是原文的)。(27)莱维纳斯的话是这个意思：在审美经验中，比如当我们欣赏一幅绘画或者雕塑的时候，审美经验中所给予的美与这个作品作为物质的对象是分不开的。但是，这并不意味着艺术作品的物质特性在我们的主观上引起了一些感受，是主观现象，因为作为物质性的艺术品自身是没有美和丑而言的，是中立的。审美经验中的意向性关系与人与自然的认知关系至少是平行的，即不是互相产生的。我们要把审美对象自身与作为艺术品的物质的东西区分开来。“但是，这个价值或美的对象，具有自身存在的方式，是与自然主义加给它的范畴不兼容的”。(28)换言之，价值或美具有自身给予的方式，即在审美经验中被给予；它们不能够按照自然主义所加给它们的范畴来理解。

爱的对象，审美的对象，都有其自身的给予性。我们不能够用关于自然对象的认知意向性来衡量其它意识的意向性关系。现象学，因此，在胡塞尔和莱维纳斯眼中，就是对于具体世界的具体的描述。而自然主义则是对于世界作的抽象的理解。现象学是关于具体的科学(或学科)。

莱维纳斯在《整体与无限》的序言中说，他所运用的概念“都归功于现象学方法。意向性分析是对于具体性的探寻”(29)。这里，莱维纳斯对现象学给出了一个非常精辟的定义：现象学就是对于什么是具体的东西的描述。胡塞尔的现象学还原或悬置就是这个意思：自然主义用抽象的概念来解释一切；现象学还原就是要给予事物以具体的描述。莱维纳斯接着说，“在思想直接的注视下的概念，即被思想定义了的概念，关于这一点，思想不仅不知道，而且没有怀疑，它们是根植于视域之中的；这些视域赋予了它们意义——这就是胡塞尔的本质性的教诲”。(30)在朴素和自然的态度下，思想没有认识到，也不怀疑，与思想相对应的概念是根植于思想本身的视域之中的。思想不是一个空白。正是这些视域决定了思想所定义的概念的意义。这也是意向性关系的一个根本的含义。同时也是现象学还原所揭示的东西。莱维纳斯紧接着追问：我们能不能把胡塞尔教育我们的东西应用到胡塞尔哲学本身?“至关重要的是，如果在胡塞尔现象学中，这些没有被怀疑的视域，就它们的实际意义来看，可以进而被解释为思想面向对象!”莱维纳斯的意思是，胡塞尔现象学所提示给我们的那些本来没有注意的视域，是不是本身又有其特定的含义，那就是，这是一种针对物质性对象的意向性关系。胡塞尔现象学所做的就是要分析和描述对象如何在意识中显现或构成。在意向性关系中，意识的尺度就是对象的尺度。物质的空间性以侧显的方式显现给意识，这不是由于意识本身把自己的标准强加给对象，而是对象本身的超越性决定的。莱维纳斯所关注的不是一般的意向性关系：“重要的是这么一个观念，淹没了对象化思想的是被其遗忘的经验，而它正是扎根于这种经验的”。(31)思想面对的不再是与自己处于一个同等地位的东西，而是如大地面临洪水一样，超越了自己。意识在这种关系中是被动的。

莱维纳斯认为，理论的思想是受客观理念的指导的，但是，它并没有穷尽对于外在性的追求：“如果，就如本书所表明的，伦理关系使得超越性的含义得到了恰如其分的展示，这是因为伦理学的本质就在于它的超越性意向，而且因为并非所有的超越意向都具有认知-认知对象(noesis-noema)结构”。(32)胡塞尔已经告诉我们，超越性不仅仅是一种理论上的关系。莱维纳斯在这里所表述的也是这个意思。如果说胡塞尔关注的是认知关系中的超越性，那么，莱维纳斯所关心的是伦理关系中的超越性。这种超越性被莱维纳斯称为“比客观性更客观”(33)的外在性。

莱维纳斯认为，这种“比客观性更客观”的超越性是不能用“哲学的明证性”(philosophical evidence)作为哲学的根据(34)来衡量的。莱维纳斯看到，预言的末世论(prophetic eschatology)就是这么一种非凡的现象。末世论不是要为存在的整体提供一种最终的意义。“它真正的含义在其它地方。它不是要为整体引入一个目的论的体系；它不在于教导历史的方向。末世论建立了一种在整体之上(beyond the totality)或历史的关系，而不是超越过去和现在的关系。不是与一种围绕整体的虚空的关系。[存这种虚空中，]人人都可以任意地爱怎么想就怎么想，因而是推崇如风一样自由的主体的断言。它是一种与总是外在于整体的剩余(a surplus always exterior to the totality)的关系，仿佛客观的整体没有填满存在的真正的尺度，仿佛需求另外一个概念，无限性的概念，来表达这种相对于整体的超越性，在整体中无法涵盖，而且与整体一样具有源初意义”。(35)莱维纳斯的这些话只有在胡塞尔关于有什么样的超越性就有什么样的给予性的原则下才能理解。或者说，莱维纳斯使得胡塞尔的原则真正显示了自身的含义。

这种末世论究竟告诉了我们什么?在何种意义上与形而上学不同呢?末世论实际上揭示的是康德哲学的基本问题：关于道德的问题是不能用关于世界的范畴来讨论的；在这个世界中，基本关系是因果关系，是不存在道德的。那么，道德关系如何不同于因果关系呢?“然而，这种在整体和客观经验‘之上’(beyond)不能用纯粹的否定性的方式来描述。它在整体和历史之中，在经验之中，被反思。作为历史‘之上’，末世论把存在者从历史和未来的统治之中带出来；它在他们内心激发他们，并召唤他们去承担起自己的完全的责任。把历史作为整体置于审判之下……它[末世论]给每个时刻恢复了那个时刻的完全的意义；所有的东西都将展示出来。当评判活着的人的时候，不是最终的审判是决定性的，而是在时间之中的对于每一时刻的判决”(重点是原文的)。(36)对于一个人，对于某一个事件，对于某一个行为的判决，不是等到历史结束之后，我们才知道其真正的意义。末世论所揭示的是，我们在此时此刻的所作所为都超越了整体和历史，都具有判决性的意义。莱维纳斯的意思是，我们的道德关系不是历史或整体的一部分，末世论告诉我们，在“永恒”面前，在历史完成之前，在时间停止之前，我们就有了自己的本质特征。这完全是由于我们自己的行为决定的，而不是建立在整体的基础之上的。这是我们与无限性的关系决定的。我们与无限性的关系是在整体之外或之上的，是对于整体的破裂，因而，这也是一种“没有语境(context)的意义的可能性”。(37)所谓没有语境，是指超越了历史和整体的关系。莱维纳斯称之为“有一种完全不同类型的意向性”。(38)

为什么是另外一种意向性关系呢?一般而言，当我们表达一种含义，而有对象或事实与我们表达的含义一致的时候，用胡塞尔的话说，当我们所意向的东西出现在我们的直观中的时候，我们的意向性的意义就与对象相符合，这就是真理。胡塞尔认为，真理作为符合或一致(adequation)是一种理想或理念。因为在事实上，直观中出现的东西不可能完全符合我们的意向性所意指的对象的含义，比如一个桌子，我们对于桌子的意向性是桌子本身，是桌子整体，而桌子只能通过侧显方式给予我们的直观，我们的意向性因而只能是半实半空的。在其它情况下，我们的意向性对象不会出现在直观之中，比如，独角兽。在对于独角兽的想象的意向性关系中，就没有真理。

这里，我们可以看出，有至少三种情况：1.意向性关系的对象在直观中显现，意向性得到了满足；2.意向性关系的对象部分地出现在直观中，意向性得到了部分的满足；3.意向性关系的对象不出现在直观中，意向性是空的。这里，我们注意到，在这三种情况中，我们都是以意识的这一端(意指)为衡量标准。问题是，会不会出现与上面三种情况不同的情景?意向性的对象淹没了意向性。既不是与意识相一致，也不是空的，而是超越了意识的尺度。用知觉来比喻，在漆黑的晚上，我们什么都看不到，同样，面对强烈的阳光，我们的眼睛是黑暗一片，但是，两种情况本质上完全是相反的。我们的眼睛适应不了强光，强光带来的黑暗不是因为没有光线，而是光线太强烈，甚至会伤害我们的眼睛，并有使之失明的危险。莱维纳斯把我们前面提到的三种情况称为是对于对象(objects)的意向性关系，而存在着这么一种意向性(第四种)，即关于不是对象的虚无的意向性(a nothingness of objects)。(39)这里的虚无不是零，而是指超越了对象的领域。我们不会因为阳光太强烈而否认阳光的存在。莱维纳斯把这种情况称为是与无限性的关系。

莱维纳斯认为，正是在第四种关系中，我们才真正地实现了有关“真理”，“经验”，“超越”的完全的含义。现象学的目的就是要让事物本身显现在我们面前，但是，这并不意味着我们为事物自身的标准预先规定了显现的尺度，真理不是说要事物符合我们的理性的标准，而是事物自身的显现。“经验”不能等同于“对象性经验”(objective experience)：“经验就是意味着与绝对他者的关系，也就是，与总是淹没了思想的东西的关系；与无限性的关系，在[经验]这个词的完全的意义上，成就了经验”。(40)与物质世界的关系就是我们的对象性经验；物质对象是按照我们的意向性尺度显现出来的。但是这种对象性经验仅仅是一种抽象的经验，因为在我与物质对象的关系中，首先发生的是我与他人的关系。简单地说，人与自然的关系是在人与人的社会关系中发生的。我们不是以单独的个人与自然对象发生关系的。正是在这个意义上，莱维纳斯说，“我们能够从对于整体的经验退回到这么一种情景，即整体性破裂的情景，这是整体性所赖以存在的条件的情景。这种情景就是外在性或在他者面孔之中的超越性之光。对于这种超越性所进行的严格的阐述的概念可以用无限性这个词语来表达”。(41)

无限性的概念不是一种否定性的东西，不是对于有限性的否定。在传统哲学中，有两种知识，一种是真知，即对象与概念一致，这是客观的知识，一种是意见，即没有对象与我们的观念相对应。无限性的概念显然不属于第一种，不是真知。那么，它是不是意见呢?意见是主观性的东西。但是，无限性不是主观生成的。在无限性面前，思想瘫痪了，因为它超越了思想的尺度。认为一切对象都必须符合我们思想的尺度，这不是真知的态度，这是主观的独断论。所以，莱维纳斯说，关于无限性的“知识”是比“客观性更客观的”东西。这是一种彻底的现象学的态度，是严格性的现象学。

莱维纳斯说，末世论的睿智就在于揭示了这么一个真理：“无限性的观念把主体性从历史的审判中带出来，使得它在每一时刻都准备着接受审判”，“召唤它参与这种审判，没有它将是不可能的”。(42)末世论的不是说让人类在最后一时刻接受对于自己现世的所作所为的审判，而是在于人必须在每个时刻都要对于自己的行为负责。我们人类在历史的长河中不是处于无所作为的因果链条之中，不是纯粹的被动的分子。我们能超越历史，超越自然，正是因为我们与无限性的关系。我们的被动性不是因果的被动性，而是与无限的关系的被动性。“无限性的观念是存在的样态，是无限性的无限着(infinition)。无限性不是首先存在，然后再显示自身。它的无限着的特性是作为显现[启示]产生出来的，是作为在我(me)之中放置它的观念”(重点是原文的)。(43)无限性不是一个首先存在在那里的一个事物，然后显示给我们。与物质的侧显类似，无限性就在于它与我的关系，即它正是在与我的关系中不断成为无限的。无限性就是一种意向性关系，不过，在这种意向性关系中，有这两种独有的特征：首先，无限性的概念是被放到我之中的，我是被动的；其次，我关于无限性的观念是与无限性本身不相称的，即无限性永久地超越了我对于它的观念。这就是逆意向性概念。对于莱维纳斯而言，意向性关系或逆意向性关系不是我们思想自己建立起来的结果；在我们意识到自己的意向性或逆意向性关系之前，我们一直就处于其中。

与无限性的关系被莱维纳斯称之为一种非一致性关系(non-adequation)，这似乎与胡塞尔所说的真理是一致性(adequation)的观点是矛盾的。事实上，并非如此。胡塞尔所说的非一致性是我们前面看到的第二和第三种情况，即意向性部分得到满足或是空的，而莱维纳斯所说的非一致性是观念的内容超越了或淹没了观念的关系(the overflowing of the idea by its ideatum)。因此，我们可以说，莱维纳斯不仅没有背弃胡塞尔，而是真正继承了胡塞尔所开创的现象学的最为基本和核心的原则：面向事物本身。

莱维纳斯所说的无限性究竟是什么意思呢?无限者，在其一般的意义上，是指邻居，而在其特殊意义上，是指穷人、寡妇、孤儿。与无限者的关系就是语言的关系。无限者不是不会言说的物体，而是会说话的。听他人说话，不是一种认知关系，而是一种接受命令的关系。这种言语不一定要有声音。无声的命令也是一种言语。他者不是以我的意向性为标准而启示(显现)自身的。他者以其自身的条件，从自身出发，来对我言说。

在莱维纳斯的现象学中，他者是kath auto，是在其自身，依靠自身。这个古希腊词在现象学中的至关重要性在马里昂现象学中得到了极致的阐述。

马里昂：现象的自我与给予性

马里昂既是现象学家也是神学家。他的双重身份使得人们怀疑他的现象学只不过是他阐述他的神学的手段。他的成名作《没有存在性的上帝》(1982)(44)以及他的第一本著作《偶像与距离》(1977)(45)都可以被看作是宗教现象学的上乘之作。但是，这两本书很容易给人这么一个印象：马里昂是在用现象学表达自己的神学的观点，或用现象学的语言来表述自己的信仰。虽然这种解读有其合理性，但是，我认为，正如在胡塞尔的著作中，我们既可以发现胡塞尔对于科学根基的关怀以及探讨如何建立严格的科学的明确的意向，也能从胡塞尔在关于科学的现象学的文字中读出一般性现象学一样，同样，我们也可以把马里昂早期有关宗教的现象学著作看作是通过探讨宗教信仰这一典范性的例子来揭示现象学的最一般性的原则。在前面第一部分，我们已经看到，胡塞尔并不排斥探讨上帝以及关于神圣性存在的问题，而且，现象学不允许在不经过还原的情况下盲目排斥某个问题或某个现象。

在马里昂的著作中，《还原与给予性：胡塞尔、海德格尔与现象学的研究》(46)、《被给予：走向给予性现象学》(47)、《过度：关于溢满现象的研究》(48)三部曲集中反映了他的核心的基本现象学思想。当杨尼考说，“现象学家是中立的，他或她是对于事物本身敞开的，除了关于理性和科学真理之外，没有其它的目的论偏见”时(49)，马里昂认为，这是与现象学的还原性原则相矛盾的。现象学还原性原则要求我们不接受任何偏见和假设，包括关于理性和科学真理的观念。马里昂认为，现象学要求我们没有任何预先的基本假设或根基，还原的目的就是要让现象自身给予自身。还原就是要把包括自然主义在内的所有的假设悬置起来，因为这些假设的预先规定性阻碍了现象给予自身，对于什么是现象在现象还没有给予自身之前就设置了条条框框。现象学第一原则，或最后原则，就是“有多少还原，就有多少给予性”。基于篇幅的限制，下面我集中讨论马里昂关于现象学基本原则和现象自身的自我性两个基本点。

马里昂在“给予性现象学与第一哲学”一文中认为，历史上的第一哲学理论都预先假设一个东西，预先设定了一个框架，用我们中国人的话说，“闭门造车”。现象学不是如此。“现象学原则，‘有多少还原，就有多少给予性’，是最基本不过的了，它与基础或者第一原则的特征都无关。它提供了最后的原则：最后的，这是因为在其后没有其它的；最后的，特别是因为它不在现象之先，而是追随现象并给予它优先性。最后的原则开创了把优先性还给现象。它对于使得表现自身者给予自身和给予自身者表现自身(what shows itself gives itself，and what gives itself shows itself)的行为进行评论，常常是从显现性(appearing)的不可简约的和首要的自我(self)出发。我(the I)成了一个记录员、接受者，或这个过程的受施者，但是几乎从来不是作者或生产者”(重点是原文的)(50)。这几句话可以说是马里昂现象学的最简明最概括的表述。现象学还原包含着胡塞尔所说的对于自然主义的悬置，但是远远不止于此。还原性原则就是要把我(the I)在先的偏见(包括建立科学体系的观念)都悬置起来，让现象自身说话。现象自身包含两种自我，一种是显现的自我，一种是给予的自我。现象的这两种自我都使得我成为一个被动的角色，一个记录员，一个接受者，而正是在这种角色中，造就了这个我(me)。优先性从我转向到现象自身，现象自身定义了自己给予自身和显现自身的标准。胡塞尔现象学中所隐含的这种对于先验性的逆转，是革命性的。现象学不是第一哲学，而是最后哲学。(51)

对于马里昂而言，现象学不是第一哲学，而是最后的哲学；作为最后的哲学，不是发生在现象之前，而是在现象之后，没有任何预先的假设和设定。因此，现象学的原则可以说是以现象为中心和重心的原则，是一种无我的原则。所谓无我，是指不把意识自身的尺度和标准强加给现象，使得现象自身的自我成为现象学的主题。这适用于所有的现象，抽象的、普通的、道德的、宗教的等等。“有多少还原，就有多少给予性”的现象学原则表达的就是以现象自我为中心的思想。那么，现象的自我是什么呢?马里昂说，承认“一个现象表现自己，我们将必须能够在现象之中认出一个自我，它的自身呈现是它自己启动的”。(52)这里有一个问题，现象是如何自己启动自身呢?“一个现象只有在如下程度上才表现自己，即它首先给予自己。所有表现自身的，为了达到这一点，都必须首先给予自身”。反过来并非一定如此。“所有给予自身的不一定都表现自己；给予性并不总被现象化”(原文重点)。(53)现象的自我、自身、自己来源于给予的自我，现象的自我间接地显现给予性的自我。给予自身者可以通过现象表现自身，也可以不通过现象表现自身。现象的自我与给予性的自我不是完全一致的，不是完全重合的。

这里，我们必须谈到三个问题。第一，我们如何通过现象的自我确认它来自于给予自身者?第二，给予自身者在什么意义上并不被现象化?第三，给予自身者是通过什么来使得自身现象化的?

第一个问题谈的是我们如何确定现象是以自身为中心。与胡塞尔现象学的主张相反，现象不是在意向性关系中构成的。马里昂用的例子是“事件”，比如在报告厅里做讲座。首先，报告厅一直都是在那里的，等待着我们的进入和利用。报告厅，先于我们而存在，在没有我们时就已经在那里，它把它的过去，它的不可驾驭的过去，展现在我们面前，使得我们感到一种无法把握的存在压在我们身上，一种我们无法穷尽的历史。它的突然显现使得我们感到惊奇。其次，这个报告厅，在此时此刻，不再是一个纯粹的建筑物，而是一个舞台，一个独特的舞台，一个独特的事件在发生，而且，没有人知道，报告人的讲座的进程和效果将是什么样的。做报告，这个事件，“从自身表现自身，开始于自身。而且，在它的现象性的自我中，给予自身者的自我被期待着，或者，更准确地说，被宣布。这个‘这次，仅此而已’验证着现象的自我”(重点原文)。(54)“在我们眼前此时此刻以这种方式显现的东西逃脱了所有的构成”。(55)第三，不仅这个报告厅的过去和现在正在发生的超越出了我们意识所能设想和把握的，而且，在将来，无论一个人是如何全身灌注和关注当前的事件，他都不可能给予当前所发生的东西以详尽的说明和解释。对于当前所发生的，无论是报告人还是听众，还是组织者，无论是个人还是集体，都不可能对于当前讲座的发生和效果给予精当而完全的描述。这种描述任务将是一个没有结束和不确定的诠释学工作。(56)这种无穷尽的工作说明，事件的发生是从自身开始的，而且事件的现象性是从它的给予性(被给予性)的自我升起的。“表现自身这个事实可以间接地打开通往给予自身的自我的道路”。(57)作讲座，在此时此刻作讲座，这个事件本身在给予自身时，通过过去、现在、未来三个时间段中无限的方式展现自身。现象性的自我来自于给予性的自我，但是，不能等同于给予性自我。

上面最后一句话暗含着这么一个命题，并非所有给予自身者都表现自身，比如出生。马里昂说，“我的出生甚至提供了一个最显著的现象，因为我的整个一生，在某种本质意义上，都仅仅用来重新构造它，赋予它以意义，以及对于它沉默的呼唤的响应。然而，在原则上，我不能直接看到这个无法驳斥的现象”。(58)出生，这个事件，具有典型性和独特性。一方面，出生作为一个现象，给予自身而没有直接表现自身，它的发生是在给予自身时，它把我给予了我自己。它的现象化(或非现象化，非表现自身)，发生在我是我之前，我自己，而只有在我从接受中得到自身时才成为自我。另一方面，“出生现象典型地说明了一般现象，即只有在给予自身时才被现象化，但是，同时，它启动了l’adonné[被赋予者]”。(59)“我”不再是胡塞尔现象学意义上的先验自我，而是与现象的给予性同时产生的接受者。作为一个l’adonné，我的出现总是在后的，在事件发生之后的。虽然我能对于已经发生、正在发生，将要发生在我身上的事情试图解释，试图理解，但是，我发现，在我直观中所给予的远远超越了我的意向性。出生是一个溢满性现象。马里昂说，“这样的事件给予自身，事实上，是一次全部性的：它使得我们没有语言来表达它；它也使得我们没有任何其它办法去避免它；最后，它使得我们不能选择去拒绝它或甚至主动地接受它”。(60)“事件不仅在自身之中给予自身，而且它是从自身被给予的，而且因此是作为自我(被给予的)”(原文重点)。(61)自我在其原初意义上是事件的自我，其次才是作为l’adonné的自我。那么，事件性的自我与l’adonné之间有什么样的关系呢?

第三个问题是这样的：既然表现自身者必须首先给予自身，给予自身者未必是为了表现自身，因为有时候给予性几乎震撼了显现(62)，那么，给予性如何被现象化呢?也就是说，现象化的尺度是什么呢?马里昂说，“被赋予者(L’adonné)的功能就是在自身之中对于被给予(the given)和现象化之间的缝隙给予丈量：被给予从来没有停止过被加于它(被赋予者——引者)，现象性只能当接受性取得现象化时并在其相应的尺度上获得完成，或者说，让它(被给予——引者)自己现象化。这种运作——对于被给予的现象化——就其权利而言，归功于被赋予者，这是依据被赋予者自身困难的优先性，即它是唯一一个这样一种被给予，在其中，其它的被给予者得到了可见性。因此，它(被赋予者——引者)使得被给予呈现为现象”(原文重点)。(63)正是因为被赋予者使得被给予的自我被转化为现象的自我。这个被赋予者，之所以具有一种“困难的优越性”，是因为，一方面，它与先验自我类似，现象的表现是以它为条件的，另外一方面，它与先验自我又不同，它自身就是一种被给予，它是“从它所得到的东西中得到自身”(原文重点)。(64)正是后一点，使得它与胡塞尔的绝对意识的地位不一样：对于胡塞尔而言，这个世界，任何一个对象，都是意识的意向性的另外的一端；可以没有这个对象或那个对象，但是意识是绝对的。在马里昂哲学中，被赋予者是用“得到”来形容的。这种得到不是一次完成的，而是一个不断的过程。得到不是一个纯粹的被动性，因为它要求自己具有积极得到的能力。(65)

“得到”不是被动的，主要表现在被赋予者自身的能力和尺度使得被给予和现象化之间产生了距离或者缝隙。被赋予者对于被给予的接受是通过阻力显示出来的。这是一种什么样的阻力呢?马里昂用胡塞尔的活生生的经验来说明。活生生的经验，在它被给予时，它是不可见的，它仅仅是一个刺激，几乎没有什么信息；当被赋予者接受它时，它没有表现什么。那么，这个看不见的活生生的经验是如何变得可见呢?这里有两个互相依赖的关系。首先，当被给予被投射到被赋予者身上时，就如被投射到一个荧幕上，就如不可见的光通过棱镜折射出可见的多种多样的色彩的光谱一样。被赋予者只有能够把被给予进行现象化就在于它对于被给予而言是一个障碍，它必须阻止它，使得它固定下来。荧幕、棱镜、框架，这是用来说明被赋予者很好的比喻。被给予获得现象化或可见性是在对于被赋予者做了让步之后才成功的。棱镜的纯度和形状等等限制了光的折射，同时也是光的折射的条件。其次，被给予的可见性也使得被赋予者成了可见的，缤纷的色彩使得棱镜也显现出来了。“事实上，被赋予者在接受被给予的冲击时是看不到自己的”。没有光的冲击，就不可能看到棱镜的形状和纯度。在这个意义上，我们可以说，“被赋予者是在它现象化被给予的过程中得到现象化的”。(66)被赋予者与被给予，两者是互相依赖的。因此，我们不能说，被赋予者在先(无论是时间上的还是逻辑上的)，或被给予在先。它们的互相依存关系就如电流和电阻一样，电阻使得部分能源成为或转化为光和热。这种意义上的阻力使得不可见的电子运动从不可见的状态现象化为光与热的可见性。阻力越大，转化成光与热越多，即被现象化的光与热越多。被赋予者的阻力，因此，也就成了把被给予的转化为表现自身的一个指标。“在直观中被给予的越是增加压力，越是需要更大的阻力来使得被赋予者仍然能够显示一个现象”。(67)把这个理论应用到艺术，我们就可以说，画家把过去不曾看到的东西，通过自己对于被给予的抵制，变成可见的。一个伟大的画家从来不自己发明什么，而是遭受着对于过度的刺激的痛苦，而且通过使之部分变得可见来创造绘画。(68)这就是溢满性现象的含义：被给予的在直观之中超越了意识认知能力的承受，使得后者不能衡量它。

马里昂认为，一般来说，有三种现象，一种是贫乏性的，在直观中给予及其少，或者没有任何给予，比如几何学上图形以及矛盾和荒谬的东西(圆之方)，一种是普通性的，比如我们生活中任何的商品和工具等等，还有一种就如何裸眼看太阳一样，被给予的使得眼睛无法承受，眼前一片漆黑。第三种就是溢满性现象。用胡塞尔的语言来说，在第一种情况下，意向性没有得到满足，在第二中情况下，意向性得到了全部或更多的时候是部分的满足。而在第三种情况下，直观中的给予超越了任何意向性。用康德的语言来说，第一种情况下，概念是空的，第二种情况下，概念部分或全部得到了满足，而第三种情况下，概念被淹没了。

第三种情况的一个显著的例子就是上帝。在“以它的名义：如何才能避免言说它”一文中，马里昂认为，说上帝不可见，“与其说是，即使对于上帝的本质、概念、在场无知，上帝仍然是上帝，不如说是，只有当这种无知被建立起来以及确定性的承认之后，上帝才是上帝”。在这个世界上，所有的东西通过认知都可以获得，而上帝，由于不属于这个世界，通过在概念上的无知，才能获得。就如我们不能把阳光限制在我们的视力范围和能力之中一样，我们也不能把上帝局限在我们的概念之下。(69)我们不能把类似上帝一样的被给予或现象等同于第一或第二类。由此看来，在马里昂现象学中，谈论上帝不仅不是他的现象学的全部，而且，从现象学角度看，谈论上帝是现象学本身所要求的和规定的。现象学不是首先预设哪些能够成为现象，而是对于被给予性的尊重，是面向事物本身。

结论

在本文中，我首先提出了法国学者杨尼考的论断，即在法国现象学发展历程中，现象学被神学绑架了，这背离了胡塞尔现象学的宗旨。在第一部分，我根据胡塞尔的文本论证，讨论宗教现象或神圣存在是现象学本身所要规定或要求的：每类事物都有其独特的给予方式，我们不能够把一种事物的给予方式等同于所有事物的给予方式。这才是胡塞尔现象学的“严格的”和“科学的”精神。杨尼考所理解的胡塞尔的现象学是“严格科学”，这是对于胡塞尔文本的狭隘解读的结果。如果有所谓的现象学中的神学转向，那么，这个转向应该开始于胡塞尔。在第二部分，我主要讨论了莱维纳斯如何继承了胡塞尔的现象学原则，对于“超越性”在伦理学领域的现象学意义给予了充分的表述。莱维纳斯的现象学不是如杨尼考所指责的没有意义的话语。说莱维纳斯的现象学没有意义，那是因为把某种视野或观点看作是绝对的，从而判定其它是没有意义的，就如在逻辑实证主义哲学中，把道德和宗教的语言看作是一堆没有意义的呓语一样，这是因为逻辑实证主义者把经验的实证原则看作是意义的唯一标准。在第三部分，我论述了马里昂为何把现象学理解为“最后的哲学”，把现象学原则理解为最后的原则。现象学就是要描述被给予的自我如何转化为现象性的自我，被给予的自我是决定一切的核心，而不是先验自我。现象学“主体”从一种主动的姿态变成了被动的姿态，被动性就在于它以自身的能力和尺度使得被给予现象化。有的被给予性在直观中淹没了被赋予者的能力和尺度。这种淹没，这种溢满性，不是对于被给予的否定，而是肯定。神学中关于上帝的描述就属于这种溢满性现象。当然，这种溢满现象种类是非常多的，比如胡塞尔所说的活生生的经验和时间性，海德格尔所说的死亡现象，还有马里昂所论述的典型的出生现象，生活中事件(不仅仅是重大历史事件)。

根据以上所论述的，法国学者杨尼考对于法国现象学的神学转向的指责是没有根据的，是对现象学的基本精神的误解。

（原载《现代哲学》2012年4期）