一

《上海博物馆藏战国楚竹书（一）》① 所收《孔子诗论》中有一句话， 即“关雎以色谕于礼”（简10），笔者最早撰文指出这一说法与马王堆帛书《五行》第二十五章说文（以下简称“《五行》二十五章说文”）之表述相似②。《五行》二十五章说文如下：

谕而〔知〕之，谓之进〔之〕。弗谕也，谕则知之〔矣〕，知之则进耳。谕之也者，自所小好谕乎所大好。“窈窕淑女，寤寐求之”，思色也。“求之弗得，寤寐思服”，言其急也。“悠哉悠哉，辗转反侧”，言其甚〔急也。急〕如此其甚也，交诸父母之侧，为诸？则有死弗为之矣。交诸兄弟之侧，亦弗为也。交〔诸〕邦人之侧，亦弗为也。〔畏〕父兄，其杀畏人，礼也。由色谕于礼，进耳。

（将级别低的东西与级别高的东西）相比较而知道（某种道理），称这一现象为“进一步（领会）”。假如把（级别低的东西与级别高的东西）比较了，就可以知道（某种道理）了。假如知道了（某种道理）就“进一步（领会）”了。所谓“谕”，是拿小的所好跟大的所好相比。《诗经》关雎篇说“窈窕淑女，寤寐求之”，这是描述（男子对女子）的思念。“求之弗得，寤寐思服”，是说这种思念很切。“悠哉悠哉，辗转反侧”，是说这种思念相当强烈。但如此强烈的思念，在父母面前向淑女表达出来，可以做到吗？即便用死来威胁也是不做的。在兄弟面前向淑女表达出来，也是不做的。在国人面前向淑女表达出来，也是不做的。首先怕自己的父母兄弟，其次怕其他人，这就是礼。通过好色这件事，再加以比较而知礼，这就是进了一步③。

这样看来，《孔子诗论》中“关雎以色谕于礼”，其实是有所本的，《五行》二十五章说文以“关雎”为例，对“由色谕于礼”之原理作了非常详尽的解释。说《孔子诗论》影响了《五行》二十五章说文，这种可能性不大，因为在《孔子诗论》中对“关雎以色谕于礼”并未做什么论证，几乎是拿来就用的，它的前提是《五行》二十五章说文的论述已经广为人知，无需再作解释了。④ 在《孔子诗论》和《五行》二十五章说文中，“色”都指的是“情”、“欲”，“礼”都可以视为抑制“情”、“欲”的外在规范。

马王堆帛书《五行》的思想与《孟子》极为密切，这是众所周知的。所以，通过马王堆帛书《五行》，《孔子诗论》或许与《孟子》也能建立起关系。那么，在《孟子》中，是否也有“色”与“礼”关系之论述呢？在《孟子·告子下》中发现了一段文字，与《五行》之表述方式有相似之处。

任人有问屋庐子曰：“礼与食孰重？”曰：“礼重”。“色与礼孰重？”曰：“礼重”。曰：“以礼食则饥而死，不以礼食，则得食，必以礼乎？亲迎，则不得妻，不亲迎，则得妻，必亲迎乎？”屋庐子不能对。明日之邹，以告孟子。孟子曰：“于答是也何有？不揣其本，而齐其末，方寸之木可使高于岑楼。金重于羽者，岂谓一钩金与一舆羽之谓哉？取食之重者与礼之轻者而比之，奚翅食重？取色之重者与礼之轻者而比之，奚翅色重？往应之曰，‘紾兄之臂而夺之食，则得食，不紾则不得食，则将紾之乎？逾东家墙而搂其处子，则得妻，不搂，则不得妻，则将搂之乎？’”

任国有人问孟子学生屋庐子说：“礼与食，哪一个重要？”屋庐子回答说：“礼重要。”又问：“色与礼，哪一个重要？”屋庐子回答说：“礼重要。”任国的人又说：“按照礼的方式去求食就会饿死，不按照礼的方式去求食则能得食，还一定要遵照礼吗？行亲迎之礼得不到妻子，不行亲迎之礼则能得到妻子，还一定要行亲迎之礼吗？”屋庐子不能回答。第二天到了邹邑，把这话告诉了孟子。孟子说：“回答这个问题有何难。不衡量其根本，而只向其末节看齐，方寸之木可以让它高于岑楼。金子重于羽毛，哪里指的是一个带钩的金子与一车的羽毛相比？取食之重者与礼之轻者而比之，岂止是食更重要？取色之重者与礼之轻者而比之，岂止是色更重要？你去回答他：‘扭断你哥哥的胳臂夺取他的食物，你就有吃的，不扭断你就没有吃的，你会去扭断吗？跳过东家院墙去抱那家姑娘，你就能得到妻子，不抱，就得不到妻子，你去抱吗？’”

《告子下》和《五行》二十五章说文及《孔子诗论》相比，有三点是相同的。第一，《告子下》也论证了“色”与“礼”的关系。第二，论证的方法相似，也运用了比较的方式。第三，《告子下》的“色”也指的是“情”、“欲”，“礼”也可以视为外在规范。

然而，三者虽然围绕“色”与“礼”展开话题，但问题意识并不相同，《告子下》的问题意识在于“色”与“礼”哪个更重要，毋庸置疑，“礼”更重要，但讨论这个问题时，必须在可以接受的范围之内，不能绝对化，当“礼”绝对化到了危及生存（如饿死、不能娶妻生子维续生命等）时，这样的“礼”是不敢要的。这一方面反映了孟子在“礼”这个问题上的一贯态度，即“礼”主要是发自内心的“德”，而作为外在规范的“礼”是可以变通的。另一方面也展示出孟子高超的辩论技巧。《五行》二十五章说文及《孔子诗论》则不同，这两家是通过“色”（以关雎为例），说明“礼”为什么会产生，“礼”在什么样的情况下发挥作用，“诗”对于“礼”而言具有什么样的意义？总之，《五行》二十五章说文及《孔子诗论》是一家，《告子下》是一家，两家只是话题、论证形式上相似，思路并不相同。《五行》二十五章说文及《孔子诗论》讨论的不是“情”、“欲”和“礼”孰轻孰重的简单问题，而是人性与“礼”之间的相互关系，所以更为复杂，更具哲学意义。

二

在此，有必要具体分析《孔子诗论》、《五行》及《孟子》这三家是如何讨论“色”与“礼”之关系的。《孔子诗论》中涉及关雎的地方有好几处，先引用如下：

1.关雎以色谕于礼……（简10）

2.关雎之攺，则其思益矣。（简11）

3.反纳于礼，不亦能攺乎。（简12）

4.以琴瑟之悦，怡好色之愿，以钟鼓之乐……（简14）

简10的“关雎以色谕于礼”，通过《五行》二十五章说文可以了解其意。简11的“关雎之攺，则其思益矣”中的“攺”，有多种解释，但除了释作“改”值得参考外，其余或无法准确释意，或缺乏文献例证，都不能令人满意⑤。笔者提出，这个字是“已”的假借字，意为“中止”、“抑止”⑥。因为我们可以找到有力的文献例证。《荀子·大略》中有“国风之好色也，传曰，盈其欲而不愆其止。其诚可比于金石，其声可内于宗庙”。杨倞作注曰：“好色，谓关雎乐得淑女也。盈其欲，谓好仇，寤寐思服也。止，礼也。欲虽盈满而不敢过礼求之。此言好色人所不免，美其不过礼也”。这里谈的也是关雎，也是将“色”和“礼”联系起来，把“止”，即把有界限看作是“礼”。《毛诗序》说：“变风发乎情，止乎礼义。发乎情，民之性也。止乎礼义，先王之泽也”。其宗旨和《荀子·大略》相同，只是更明晰地指出“止”意为“抑止”。“已”在古典文献中用作“止”意极为常见。所以将“攺”释为“已”，意为“止”，具备最有力的文献依据，比释“改”更为合理。同时，和《五行》二十五章说文相对照，也使我们相信，“攺”字只能借为“已”，意为“止”。“关雎之攺，则其思益矣”可以这样解释，为什么需要“关雎之已”，是因为思色之心实在太重了，需要通过“礼”来抑止它。简12的“反纳于礼，不亦能攺乎”意思相近，即“反过来用礼去对应，不就能够克制思色之心了吗？”简14“以琴瑟之悦，怡好色之愿，以钟鼓之乐……”因为简文残断，不能准确理解，但这两句显然从关雎篇“窈窕淑女，琴瑟友之”、“窈窕淑女，钟鼓乐之”而来，里面的“好色”并不具有否定的意义。总之，后面这三条简也都和“色”有关系。

通过《孔子诗论》的关雎简文，我们可以读出以下的信息。一、“色”是一种“情”、一种“欲”，或者说是一种生而有之的本能的“性”。二、“好色”是一种正常的情欲，只有当它超越一定限度，有害于社会时，才需要借助“礼”之外力去加以克制。三、《孔子诗论》论述关雎的宗旨何在？显然，此乃强调“诗”是“礼”之教化的重要手段和工具。这一点，不光从“关雎之已”，从简10“樛木之时、汉广之智、鹊巢之归、甘棠之保、绿衣之思、燕燕之情”中也能看得出来。廖名春先生认为“关雎之已、樛木之时、汉广之智、鹊巢之归”是对好色本能的超越，“甘棠之保”是对利己本能的超越，“绿衣之思、燕燕之情”是对见异思迁本能的超越，而这些本能最终得以由浅至深，达到“贤于其初”（简10）的地步，是在得到礼的教化之后，才得以升华的⑦。因为简文的缺残，关雎以外各篇这样去解释是否准确合理，还不敢定论，但这些篇章和关雎一样，是礼教中的工具，这一点是可以肯定的。

笔者曾指出，在《孔子诗论》中有四个“民性固然”，分别和“葛覃”、“甘棠”、“木苽”、“杕杜”四诗相关⑧。而这几个“民性固然”其实和“礼”都有密切的关系，“葛覃”说的是“反本”之礼，“甘棠”说的是“宗庙”之礼。在文献中均可找到对应。“木苽”一诗，《诗》毛传和《孔丛子》说与“苞苴之礼”相关⑨。拙文《试析上博楚简〈孔子诗论〉中有关“木苽”的几支简》认为，《孔子诗论》中“木苽”的论述，可以和《礼记·表记》、《仪礼·士相见礼》相对照⑩。杕杜”因简文缺失，不知其详，但因为和“葛覃”、“甘棠”、“木苽”论述格式相同，所以也一定和礼有关。值得注意的是，这四篇诗的论述，都是先说“民性固然”，然后再引导出相关的“礼”来。因此，这里谈的是“性”与“礼”的关系。

这样看来，在《孔子诗论》中，由诗谈礼，通过诗开展礼的教化，绝非关雎孤立的现象，而是一个普遍的现象。我们在研究《孔子诗论》时，往往注重它和《毛诗》之间的区别，这两者间的确有很大差异，但试图用诗来改变人的情性，移风易俗，两者是相通的。《毛诗序》说：“变风发乎情，止乎礼义。发乎情，民之性也。止乎礼义，先王之泽也。”又说“故正得失，动天地，感鬼神，莫近于诗。先王是以经夫妇，成孝敬，厚人伦，移风俗。”《毛诗序》强调“止乎礼义”以及“经夫妇，成孝敬，厚人伦，移风俗”是“先王”即统治者的事，而《孔子诗论》没有点明，在“色”（情、性）与“礼”的关系上，两者的区别，仅在于此吧。

再来看《五行》二十五章说文，因为它用关雎来作说明，而且结论是“由色谕于礼”，所以，它的立场、观点和《孔子诗论》是完全一致的。论述的同样是“情”、“欲”与“礼”的关系，同样将“色”视为人正常的本能，也同样突出了“诗”的教化功能。值得注意的是，《五行》第二十五章说文不见于郭店楚简，而且和马王堆帛书《五行》所见其他的“色”有很大区别。马王堆帛书《五行》中的“色”大部分指的是形于人之外表的“容色”，《五行》经文中有所谓“玉色”之说。

仁之思也清。清则察、察则安、安则温、温则〔悦、悦则戚、戚则亲、亲则〕（以上第181行）忧〈爱〉、忧〈爱〉则玉色、玉色则形、形则仁。

知之思也长。〔长〕则得、得则不忘、不忘则明、明则〔见贤人、见贤人则玉色、玉（以上第182行）色〕则形、形则智。(11)

《五行》区别人之行有“德之行”和“行”两类，“玉色”是“成德”过程中，一个重要的外显指标。所以，这里的“色”既非表现为“情”、“欲”之色，也和外在的“礼”无关，“色”和“德”相关，“玉色”是“德”的呈现。郭梨华《儒家简帛佚籍中“德”与“色”的辨析》认为，“‘色’之能为‘德’，并非源自外在的教化或礼仪规准使然，而是源自本然已有之仁、义、礼、智不形于内时的‘行’，及‘形于内’时的作用结果。”(12) 除了第二十五章说文，马王堆帛书《五行》（包括郭店楚简《五行》在内），“色”都和“礼”无关，“色”指容色，“礼”指内在的潜质(13)。而第二十五章说文在论述“谕而知之，谓之进〔之〕”之认识论原理时，突然引“由色谕于礼”为例，“色”指情欲，“礼”指外在规范。因此，在思想内容上，马王堆帛书《五行》主体部分与二十五章说文有很大差异，这实在是值得深思的现象，郭店楚简中不见二十五章说文的内容，显然，这是马王堆帛书《五行》形成过程中添加上去的。但这里加入的，显然是和《五行》中占主导思想（与《孟子》最为接近）不相统一的、其他成分的思想。

如述，马王堆帛书《五行》（包括郭店楚简《五行》）的思想与《孟子》极为密切，但有着密切关系的并不是二十五章说文，而是论述“仁、义、礼、智”的部分。如《尽心上》有以下两段话：

孟子曰：“……君子所性，仁义礼智根于心。其生色也，睟然见于面，盎于背，施于四体，四体不言而喻。”

孟子曰：“形色，天性也。惟圣人然后可以践形。”

这同样论述的是“色”和“德”的关系，认为“君子”、“圣人”之“色”和常人是不同的，在这个问题上，《孟子》和马王堆帛书《五行》的主体部分完全一致。

在《孟子》其他篇章中，“色”多为颜（脸）色之意。如下所示，《孟子》中“色”有时也指包括女色在内的“美色”。

口之于味也、目之于色也、耳之于声也、鼻之于臭也，性也。（《尽心下》）

王曰：“寡人有疾，寡人好色”。对曰：“昔者太王好色，爱厥妃。诗云：‘古公亶父，来朝走马，率西水浒，至于岐下。爰及姜女，聿来胥宇’。当是时也，内无怨女，外无旷夫。王如好色，与百姓同之，于王何有？”（《梁惠王下》）

天下之士悦之，人之所欲也，而不足以解忧。好色，人之所欲，妻帝之二女，而不足以解忧；富，人之所欲。富有天下，而不足以解忧；贵，人之所欲。贵为天子，而不足以解忧。人悦之、好色、富贵，无足以解忧者，惟顺于父母可以解忧。人少则慕父母；知好色则慕少艾，有妻子则慕妻子；仕则慕君，不得于君则热中。大孝终身慕父母。五十而慕者，予于大舜见之矣。（《万章上》）

《尽心下》和《梁惠王下》将喜爱“美色”视为人之常情，孟子并不否定好色的行为，即便好色的主体是君主，但这两条既未论及“色”与“礼”的关系，也未论及“色”与“德”的关系。《万章上》谈的是舜如何尽孝的问题，说“人悦之、好色、富贵”这些使人欢悦的事情都不足以使舜解忧，唯有“孝”才能使舜解忧。这既非“色”与“礼”的关系，也谈不上“色”与“德”的关系，“色”在这里只是孟子论“孝”时的一个参照而已。

因此，在《孟子》中，真正谈及“色”与“礼”关系的，只有《告子下》，如前所述，《告子下》中“色”是“情”是“欲”，“礼”是外在规范。孟子为什么会在《告子下》中突然涉及这一话题呢？我们注意到，“色”与“礼”的关系并不是孟子主动提出，而是一种被动的回答，里面不仅谈到“色”与“礼”的关系，还谈到“食”与“礼”的关系，这使我们想到告子那段著名的话“食、色、性也。仁，内也，非外也。义，外也，非内也”（《告子上》），因此《告子下》这段话的出现，很可能有这样的思想背景，即当时有人在讨论“食、色”这些自然本性和外在规范（礼）发生冲突时，该服从谁的问题。在孟子看来，这不成为问题，从《告子下》的回答来看，孟子强调的是不要把问题绝对化，但从孟子的一贯思想看，他认为“礼”是否接受或实施，首先要经过内心的裁判。

万章曰：“敢问交际何心也？”孟子曰：“恭也”。曰：“却之却之为不恭，何哉？”曰：“尊者赐之，曰，‘其所取之者，义乎，不义乎？’而后受之，以是为不恭，故弗却也”。曰：“请无以辞却之，以心却之，曰，‘其取诸民之不义也’。而以他辞无受，不可乎？”曰：“其交也以道，其接也以礼，斯孔子受之矣”。万章曰：“今有御人于国门之外者，其交也以道，其馈也以礼，斯可受御与？”曰：“不可。《康诰》曰：‘杀越人于货，闵不畏死，凡民罔不譈’。是不待教而诛者也。殷受夏，周受殷，所不辞也；于今为烈，如之何其受之？”（《万章下》）

总之，在《孟子》那里，并无讨论“性”（食、色）和“礼”之关系的问题意识，是向屋庐子提问的任国人有这样的意识。但即便“色”和“礼”之关系的问题意识，任国人与《孔子诗论》及《五行》二十五章说文的角度又不同，任国人注意是“色”和“礼”孰轻孰重，《孔子诗论》及《五行》二十五章说文注意的是“礼”来自于何处，以及“诗”在外在规范（礼）建立时所能发挥的作用。在《孔子诗论》及《五行》二十五章说文看来，“礼”来源于“色”这种人类的情欲，“礼”是为了防止人类的情欲给社会带去危害才产生的。而“诗”教则有助于“礼”的建设和传播，这就是《孔子诗论》论述“色”“礼”关系之目的。

三

那么，先秦文献中，哪些是正视人的情欲，认为“礼”出自人的情欲，是对情欲的正确化解和引导呢？我们首先来看看出土文献中的有关资料。“礼，因人之情而为之节文者也。”（《郭店楚简·语丛一》）“情生于性，礼生于情。”（《郭店楚简·语丛二》）“礼作于情。”（《郭店楚简·性自命出》）

传世文献中，这类资料就更多了。“古者圣王以人性恶，以为偏险而不正，悖乱而不治，是以为之起礼义，制法度，以矫饰人之情性而正之，以扰化人之情性而导之也。”（《荀子·性恶》）“礼者，因人之情，缘义之理，而为之节文者也。”（《管子·心术上》）“礼者，因人之情而为之节文，以为民坊者也。”（《礼记·坊记》）“先王本之情性，稽之度数，制之礼义。”（《礼记·乐记》）(14)“故礼者，因人情为文。”（《韩诗外传》三）“礼者，则天地之体，因人情而为之节文者也。”（《韩诗外传》五）“观三代损益，乃知缘人情而制礼，依人性而作仪，其所由来尚矣。”（《史记·礼书》）“礼者，因时世、人情，为之节文者也。”（《史记·刘敬叔孙通列传》）“礼者，实之文也……故礼因人情而为之节文。”（《淮南子·齐俗》）“民有好色之性，故有大婚之礼，有饮食之性，故有大飨之宜。有喜乐之性，故有钟鼓筦弦之音。有悲哀之性，故有衰絰哭踊之节。故先王之制法也，因民之所好而为之节文者也。因其好色而制婚姻之礼，故男女有别。因其喜音而正雅颂之声，故风俗不流。因其宁家室，乐妻子，教之以顺，故父子有亲。因其喜朋友而教之以悌，故长幼有序。”（《淮南子·泰族》）

虽然，《孔子诗论》没有采用“礼生于情”，“礼因人之情而为之节文”的说法，但人之有情，属于天性，因民之情，以礼导之的基调完全相同。《孔子诗论》没有做理论上的总结，而是用关雎这一非常具体的例子，来说明“色”是如何升华到“礼”的。

这就不能不谈到《荀子》。《荀子》与《孔子诗论》及《五行》二十五章说文在形成时代上孰先孰后，暂且不论。但这三者之关系要远远超出《孟子》与《孔子诗论》及《五行》二十五章说文的关系，这是难以否定的。理由有三。第一，在目前所能找到的传世文献中，通过《关雎》，谈“色”与“礼”的关系，最早是《荀子》，这一点拙文《试析上博楚简〈孔子诗论〉中有关“关雎”的几支简》和池田知久《上海楚简〈孔子诗论〉中出现的“礼”的问题》(15) 作了非常详尽之论述，这里不再重复。第二，既肯定人的情欲，又将情欲和礼关联起来。这是荀子思想极为重要之组成部分。荀子所讲的“性”是人生而有之的自然赋予的东西。在人有“欲”这一点上，任何人都不例外。“欲”的追求是多种多样，没有止境的，如果不加限制，就会给国家、社会带去混乱。先王之所以作“礼”，就是为了调节“性”、节制“欲”，为了止“争”救“乱”。池田知久《上海楚简〈孔子诗论〉中出现的“礼”的问题》对此作了极为详细之论述，这里不再重复。第三，人性是可以通过“诗书礼乐”的教育和学习改变的，所以“诗书礼乐”是教人知礼的重要方法和手段，《荀子》这方面的论述不可胜数，也是广为人知的事(16)。

如果说《荀子》与《孔子诗论》及《五行》二十五章说文的区别何在，后者并不强调人性之善恶，也未提及“礼”之制作者是“先王”一类的统治者，两者的区别仅在于此吧。

在孔子以后的儒学传入中，有人强调要“远色”，如《礼记·坊记》中有以下内容：

子云：“寡妇之子，不有见焉，则弗友也，君子以辟远也”。故朋友之交，主人不在，不有大故，则不入其门。以此坊民，民犹以色厚于德。子云：“好德如好色”。诸侯不下渔色。故君子远色以为民纪。故男女授受不亲。御妇人则进左手。姑、姉、妹、女子子已嫁而反，男子不与同席而坐。寡妇不夜哭。妇人疾，问之不问其疾。以此坊民，民犹淫泆而乱于族。

这同样是将“色”视为“情”、“欲”，也论述了“色”与“礼”（“男女授受不亲”以下均为“礼”）的关系，指出要用“礼”去节制“色”，思路和《孔子诗论》、《五行》二十五章说文、《荀子》相同。但把重点放在“礼”的政治作用上。就是说，“礼”之节制已非引导和调节，而是将“色”视为一种不正常的心理，刻意加以防范，将“色”与“礼”对立起来了。《礼记·中庸》有“齐明盛服，非礼不动，所以修身也。去谗远色，贱货而贵德，所以劝贤也”也是相似的表述。《礼记·乐记》中记载魏文侯和子夏论乐时，子夏特别强调声色之好有害君德，“郑音好滥淫志、宋音燕女溺志、卫音趋数烦志、齐音敖辟乔志。此四者皆淫于色而害于德，是以祭祀弗用也。”这也是对“色”持排斥之态度。

四

通过以上的比较，我们得知，《孔子诗论》、《五行》二十五章说文、《孟子》三者虽然都有“色”和“礼”关系之论述，《孟子》与前二者只是表面的相似。《孟子》并无深入讨论“色”（情、欲）和“礼”（外在规范）的问题意识，也无“礼”来自于情欲，是对情欲之调节或引导的任何表述。《五行》二十五章说文的思想倾向虽然接近于《孔子诗论》，但《五行》二十五章说文在论“色”论“礼”方面和《五行》的主体思想又有区别。“礼”来自于情欲，是对情欲之调节或引导，《诗》是礼之教化的重要工具。这方面之论述，出土文献见于郭店楚简《性自命出》及《语丛一》、《语丛二》。传世文献见于《管子》、《荀子》、《礼记》及汉以后《毛诗序》等许多文献，尤以《荀子》的论述最为丰富，我们在研究《孔子诗论》时，既要注意这种思想倾向之一致，同时要注意《孔子诗论》未讨论人性善恶，未言及圣人、先王等统治者制礼，也未见浓厚政治化倾向等方面之区别，这就是本文的结论。

（原载《孔子研究》2006年6期。）