一

人文在中华民族文化中是指人与自然、社会、人际、人自身心灵、不同文明间的关系、序列、秩序得以融突和合的状态，以及人对其体认和把握。文的本义是纹理，甲骨文的文，似以杂色交错文身。“东方曰夷，被发文身”（注：《王制》、《礼记正义》卷12，《十三经注疏》本，第1338页，北京，中华书局，1980。）。古代文身是作为氏族人的成年礼，标志着人作为人的权利与责任的赋予和自觉。“人”与“文”的这种自然的、民族的、社会的联系，体现了人的为人的价值以及人的行为活动的导向和规范。因而有释“文明以止，人文也”（注：《贲·彖传》，《周易正义》卷3，《十三经注疏》本，第37页，同上。）。文明而有节度，或文明而止于善，便是人文。“观乎人文以化成天下”，以人文推而教化天下，从而实现人文的自身价值。

基于此，人文价值是指对人的生命活动存在的生存世界，人格尊严的意义世界和人的价值理想终极关怀的可能世界的体认，以及对个人和社会所开发的效应、创造和意义。

价值是什么？到目前为止，国内外对价值所给出的定义，难以统计。就类型而言，大体上有六种：有以需要规定价值，或用“意义”界定价值，或以“属性”界说价值，或以“劳动”论定价值，或用“关系”界定价值，或以“效应”、“功能”界说价值等等，不一而足。但殊途同归，都习以为常地陷溺于主体与客体的两极对待的二元思维模式之中，不能自拔。要么向主体方面倾斜，受制于主体的需要和实践活动；要么向客体方面偏倾，适应于客体的物理属性和满足功能。价值的非此即彼的两极倾向，造成了人文价值的个人主义与集体主义，利己主义与利他主义，功利主义与道德理想主义，工具理性与价值理性之间的紧张。

人文价值思维的二元裂变产生种种价值误导和弊病。从19世纪中叶以来，东西方文明冲突所带来的价值危机是悲剧性的。从东方人文价值观而言，倡导家庭集体主义、自然和平主义和道德理想主义者，却沦为被征服者、被殖民者、被掠夺者；而扮演这场文明冲突的主角是生物利己主义、极端个人主义和全球霸权主义的西方社会达尔文主义的价值观念。这种潜伏在人文价值系统内的生存病毒的释放和扩散，使被西方社会达尔文主义者目为“弱质”、“劣等”的无数土著居民和妇女儿童惨遭屠杀和贩卖，亦使自诩为“文明”、“优等”的殖民者、掠夺者之间爆发了“物竞天择，适者生存”的战争，从而引起了全球性的价值冲突。

在和合学的视阈中，社会达尔文主义病毒的扩散，将“禽兽社会”的自然淘汰法则打扮成“人类社会”发展进步法则，使科学技术原则和民主制度等文明为“弱肉强食”的野蛮逻辑效劳，把人类导向以工具理性为生存手段的“超级禽兽”，导致人类丧失了人性，这曾是社会文明冲突最残忍的内幕，这也在第二次世界大战中充分做了表演。

人类文明的人文价值的陨落，势必引发人与自然、人与社会、人与人以及人的心灵之间的紧张和对抗。罪恶的人口贩卖和劳工捕捉、恶毒的大宗贩毒和鸦片战争、残酷的民族歧视和种族隔离、屠杀犹太人和南京大屠杀，接连发生，人类的生存世界陷入苦难的地狱。时至今日，某些个人、集团以及某些国家、民族的一些人受生物进化法则的越位侵蚀和传统冷战思维遗害的释放，他们暂时占据国家的统治地位，垄断了社会组织的文化资源和管理权力，把自身装扮成真理的集大成者、善良的化身、公正的总裁判，肆无忌惮地推行霸权主义、制裁政策、冷战价值，实施战争外交和武力征伐：这是人文价值冲突的意义型的病毒。

人文价值是人类解释、理解、把握价值世界的一种基本方式。人的一切活动，归根结底是追求和创造价值的活动。价值不是先验的、已存的，而是人的创造。离了人，这个世界就无价值。换言之，和合学天、地、人三界，是因为有人界的价值创造，才赋给天、地两界以价值，人是在追求和创造价值活动中，实现和确定自己的价值的，而不需要天、地的恩赐。人所创造的世界是一个属人的世界，是一个人文价值的世界。

二

春秋战国时期，“礼崩乐坏”，社会转型，然天下之大势，“同归而殊途，一致而百虑”。同归、一致是指各家各派的价值追求，价值理想；殊途、百虑是指百家争鸣的价值评价、价值指向。百家既同又殊，即一即百，构成了一幅百花竞放的格局。

百家既同又殊的人文价值创新和价值自觉的核心话题，是“道德之意”的道。百家讲自然之道、仁义之道、君子之道、中庸之道、生生之道、变易之道，以至盗亦有道，等等之殊；《易传》将其概括为天道、地道、人道的“三才”之道，三才之道又可通约为一道，这便是同归一致之道，凸显了中华民族人文价值的意蕴。

道之为道，我曾将其概括为八义：道路之道，万物本体之道、本原之道，道为一道、道为无道、道为理或太极之道、道为心道、道为气道、道为人道等。（注：参见拙著：《中国哲学范畴发展史(天道篇)》，第38-48页，中国人民大学出版社，1988。） 随着时空的变迁，体认的深化，道范畴沿着“同心圆扩大型”和“螺旋式上升型”的道路，道的价值内涵愈来愈丰富和深刻。依现代的话语，道的人文价值可表述为：一是形而上的本体之道，是万物存在的根据，显现为本体论与生成论融合结构；二是社会政治原理、伦理道德规范、修齐治平原则，开显为形上学与伦理学融合结构；三是器物的现象、行旅的载体、视听言动的样式，开出为形而上与形而下融合结构。

依照“同心圆扩大型”价值原则，道的初义为道路之道。道字不见于甲骨，而见于金文。许慎《说文解字》：“道，所行道也。”即人所行走的道路；又云：“一达谓之道”，即通达一定目的地的道路。《释名·释道》解释说：“道，蹈也；路，露也，言人所践蹈而露见也。”世上本无路，经人不断踩蹈行走，地上显露出一条路线来，成为人们往来的交通路线，便成为一条道路。成书于殷周之际的《易经》，道字4见：“复自道，何其咎，吉”(《小畜》，初九爻辞)；“履道坦坦，幽人贞吉”(《履》九二爻辞)；“有孚在道，以明何咎”(《随》九四爻辞，马王堆《帛书周易》作“有复在道”)；“反复其道，七日来复，利有攸往”(《复》卦辞)。反复往来于道路，经人来回不断踩蹈，而成为平坦的道路，路上行人多了，比较安全吉利，而没有灾祸。道的价值在满足人的交通需要中得到了体现，初始的价值表现为人对器物的需求。换言之，人需要获得衣、食、住、行等人的生命生存世界所必需的现实环境和实践，这是先决的，然后才有为什么生存和怎样生存的价值和意义的追求。其实，在人们获得衣、食、住、行的实践中，人文价值已蕴涵其中，毋需分离出来。

《诗经》道字29见，既承继道的道路之道的初义，“瞻彼日月，悠悠我恩。道之云远，曷云能来”(《雄雉》)，亦引申为方法和言说，“诞后稷之穑，有相之道”(《大东》)，意谓稼穑的人继承后稷的遗教，已总结出一种有助于农作物生长的方法，“中冓之言，不可道也。所可道也，言之丑也”(《墙有茨》)。宫中之事，不可言说，能言说的，是丑事。《尚书》(今文《尚书》)既以道为治国的方法、途径，以求周王朝长治久安的价值目标，又引申为“皇天之道”、“王道”。“皇天用训厥道，付畀四方，乃命建侯树屏，在我后之人”(《康王之诰》)。皇天之道是指依据天数运行的规则，治理国家，与天道相符。“无党无偏，王道平平；无反无侧，王道正直”(《洪范》)，王道是指治理国家的一种原则、法度，这是箕子对周武王讲的九类治国的大法，平平正直的王道，是长治久安之道。如果说，《周易》、《诗经》所说之道，主要是指道路、方法、言说，是倾向于动词为主的话，那么，《尚书》所讲的道，便有向名词化转变的意蕴。

这种转变，使道逐渐度越生存世界生命活动的视听言动应然的价值层面，而上升到意义世界生命活动的原则原理必然的价值层面。这个动态的变化过程，预示着道分殊为天道、地道、人道的演化。《左传》和《国语》成书于春秋后期，体现了这个时期的社会政治、经济、思想的面貌。道被诠释天道，是人对天道价值的体认。“天道皇皇，日月以为常，明者以为法，微者则是行，阳至而阴，阴至而阳，日困而还，月盈而匡”(《国语·越语下》。天道是指日月阴阳的活动规则，具有必然性。作为日月阴阳的天道，赋有实体性，是人们治国、战争效法的对象，人事必须依据日月阴阳的盈亏晦明，法其明而进取，行其微而隐遁，从而显示了天道的价值。

天道是人效法的对象，在效法中赋予天道以价值，反之，天道又成全了人事的价值。但天道实体性价值，并不依人的好恶而转移或改变。范蠡说：“古之善用兵者，因天地之常，与之俱行。后则用阴，先则用阳，近则用柔，远则用刚……凡陈之道，设右以牝，益左以为牡，蚤晏无失，必顺天道，周旋无究。”(《国语·越语下》)人事要依从天道的阴阳、刚柔、牝牡、左右、先后的变化并灵活运用，无失时机，便能取得成功。若人不依照天道之常，与之俱行，而依人主观想象和好恶，则必然失败。

天道人道既相依不离，又相分不杂。天道作为宇宙自然的规则、原理，是人事所依的根据，具有形而上的品格。它是人事背后的一种指导性原则，不可违背。这种形而上的存在，并非不在场，而是在场的现实性，它与西方传统的不在场，非现实的形而上者有异。人道既是人之所以为人的根据和原则，也是人的所以有价值意义的根据；它是人的自然情性的体现，也是国家的典章制度、政治组织原则、伦理道德规范。《国语·晋语一》记载：“晋武公征伐晋国都翼城，杀哀侯。大夫共叔成说：“成闻之：‘民生于三，事之如一。’父生之，师教之，君食之。非父不生，非食不长，非教不知。生之族也，故一事之，唯其所在，则致死焉。报生以死，报赐以力，人之道也。”武公劝阻共叔成不要从死，并要他主持晋国的国政。共叔成不“以私利废人之道”，不为高官厚禄的引诱而违背人道。他认为为人之道，应该报生我、教我、食我的父母、师长、君主之恩，并尽力去做，生死以之。这种不事二主的伦理道德规范，成为儒家忠教纲常的重要人道原则。

人道与天道既分不合，从其分而言。《左传》昭公17、18年记载：郑国禅灶预言将发生大火，子产不相信他的占星术，他说：“天道远，人道迩，非所及也，何以知之？”(《左传》昭公十八年)天道幽远，人道切近，两不相关。人们用祷禳祭祀去求天道，是不可信的。《左传》昭公26年记载：齐国出现彗星，齐侯欲禳祭以消灾，晏婴说：“无益也，祗取诬焉。天道不谄，不贰其命，若之何禳之？且天之有彗也，以除秽也。君无秽德，又何禳焉？若德之秽，禳之何损？”天道有其自身运行规则，不违背这个规则，不可怀疑它有什么差错，禳祭没有益处。彗星犹如扫帚，是清除污秽的。君王无污秽，不必禳祭；若德行有污秽，禳祭也不能减轻。天道与人道两不相及，人道有其自身职能、职责和价值之所在，天道亦有其自身的规则、原理，两者不可混一，也不可互相替代。

从天道与人道的联系而言，《左》、《国》认为其中介环节是“德”。晋厉公六年，范文子率军在鄢陵打破楚国，他对厉公的“无德而功烈多”的情况说：“吾闻之‘天道无亲，唯德是授’，吾庸知天之不授晋且以劝楚乎？君与二三臣其戒之！夫德，福之基也，无德而福隆，犹无基而厚墉也，其坏也无日矣。”(《国语·晋语六》)天道不会偏私，它只把福分授给有德的人。德是福的根基，无德而拥有厚福，犹如在无基础的上面造厚厚的城墙，很快就要倒塌的。德作为根基把天道与人道沟通起来，使天人之道得以圆融。

德不仅是人道的原则，而且是沟通国与国之间的人道原则。《左传》文公元年记载：楚穆王即位，穆伯出使向诸侯国普遍聘问，这是当时礼节。以“践修旧好，要结外援，好事鄰国，以卫社稷，忠、信、卑让之道也。忠，德之正也；信，德之固也；卑让，德之基也。”恪守礼义、忠信、卑让的道德价值，便是有德。德增进国与国之间的友谊，亦保卫了国家利益。德作为联系天道与人道、国与国、人与人之间的中间环节，体现了德的内得于己，外得于人的价值。

三

道源远根深，《五经》论道讲德，体现了中国古代理性的人道精神。儒家论道已开展为形而上与形而下融合结构、天道性命与百姓日用融合结构、内在心性与外在情感融合结构的和合。

察孔子的《论语》中，除作为动词、介词等的词出现较多外，名词除“仁”字109见，“人”字162见外，“道”字60见，便是较多的了，可见孔子对道的重视。道既保存其初义道路之道，“冉求曰：‘非不说子之道，力不足也。’子曰：‘力不足者，中道而废。’”(《论语·雍也》)冉求所讲的道是指学说，孔子这里所讲的道是路途之道。道路之道供人行走，所以道有行、做的意义，“子曰：君子道者三，我无能焉：仁者不忧，知者不惑，勇者不惧。子贡曰：‘夫子自道也’。”(《论语·宪问》)前一个道，是指所行、所做的道，仁、智、勇三者没有做到，后一个道字是指说话的道。人的所行、所做、说话，就需要避免走错路、做错事、说错话，其间便有一个方式方法问题，即会走路，会做事，会说话的技术、技艺问题。“子夏曰：‘虽小道，必有可观者焉；致远恐泥，是以君子不为也。”(《论语·子张》)“小道”指小技术、小技艺，而非大道理。

这里《论语》所讲的道是形而下的百姓日用之道，是经验性的，具体的行为活动。走、做、说是每个人生活活动、交往活动所不可欠缺的，无时无刻不进行的活动，也是最平常、最普通的行为，它是显现的、外在的、已发的、情感的，是“感而遂通”的状态。

人的会走、做、说，其间有方式方法问题，即技艺、技术问题，但走、做、说多了，获得一些经验，接受了走、做、说错的教训，无疑会在意识、思想中留下深刻的影响。在经验教训不断丰富的基础上，便知道了如何走、如何做、如何说才是正确的道理。譬如说如何才能做到孝？孝怎样做才是合理的，正确的？孔子说：“父在，观其志；父没，观其行；三年无改于父之道，可谓孝矣。”(《论语·学而》)行孝道应该做到父亲活着，体会他的意志，死了观察他的行为，依据他的思想意志和所作所为而不改变，就是正确的行孝。这就是说正确所作所为，在一定的社会环境、文化氛围、风俗习惯下，有其行为道德标准、准则，在人们的心目中，只有这样做才是合理的、合礼仪的，否则是不符合伦理道德的行为，会受到社会舆论的谴责。这样便在百姓日用的经验性的走、做、说等行为之中加入了伦理道德的内涵。

人的经验性的走、做、说的行为活动提升为受伦理道德意识影响的具有道德理性意蕴的行为活动。在这种情境下，社会往往把人的行为活动纳入道德理性的规范之内，依道德理性来决定人的行为活动，道德理性主体就可能丧失自身行为活动选择的自由。但是，若把道德理性影响力、效法力扩大为整个社会的上层政治典章制度、国家治理是否合道、君主的道德节操、政治是否清明等等，那么，就可给道德理性主体依道的标准而获得自由选择的空间。孔子说：“笃信好学，守死善道，危邦不入，乱邦不居。天下有道则见，无道则隐。邦有道，贫且贱焉，耻也；邦无道，富且贵焉，耻也。”(《论语·泰伯》)坚信和努力学道，以生命来维护它，危险的国家不入，祸乱的国家不居。天下有道，就出来工作，无道就隐居不出。国家有道，自己贫贱是一种耻辱；国家无道，自己富贵，也是耻辱。道德理性主体可以按照道来选择自己出处、见隐、贫富、贵贱、居入等自由。孔子的弟子原宪问如何叫耻辱，孔子说：“邦有道，榖；邦无道，榖，耻也。”(《论语·宪问》)在政治清明的国家做官领俸禄，而无所作为；在政治黑暗的国家做官领俸禄，而不能独善其身，这就是耻辱。在邦有道的国家环境下，应积极进取，发挥自己的才干，做一番事业，实现自己的人生价值，如果碌碌无为，虚度年华，仍处于贫穷和卑贱的境况，这是耻辱。反之，在邦无道的国家环境中，不能独善其身，同污合流，而获得财富和高贵，这也是耻辱。

道德理性主体依道而选择自身的行为活动，其出处、见隐、贫富、贵贱、居入视道而定，即使道德主体已居其位，也是依道而行。孔子例举卫国大夫宁武子的情况说：“邦有道，则知；邦无道，则愚。其知可及也，其愚不可及也。”(《论论·公冶长》)对有道国家，则奉献自己的聪明智慧；对无道的国家，就装傻。换言之，对邦有道和无道，采取合作与不合作的选择，奉献自己聪明智慧于有道国家，而使其兴旺发达；对无道国家装傻，既为了保证自己的生命，也不助纣为虐，不做违道之事。

孔子所述的道德理性主体都是遵道、守道、弘道的主体，孔子要求士也应该有志于道。他说：“士志于道，而耻恶衣恶食者，未足与议也。”(《论语·里仁》)如果士有志于道，以自己恶衣恶食，粗粮破衣为耻的话，那么，就不值得与他议论了。孔子认为，士应该安贫乐道，像颜渊那样，“一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐。”(《论语·雍也》)这样才是贤良之士。若以恶衣恶食为耻辱，连与他谈话的资格都不够，可见孔子对士有一定的道德要求。“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁”(《论语·卫灵公》)。志士应以成全“仁”为最高人生目标，即使牺牲自己的生命也在所不惜。

当道德理性主体把仁作为寄托生命的最高价值或终极目标，仁也便是其终极关怀或精神家园，这个仁，也就是孔子所追求的道。因此，孔子说：“朝闻道，夕死可矣。”(《论语·里仁》)孔子追求道，甚于爱性命，这样孔子就把人的情感现象，形而下的百姓日用的行为活动，与心性修养、形而上的天道性命融合起来。

尽管子贡说：“夫子之言性与天道，不可得而闻也。”(《论语·公冶长》)《论语》中仍然记载着孔子讲性命和天道等形而上的问题。孔子说：“道之将行也与，命也；道之将废也与，命也。公伯寮其如命何！”(《论语·宪问》)道的将行将废，乃是天命，公伯寮是奈何不得的。天命是一种必然性的力量，天命对于人来说，也具有统摄力。孔子被匡人所拘禁，孔子说：“文王既没，文不在兹乎？天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也；天之未丧斯文也，匡人其如予何？”(《论语·子罕》)他认为周代的文化遗产都在他那里，天要不要消灭这种文化遗产的代表孔子，那在天命，匡人能把我怎样？孔子给予天命的必然性以文化内涵，并以其文化内涵作为天命“丧斯文”与“未丧斯文”的根据。也就是说，他给天命的必然性附加了一定的条件，而不是无条件的必然性。孔子说：“天生德于予，桓魋其如予何？”(《论语·述而》)孔子与他的弟子习礼于大树下，宋司马桓魋要杀孔子。孔子认为他具天生的品德，桓魋能将他怎样？天命的必然性又加了“德”的条件。

这种有条件的必然性天命，是从笃信、敬畏天命向知天命、把握天命的一种度越的中介。这种度越中介：一是取敬而远之的态度。“司马牛忧曰：‘人皆有兄弟，我独亡’，子夏曰：‘商闻之矣：死生有命，富贵在天。君子敬而无失，与人恭而有礼。四海之内，皆兄弟也，君子何患乎无兄弟也？”(《论语·颜渊》)为化解司马牛无兄弟忧苦而以四海之内皆兄弟和死生富贵在天命来规劝，这种规劝虽讲了天命的必然性，但亦是一种解除愁苦的方法；二是不怨天尤人的态度。孔子说：“不怨天，不尤人，下学而上达。知我者其天乎！”(《论语·宪问》)下学人事，上达天命，天是知道我的。不怨恨天，有的事与天并无关系，以平常的心对待天命；三是敬畏天命。孔子说：“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。”(《论语·季氏》)把敬畏天命与敬畏有高位的人、有道德的人并列，它与人敬畏大人、圣人是相等同的；四是把天自然化。孔子说：“天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？”(《论语·阳货》天说了什么呢？四季运行，百物生长，天说了什么？天不说什么，也不主宰什么，四季和百物按照自己的自然规则运行和生长，而没有按天命的意志，如果天命有意志，也是与自然的运行与生长规则相符合。

就此四方面而言，虽孔子没有否定天命和天道性命，但对天命的必然性的权威，起着一种淡化、削弱的作用；对天命决定论有着一种消融、冲淡作用。因此，孔子便由畏天命而进入“知天命”的境域。他说：“吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲，不逾矩。”(《论语·为政》)这是孔子一生为学的进境，是其人生的体验，亦是其进德修业的过程。“知天命”是对天命认知，这样天命的必然性便转变为天命的可知性，必然性具备一种不可知性。既然天命是可知的，可体认的，那么，人便可依其可知性而把握天命，以后便开出孟荀两条理路：“孟子曰：‘尽其心者，知其性也，知其性，则知天矣。’”又说：“存其心，兼其性，所以事天也。”(《孟子·尽心上》)孟子是由内向外的理路，由尽心→知性→知天和存心→养性→事天，“尽”是穷尽，“存”是操而不舍。朱熹注曰：“心者，人之神明，所以具众理而应万事者也。性则心之所具之理，而天理之所从以出者也。”(《尽心章句上》，《孟子集注》卷13)孟子开出了如何通过心性而知天、事天的内度越途径。荀子开出外度越途径，他说：“大天而思之，孰与物畜而制之；从天而颂之，孰与制天命而用之；望时而待之，孰与应时而使之。”(《荀子·天论》推崇天而思慕它，哪里及得上把天当作物来畜养控制它；顺从天而颂扬它，哪里及得上掌自然变化规律而利用它；等待天的恩赐，哪里及得上顺应季节变化而使用它。在这里荀子以天为自然之天，“天行有常，不为尧存，不为桀亡”(同上)，天运行的规律，不以人的善恶好坏为转移。“天有常道矣，地有常数矣，君子有常体矣。君子道其常，而小人计其功”(同上)。天、地、君子都有其常道、常数、常体。天不因为人恶寒而废止冬天，地也不因为恶远遼而缩小它的广大。由于荀子以天为自然之天，因而提出“制天命而用之”的思想。天命的必然性就是可认知、可控制、可利用的。

孟荀所开出这两条理路，使儒家论道的形而上天命论与形而下的器物论、天道性命度越性与百姓日用的经验性、内在心性的道德理性与外在人的情感现象，达到一种融突的和合。

 

（来源：《学术界》2006年01期。编辑录入：齐芳）