何以知道他人有心灵这个问题，在20世纪很长一段时间里，与心身问题一道被认为是心灵哲学中最为基本的两个问题。今天，它已不再那么频繁地被人提起，但这并不意味着它的重要性下降了，而是被转换成了何以知道他人的心灵这样的“心灵理论”或“读心”问题。这种转换淡化了怀疑论意味，增强了自然主义色彩。不过，撇开背景性的差别，问题的实质仍然是一样的，即我们是如何将心理状态归与他人的。笔者正是在这样一种广泛的意义上使用“他心问题”一词的。

在他心问题上，目前最为流行的两种理论是理论论与模拟论。理论论认为，民众心理学其实是一种理论；在这一理论中，各种概念以因果原则联系在一起，形成一张理论之网；人们正是依赖于这张网来归与他人的心理状态。模拟论则主张，人们是以自己的心理状态为摹本，通过模拟的方式来了解他人的心理状态的。笔者觉得这两种理论疏漏多过洞见。这里，笔者想在维特根斯坦和麦克道尔(J. McDowell)富有创见的工作的基础上，发展出一种他心理论，这种理论认为我们可以直接感知他人的心理状态，就像直接感知外部世界中的事物一样。为方便起见，笔者把它叫做直接感知理论。笔者认为该理论可以很好地解决他心问题。具体说明分为三个部分：首先，说明维特根斯坦成功地消解了他心的概念问题，这一消解为直接感知理论提供了可能；其次，说明麦克道尔在维特根斯坦基础上发展出的析取论的(disjunctivist)直接感知模型，很好地解决了他心的认识论问题；最后，通过与理论论和模拟论进行对比分析，说明直接感知理论不仅有优越的认识论地位，并且还得到了经验证据的支持。

一、维特根斯坦与他心问题

他心问题属于广泛系列的“何以可能”问题。这类问题之所以令人感兴趣，正如卡萨姆所指出的，是因为我们感到可能性的获得遇到了阻碍。对于他心问题，阻碍来自这样的常识：我们自己的心灵是自明的，他心却不是。例如，我处于疼痛状态时，我自然就会感到自己疼痛。但你疼痛时，我就没有那种切身感受。对任何一个人来说，自心与他心都是不对称的。不对称性给我们带来一个特别的问题：既然我们每个人都无法直接感受他人的心理状态，我们又怎么知道他人像自己一样有心灵，而不是没有心灵的自动机(automata)？这个问题对他心知识的可能性构成了直接威胁，称为他心的认识论问题。(Cassam，p.Ⅶ)

对他心的认识论问题，传统的回答是类比论证。类比论证可概括如下：(1)我在某种情形中具有某种心理状态而做出某种身体行为；(2)他人与我相似；(3)他人在相似情形中做出相似的身体行为。因此，他人在那种情形中具有与我相似的心理状态。据说，首先提出类比论证的是穆勒(J. S. Mill)，罗素和艾耶尔(A. Ayer)是其著名的支持者。在很长一段时间中，类比论证被认为是他心问题的标准解决方案，时至今日仍有人在辩护它的某个变种。

维特根斯坦对他心问题的思考恰恰是从批判类比论证开始的。早在30年代初，他就提出了两条反对意见。第一条涉及经验的拥有者。在类比论证中，作为前提的“我疼痛”与作为结论的“他疼痛”的区别是不是拥有者的区别呢？肯定的回答意味着，同一种疼痛被归与给两个不同的“自我”(Ego)。维特根斯坦认为这种理解是有问题的。疼痛与钱包或火柴盒不同。(Wittgenstein，1975，par. 62，65)我们可以说钱包或火柴盒属于某个人。这样说时，我们其实隐含地承认了一点，即钱包或火柴盒可以是无主的。然而，谈论无主的疼痛是无意义的。这意味着，将疼痛说成是某人可以拥有的东西同样是无意义的。第二条反对意见说的是，将“我疼痛”与“他疼痛”的区别理解为同种疼痛在不同身体中的区别也是有问题的。设想一下，将我当下的感受延伸到你的身体中，情况会怎样？如果类比论证的前提是正确的，那就意味着我只能从我自己的情形去理解疼痛概念。所以，“当我在我疼痛的情形中运用此概念时，我不会从我的疼痛得到他的疼痛，而是从我的牙齿痛得到他牙齿中我的痛。”(ibid，2000，MS①156，p.59)即使按第二种理解方式，类比论证也是行不通的。

维特根斯坦洞察到，类比论证存在概念问题。类比论证的实质是从自心过渡到他心。然而，“如果有人必须按照他自己的模型来想象另一个人的痛，那么这决不是一件容易做到的事：因为我必须按照我的确感到的痛来想象我没有感到的痛。”(ibid，1953，§302)假如真的如类比论证的支持者们所说的，我们只能从自己对痛的感知中学会什么是痛，那么，作为我学习的范例的痛只有当我直接感受到它时才存在，因而我自然就会学到痛只有在我直接感受到它时才存在。设想痛在我没有直接感受到它时也存在，这是没有意义的。如此看来，类比论证潜藏着一个比它力图解决的认识论问题更为严重的问题，即我们何以可能思考他心。此为他心的概念问题。

在维特根斯坦看来，他心的概念问题源于心理概念的误用。在自我模型中，心理概念的意义被设想成是由只有主体自己才能感受到的感觉确定的。我“将词项与感觉联系起来，并将这些名字应用于描述”。(ibid，§256)然而，只要我们的心理概念被设想是这样的私人语言，概念问题就不可避免。维特根斯坦用甲虫思想实验形象地说明了这一点。假设每个人都有一个盒子，盒子里装的东西只有他本人才知道，每个人都管它叫甲虫。这样我们就知道什么是甲虫了吗？不。“此时完全有可能每个人的盒子里装着不同的东西”，甚至什么东西都没有。(ibid，§293)“如果我们以‘对象和名称’的模式来解释感觉表达式的语法，那么，对象就会由于不相干而不被考虑”。(ibid)表面上每个人都在谈论他心，实际上他心就像甲虫一样在语言游戏中丝毫没有地位。

为什么自我模型会导致概念问题呢？因为它预设了根本就是不可能的私人语言。私人语言是由心理概念组成的语言。这种语言指称使用者的私人感觉，因而只有使用者自己才知道它的意义。然而，任何一种语言要称得上语言，最起码应当有被正确使用的可能。这意味着，私人语言的使用者应当有可能做到用与他自己的定义相一致的方式使用它。可是，按照私人语言的定义，使用者用以确定自己的使用正确与否的依据只能是他的私人感觉。在这种情况下，使用者最多只能说他感觉到自己是对的。但是，一个人感觉到自己对并不代表他实际上就是对的。“在我看来是正确的，就是正确的。而这样只意味着我们在这里无法谈论‘正确’。”(ibid，§258)鉴于在私人空间中找不到客观标准来确定用法的正确与否，因此私人语言是没有意义的。用这种语言来谈论心灵注定会引起混乱。

维特根斯坦想做的一项工作就是为我们提供一种新的理解心灵的方式，这种新方式常常被称作“判据(criteria)理论”。(Malcolm，pp. 543-547)判据理论认为，心理概念的意义不是由私人感觉而是由独立于感觉的判据确定的。判据不同于征象(symptom)。一个事物的征象是经验揭示出来的经常和那个事物相联系的东西。判据不属于经验的范畴，它是一个东西的“定义”。(Wittgenstein，1953，§354)如果一个东西p以另一个东西q为判据，那么q就构成p存在的先验证据。(Hacker，p.291)反过来，p的存在就要求某种类似于q的东西作为判据。因此，假如我们认为“痛”这个心理概念的确是在表达痛这种心理现象的话，我们就得承认有一种痛的判据。这个判据不能是私人的，维特根斯坦称其为“疼痛行为”(pain-behavior)。(ibid，§244)疼痛行为的判据地位决定了它与疼痛之间存在一种必然关系——疼痛以疼痛行为为必要条件。维特根斯坦用反问句表达了这一新见解：“你所说的一切最终不就归结为这样一点吗：如果没有痛这一行为(举例来说)就没有痛存在。”(ibid，§281)根据该新见解，像痛一类的感觉现象只能通过与其他东西发生关系的方式存在。所有心理现象都如此。在此意义上，可以说外部的(the outer)是内心的(the inner)寓所(locus)。

维特根斯坦的新见解是对传统心灵观的颠覆。按照传统心灵观，内心的是外部的原因，它先于外部的。而该新见解认为，内心的依赖于外部的，它需要外部的规定与彰显才会出现。外部的不是内心的所造成的结果，而是内心的表达(expressions)。(ibid，§244)一些表达是我们与生俱来的，例如孩子痛了就会哭。这些是“原初的、自然的表达”。(ibid)心理现象的复杂性就在于它们不囿于原初表达，更多时候会通过后天习得的表达表现出来。“孩子弄伤了自己，哭喊起来；于是大人就对他说话，教他呼喊，之后又教给他语句。他们教给这个孩子新的疼痛行为。”(ibid)新的疼痛行为让痛获得了新的表达。新表达是对内心的新规定，是对内心的重塑——它使得新的思想与感受成为可能。所以，一个人的内心世界并不像传统心灵观所设想的那样是预先给定的；相反，它依赖于他人，是由他所在的社会塑造的。

现在，我们可以清楚地看到，在维特根斯坦所描绘的新图景中，内心的并不是隐匿在深处的不可见者，相反，它就在行为表达之中。内心的与外部的这种密切关系让我们对它的直接感知成为可能。维特根斯坦说：“‘我们看见了情感。’——相对于什么来说？——我们不是看某个人的面部变化而推出他感到快乐、悲伤、厌烦。我们直接把他的面容描述为悲伤的、喜悦的、厌烦的，即使人们不能对面部特征作出另一种描述。——人们可能说，悲伤在面容中被拟人化了。这对于我们称之为‘情感’的那种东西来说是本质的。”(ibid，1980，Vol.Ⅱ，§570)“一般说来，我不是猜出他心中的恐惧——我看见这种恐惧。我并不是觉得我仿佛是从外在东西中推出内在东西中的可能存在。毋宁说，人的面孔仿佛在一定程度上是透明的，我不是在反射的光亮中，而是在它自己的光亮中看见它的。”(ibid，§170)在很多地方，维特根斯坦都表达了这样一种思想：他心是可以直接感知的。笔者认为，维特根斯坦的这种思想是对常识的充分尊重。在日常生活中，很多情况下我们的确认为自己可以直接看出他人的喜怒哀乐，如：“你看，他的幸福写在脸上。”

如果我们遵循维特根斯坦所建议的方式去理解他心，就会发现困扰类比论证的概念问题消失了。对他心的理解不是从第一人称拓展到第三人称，而是从一开始就是第三人称的。他心不是从外在的行为与性质推导出来的，而是直接感知到的。

二、麦克道尔与他心问题

很多人认为，维特根斯坦已经对他心问题给出了一个完整的解决方案。(cf. Malcom，pp. 543-547；Albritton，pp. 852-857；Garver，pp. 55-71)在他们看来，判据理论不只是解决了他心的概念问题，同样也解决了认识论问题。笔者不这样认为，理由主要有两点：第一，维特根斯坦的判据概念是情境依赖的，它无法离开情境起作用。情境不仅涉及周边情况，例如是在舞台上还是在日常生活中，还涉及态度。那些包含内心的表达的语言游戏，它们的判据之所以能起作用，是因为我们已经认定，周围那些像我们一样的存在者的确是人。“我对他的态度就是对一个灵魂的态度。”(Wittgenstein，1953，p.178)由于我们的语言判据已经预设了他心，所以，诉诸语言实践并不能解决他心的怀疑论问题。第二，维特根斯坦的判据概念是逻辑上的，而不是认识论的。在维特根斯坦那里，判据与征象的区别不是证据强度的区别，而是与命题的意义是否相关联的区别。既然判据理论不是认识论的，那么就谈不上是认识论问题的解决方案。

不过，判据理论的确是讨论他心问题的最佳起点。以往，心理现象被设想成是私人空间中的不可观察物。判据理论完成了一次外化，将心理现象置于时空之中，成为可观察的对象，于是每个人都有材料谈论他心了。现在的问题是，判据理论是在何种意义上说他心是可以直接感知的：是仅仅说对他心的感知与对外部事物的感知是一样的，还是有别的什么意思？具体到假装问题上，区别就明显了。

在假装的情形中，一个人表现出疼痛的行为，但他实际上并不疼痛。此时，疼痛的判据是否得到了满足？很多人认为是的。(cf. Wright，p.123；Hacker，pp. 308-313)在他们看来，判据是可击败的(defeasible)。判据的可击败性容许下述可能：认知者虽然经验到了用以归与他人S的某种心理状态M的判据C得到了满足，但就其所有已知而言，S仍然有可能不处于M状态，因为未来的证据可能会击败C。例如，在一个更大范围的情境中，C被新判据C′覆盖了，相应地，认知者对S的心理状态的归与就由原来的M调整为M′。可击败性观点似乎顺应了这样的常识看法：知识必需对未来开放。

然而，麦克道尔认为，判据可击败的说法是不融贯的。(McDowell，1998，pp. 371-375)假如判据对他心的知识主张总是只能给予可击败的支持，那么，我们据何来归与他心呢？一个同时可适用于对和错两种情形的判据实际上不是判据，因为它什么也没说，什么也不支持。如果我们强行认为它在“缺省”情形下支持了某一方，比如“存在他心”，那么意味着相反的一方，即“不存在他心”，同样也获得了证据支持。另外，假如我们承认认知者的确具有他人心理状态是如此这般的知识，那么我们就不得不承认，认知者目前所掌握的信息足以排除他人的心理状态不是如此这般的可能性。如果我们觉得他不能排除那种可能，那么我们说他知道又是什么意思呢？因此，同时承认知识的可归与性与其他情况的不可排除性是矛盾的。

为什么很多人倾向于认为判据是可击败的呢？那是因为他们不假思索地接受了这样一个预设：S处在M的经验总是相容于S不处于M的经验。在一种情形中，比如说好情形中，认知者获得了S处在M的经验P；在另一种情形中，比如说坏情形中，由于S看起来像是具有M，所以认知者同样可以获得P。鉴于在坏情形中经验所给予的是看起来像是具有M，所以在好情形中经验所能给予的也是如此。这种想法很像传统认识论中的错觉论证。错觉论证开始于经验的不可分辨性。日常经验给我们这样的印象：真实知觉与错觉在主观上是不可分辨的。错觉如视觉余像和逼真的幻觉，有可能表现得与真实知觉一样。在错觉情形中，经验呈现出来的是显相(appearance)，即事物看起来是如此这般。由于真实知觉与错觉在主观上是不可分辨的，所以在好情形中，经验呈现出来的也是显相。这样，经验所能达及的范围就被限定在显相内，从而外部世界中的事物只能在经验之外通过遥控显相的方式影响经验。麦克道尔称此为“最大公因素”(highest common factor)假设。(ibid，p.386)这个假设对经验进行了另一种意义上的内化——它将经验的达及范围收缩到心灵之中。问题是，当经验被内化后，它也就与世界失去了认知接触。无论经验中的显相多么生动，都无法辩护关于世界的知识断言，因为显相是公共的，它的给予总是与不存在世界只存在纯粹显相的假设相容。一种认识论只要承诺了最大公因素假设，就不可避免地会遇到他心或外部世界的怀疑论问题。

假如最大公因素假设是一个合理的论断，那么我们就不得不吞下怀疑论的苦果。好在事实并非如此。最大公因素假设断言主观不可分辨性的经验是同种经验，这预设了现象上相同的经验本体上相同。然而，现象上相同并不等于本体上相同。例如，一张老虎的全息照片可以看起来与真老虎一模一样。对于经验来说，完全有这样的可能：在好情形中，经验的确与世界发生了认知接触，它达及了世界，它的内容就是事物如此这般；而在坏情形中，与之不可分辨的经验却是纯粹的显相。麦克道尔称此观点为“显相的析取概念”(McDowell，1998，p.389)，简称析取论。析取论否认好情形中的经验与坏情形中的经验是同种经验，因为它们的构成不同：在好情形中，外部事物直接出现在经验中，构成经验的一个组分；坏情形的经验则不以外部事物为组分。构成上的不同决定了它们认识论地位的不同：在好情形中，经验为事物如此这般的断言提供了辩护；在坏情形中，经验看起来提供了辩护作用，但实际上并未提供任何证据支持。

现在，假设我们同时接受了维特根斯坦的直接感知模型与麦克道尔的析取论，他心问题会怎样呢？首先，在排除了行为中介的意义上，他心与石头、剪刀、布等普通事物一样是可以直接感知的。至少有时候，我们无需通过行为代理就可认识他心。“在适当的场合，他人处于某种‘内在’状态的情况其本身可以成为一个人的经验的对象。”(ibid，p.370)在直接感知模型中，他心的概念问题烟消云散了。其次，在排除了显相中介的意义上，他心与石头、剪刀、布等普通事物一样是直接感知的。在好情形中，“一个人可以从另一个人的面部表情或行为确切地感知到那个人在疼痛，而不仅仅是从他所感知到的推知那个人在疼痛。”(ibid，p.305)请注意句子中的“确切地”，它排除了经验被击败的可能。另一个人在疼痛，这是世界中的一个事实。在好情形中，这个事实p直接出现在认知者的经验中。鉴于p排除了非p，所以认知者的经验构成了对他的信念p的“排除了错误的辩护”。(ibid，2002，p.97)与此相反，“在假装的情形中，一个人使得关于‘内部’事物的判据看起来得到了满足……但判据实际上并未得到满足。”(ibid，1998，p.380)在好坏两种情形中，经验的辩护效力是不一样的。怀疑论的紧迫性缘于我们承认经验辩护的等效性。现在，既然我们不再认为经验辩护具有等效性，那么怀疑论也就不再让人忧虑了。这样，他心的认识论问题也就冰消雪释了。

三、直接感知理论

笔者已经说明，直接感知理论既避开了概念问题，又解决了认识论问题，因而是一个无不良后果的理论。在此意义上，可以说它是外在适切的。不过，如果直接感知理论并没有独特的内涵以区别于其他相竞争的理论，就不能说它是内在适切的；而如果它得不到科学的支持而仅仅是理论上可能的，它就不是经验适切的。下面笔者将说明，直接感知理论既是内在适切的，又是经验适切的。

概括地说，直接感知理论是关于他心的析取论的直接实在论。直接实在论是这样一种理论，它认为知觉的直接对象是外部世界中的事物。当我们感知到外部事物时，事物本身出现在知觉经验中，构成知觉经验的直接对象。与之相对的是间接实在论，它认为知觉的直接对象是诸如观念、感觉材料或心象一类的心理实体，只是以它们为中介，我们才感知到外部世界中的事物。在他心问题上，直接感知理论采纳了直接实在论而不是间接实在论的立场。这初看起来有点不可思议：毕竟，心理属性不同于物理属性——它们似乎是不可触摸的。但是，如果我们不是笛卡尔式的二元论者，如果我们承认心理现象与物理现象一样需要在时空中展现，那么，心理状态与普通事物一样可以是知觉的直接对象就没有什么奇怪的。走到大街上，难道你不能一眼认出一个人吗？难道你眼中的他人不是既有物理属性又有心理属性的个体吗？直接感知理论遵从常识，将人看作是一个无缝的整体，认为其心理的和物理的两方面的属性都可以直接感知。不过，承认心理属性可以被直接感知，并不意味着他心就完全暴露在我们的视野中而毫无私密性可言，也不意味着对他心的感知是无错的。桌子可以被直接感知，但它的内部构造却在视野之外。他心也是如此。我们可以直接感知到他人处于某种心理状态，但却无法完全体会作为那个心理状态的拥有者的他人的感受。并且，我们对他心的感知可能会出错，就像我们经常看错普通物体一样。不过，错误的存在并不影响我们在好情形中直接感知他心。这正是析取论所强调的。

为了更好地理解直接感知理论，我们不妨将它与理论论和模拟论做一番比较。理论论认为，对他心的认知需要一套心灵理论，这套理论具有与科学理论相仿的结构——它们都包含了可观察实体和理论实体以及二者之间的因果关系。“心理状态”是其中的理论实体，它被用来解释和预测他人的行为，就像物理学家诉诸电子和夸克来解释和预测可观察现象一样。(Gallese and Goldman，p.496)按照这样的理解，他心是推理的结果而不是直接感知到的。一些改进版的理论论认为推理过程是亚人层面的(sub-personal)，因而并不排除他心可以被经验到。(Lavelle，pp. 220-229)然而，即便是改进版的理论论，实际上也是与直接感知理论不相容的。这是因为，承认有一种心灵理论在亚人层面起作用，等于承认知觉的原始材料并不包含他心的信息。因此，“他心”即便出现在经验中，也不是作为人的一方面从而也是世界的一方面的他心，而是作为知觉系统建构起来的觉象(percept)的他心。而直接感知理论认为，心理状态本身出现在知觉经验中，它们构成了知觉经验的一部分。

直接感知理论与理论论的不同是实质的不同。在理论论那里，认知者实际上从未与他心发生直接的认知接触。这样一来，他心究竟是真实存在还是心灵理论建构出来的假想物也就不得而知了。从而，他人是真有心灵，还是我赋予了他心灵，但实际上是没有心灵的自动机，也就不得而知了。由此可见，在理论论那里，始终存在着他心的认识论问题。

再看直接感知理论与模拟论的不同。模拟论认为，我们是通过用自身经验模拟他人经验的方式来了解他心的。根据戈德曼(A. Goldman)，模拟分高层和低层两种。(Goldman，p.147)高层模拟涉及“生成性想象”，即构想出一种现象上与目标状态相似的状态，然后将之投射到他人那里。低层模拟则是“简单的、基本的、自动的、基本上意识层面以下的”神经元的镜像过程。(ibid，p.113)镜像过程指认知者观察到有意图的行为时镜像神经元自动激发的过程，它被认为是对被观察者的意图或意愿的模拟。无论是低层模拟还是高层模拟，它们产生的都是作为“复制品”的心理状态，认知者并不能直接经验到目标状态。因此，模拟论与直接感知理论有着本质的不同。

模拟论实质上是自我模型，因为它要求我们“按照自己的模型来想象另一个人的痛”。这样的理论正如维特根斯坦指出的，注定会遇到概念问题。首先，在高层模拟中，如果我事先并不知道目标状态，我又怎么能构想出假装状态呢？很明显，这里需要一些东西来填补假装状态与目标状态之间的概念鸿沟。戈德曼认识到了这一点，所以转而主张理论论与模拟论相混杂的理论。他似乎认为，心灵理论和镜像神经元可以填补鸿沟。但是，诉诸理论论会遇到认识论问题。而镜像神经元更是无法胜任：镜像神经元在我行动和我观察到他人在行动时都会激发，它们并不能告诉我谁是行动者。(Gallagher，p.541)仅凭镜像神经元的激发，我并不能确定当前状态就是自己模拟出来的别人的心理状态。假如我坚持要把当前状态投射到他人那里去的话，正如维特根斯坦所指出的，我所得到的将是他人身上我的心理状态。模拟论得到支持的一个重要原因是镜像神经元的发现。很多人认为，镜像神经元是模拟论的铁证。但这是经不起推敲的。镜像神经元的激发是自动的、亚人层面的过程，它并不满足模拟论对模拟所下的定义。模拟是构想出与目标状态现象上相似的状态的过程。根据定义，模拟是意识层面的，它涉及假装。而镜像过程并不涉及假装，因为它无法对你我做出区分。有鉴于此，加拉格尔(S. Gallagher)提出，镜像过程并不是模拟的过程，而是对他人有意图行动的直接感知的部分神经过程。(Gallagher，p.541)知觉并不是全然被动接受信息的过程，它涉及感觉-运动技能，涉及认知者与环境中的人与事物的互动。镜像过程正好对此提供了一种说明。因此，镜像神经元是直接感知理论的经验证据。

除镜像神经元外，还有两方面的研究结果对直接感知理论特别有利。第一，发展心理学的研究表明，婴儿的知觉已经相当灵巧，这与婴儿已经具备基本的读心能力与社会互动能力的结论是一致的。新生儿能够从周围一堆事物中分辨出人脸，并且能够模仿他从人脸看到的姿态。(Gallagher and Meltzoff，pp. 221-224)婴儿对生物运动、对特定的声音(例如妈妈的声音)有特别的反应，他们似乎能够对他人的声音与姿态从情感上做出调整适应(Gopnik and Meltzoff，p.131)，能够将身体运动看作情感的表达，看作目标指向的意向运动，能够将他人看作行动者(Gallagher，p.539)。这些证据显示，婴儿已经对心理属性具有知觉敏感性，已经具备基本的读心能力，而不像理论论所宣称的那样，直到4岁能够通过错误信念任务之后才具备这种能力。第二，认知科学的研究表明，读心与知觉一样离不开互动。知觉是一个主动的创造意义的过程，在其中，主体利用自己的感觉运动知识移动自己的身体从环境中获取任务相关的信息。读心则需要主体运用实践性的能知知识(know-how)来与他人建立互动联系。(McGann and Jaegher，p.424)来自神经成像学与社会认知科学的证据表明，涉及互动的知觉与读心，其神经过程与单纯观察过程有重大差别。(Schilbach)有研究显示，知觉与读心具有基本相同的神经解剖学和神经化学基础。(A.-Akel and S.-Tsoory，pp. 2972-2976)这些证据给予了直接感知理论强有力的支持：有了它们的支持，就可以说直接感知理论是经验适切的。

笔者为直接感知理论做了辩护。这也许会给人一种印象，好像直接感知理论才是唯一正确的读心理论。但这并不是笔者的意思。笔者的意思是，直接感知是最为基本的读心方式，但不是唯一的方式。在日常交往中，大部分情况下我们可以直接感知他心。我们对他人的心理状态并不需要一种刻意的归属、解释和预测，甚至不需要做出准确的判断，就能自动地或者说熟练地应付各种社交场面。我们能做到这一点完全是拜“快速、自动、不可抗拒和高度刺激驱动”的知觉能力所赐。(Scholl and Tremoulet，p.299)但是，心理现象是复杂的，读心的途径也是多样的。在一些情况下，比如知觉信息缺乏时，与他人的交流出现困惑或冲突时，或因怀有某种意图而有所谋划时，我们就会运用超出知觉之外的理论推理或者情境模拟来揣度他人的心思。推理和模拟之所以能发挥作用，是因为我们已经通过知觉获得了许多他心知识。如果没有关于他心的经验知识，推理和模拟就会遇到认识论问题和概念问题。所以，直接感知理论非但没有否定理论论与模拟论，反而为它们提供了一种何以可能的说明。

（原载《哲学研究》2012年9期）