与早期中国连年征战的历史相表里，自古以来，中国人就十分重视文韬武略的研究。早在先秦时期相关的著作就十分发达。除了我们熟知的《孙子兵法》、《孙膑兵法》、《吴子》以外，还有《六韬》、《司马法》、《尉缭子》、《墨子·备城门》（十一篇）等等，这是中国文化对世界军事学研究作出的巨大贡献。2004年上海古籍出版社出版发行的《上海博物馆藏战国楚竹书》第四册中，有《曹沫之阵》一文，整简45支，残简20多支，近2000字。[1] 这是笔者所见最早的儒家兵书。与众不同的是，《曹沫之阵》作为一部兵书，其目的却只是政治，它始终立足于政治来谈战争，全部都在谈战争与政治的关系，并且通过战争与政治的关系，阐发先秦儒家思想在战争中体现出来的政治理念，反映了儒家政治哲学在战国时期发展的状态，是孔子与孟子之间的一个环节，值得我们予以高度的注意。 

一

《曹沫之阵》是一部原汁原味的先秦兵书。据廖名春先生考证，该著成书的上限，不会超过鲁庄公十年（公元前684年），其成书的下限，不会晚于齐宣、愍王的时代（公元前319-284年）。[2] 也就是说，这部兵书的成书距今已经至少2300年了。根据该书所描述的某些古老的战争阵势来看，它产生的年代应该在春秋晚期。也就是说，它产生的年代距今已经远远不止2300年了（详见下文）。1972年，山东银雀山发现了汉武帝初年下葬的汉墓，从墓中发掘了《孙子兵法》与《孙膑兵法》，当时轰动国内外。但是，冷静地讲，我们并不能百分之百地说，《孙子兵法》与《孙膑兵法》的每一个字都是先秦时期的文字。然而，现在展现在大家面前的这部《曹沫之阵》，却千真万确是先秦时期的作品。这为我们认识先秦时期各种兵书的流传过程提供了可靠的借鉴，也为我们研究先秦儒学在孔子与孟子之间的发展提供了可以信赖的第一手资料。

这部著作由于是探讨战争与政治的关系的，尤其是，它极力避免正面地、技术性地阐述战争，因而具有与《孙子兵法》、《孙膑兵法》、《吴子》等相关著作完全不同的理路。这就从一个特定的角度向我们透露了一个重要的信息，那就是，在中国，人们研究兵法、撰写兵书的历史相当长久，在《曹沫之阵》成书之前，已经有很多兵书问世了。笔者这样推测，并不仅仅在于《曹沫之阵》对此有正面地阐述（“三代之阵皆存，或以克，或以亡”），也不仅仅在于简文的某些表达与《孙子兵法》、《吴子》有相通之处，而且更重要的是，《曹沫之阵》只探讨战争中的政治问题，这种思考问题的方式说明了它有一个重要的前提，那就是，专门的兵法著作已经很多了，至少有了大家公认的传世成果；《曹沫之阵》在某种程度上是对这些著作的反思。如果这种推理成立，我们现在就可以明确地断定，出自吕望之手的《六韬》并非伪作，其他的相关著作《司马法》、《尉缭子》、《墨子·备城门》等等，基本上全部都是先秦时期的作品，它们的主体部分都是可信的；它们都有先秦时期非常古远的蓝本。目前我们所看到的这些著作中的一些水分或浅薄文笔，只是文本在流传的过程中后人根据自己的喜好和时代的需要而妄自添加或修改所致。 关于这个问题，由于刘建国教授花费了多年的心血在其《先秦伪书辨证》一书中，已经在新时期出土简帛文献资料的基础上，对前人的各种观点进行了较为系统的清理，通过细密的考证，力排众议，得出了《六韬》、《司马法》、《尉缭子》、《墨子·备城门》等本文提到的各种先秦兵书均非伪书的结论，[3]  所以，笔者在此的相关论证就从略。

《曹沫之阵》一文从根本上来讲，语言质朴、信实，思想丰富、明确。但是，它不可能不打上时代的印记。曹沫的时代已经进入战国，诚如《曹沫之阵》一文所表述的：“邻邦之君明，则不可以不修政而善于民。不然，任亡焉。邻邦之君亡（无）道，则亦不可以不修政而善于民。不然，无以取之。”（第5-6简）社会的竞争相当激烈，兼并所引起的战争极端残酷。儒家也不可能完全死抱住过去的理念刻舟求剑，不图发展。我们知道，先秦原始儒家，特别是孟子，本来是坚决反对诸侯之间的战争的，但是，我们在《曹沫之阵》中看到的是一篇讨论战争（“阵”）的文章，而且它的思想主体是儒家。这不能不说是儒家思想的歧出。

不仅如此，《曹沫之阵》实际上一开始就染上了浓厚的墨家色彩。不过，笔者以为，这正是战国时期各家各派彼此吸收、取长补短的一种良好表现。《曹沫之阵》在文章一开头就以一种讽刺的笔调叙述了鲁庄公“邦弥小而钟愈大”（第1简），制造大钟的目的，无非是鲁庄公对民众加强威慑的力量，并扩大自己的权利；或者干脆就是要制造奢侈的乐器，以满足他自己骄奢淫逸的欲望。作为政治家、军事家的曹沫对鲁庄公“将为大钟”的行为进行了一番有效的规劝之后，鲁庄公被说服了。于是文章写道： 

庄公曰：“勖哉，吾闻此言。”乃命毁钟型而听邦政。不昼寝，不饮酒，不听乐。居不设席，食不贰味。……兼爱万民而无有私也。（第10、11、12简）

这当然是墨家“兼爱”、“非乐”、“节用”、“节葬”的思想体现。但是，我们是不是就此而断定，《曹沫之阵》是墨家的文献呢？当然不能。而且我们可以从以下三个方面认定《曹沫之阵》是先秦儒家的作品。为什么？

第一，本文在结构上完全借用了《左传·庄公十年·曹刿论战》的论说模式，说话的口气、神态以及曹沫与庄公的关系，甚至其中的某些对话思路、价值取向都是从中抽绎出来的：[4] 

（曹沫曰：）“使人不亲则不敦，不和则不辑，不义则不服。”庄公曰：“为亲如何？”答曰：“君勿惮劳，以观上下之情伪。匹夫寡妇之讼狱，君必身听之。有知不足，亡所不中，则民亲之。”（第33简） 

应该说，这里不仅对答的结构是对《曹刿论战》的模仿，不仅对答的内容还有《曹刿论战》的痕迹和影响，而且其中的核心概念和价值观都是地地道道的儒家。“不亲”、“不和”、“不义”，这是儒家建立在孝道之上的“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”（《孟子·梁惠王上》），由亲亲而尊贤，逐步外推，内圣外王的理路。《左传》的全名是《春秋左氏传》，是孔子亲自整理、撰写的史书《春秋》的“传”。《曹沫之阵》的文章结构与思想承续意味着什么，是不言而喻的。更为重要的是，不论是《论语》还是《孟子》都不厌其烦地展现了公众知识分子与各种当权者的互动关系。原始儒家经典著作中的知识分子一方面具有强烈的独立性，另一方面又具有十分明显的依附性，他们在独立性与依附性相互交织的张力中积极入世，实现自我生命价值的理想。简文《曹沫之阵》正是具有这种由来已久的儒家品质。

第二，《曹沫之阵》一文在政治上的最高理想是非常明确的： 

昔周室之邦鲁，东西七百，南北五百。非山非泽，无有不民。今邦弥小而钟愈大，君其图之。昔尧之饗舜也，饭干土塯，欲于土鉶，而抚有天下，此不贫于美而富于德与？昔周室……（第1-3简）[5] 

可惜第三简是一支残简，否则下文又将是一支关于“昔周室”的表述。孔子曾经说过：“周监于二代，郁郁乎文哉，吾从周。”（《论语·八佾》）因此，以周代的政治作为理想的范本，是原始儒家遣词造句、传情达意的基本习惯，因为先秦儒家始终不会忘记西周与鲁国血浓于水的文化传承。[6] 我们在解读这一段文字的时候，可以隐约地看到，它的思想资源与行文范式与《尚书·尧典》有一定的关系： 

曰若稽古，帝尧曰放勋，钦明文思安安，允恭克让，光被四表，格于上下。克明俊德，以亲九族；九族既睦，平章百姓。百姓昭明，协和万邦。黎民于变时雍。 

二者之间只有语言风格的区别、理论水平的差异而没有思想上的实质差距。在《曹沫之阵》的作者看来，西周的王道之政之所以能够达到“非山非泽，无有不民”的状态，仅仅是因为统治者以身作则，专心于“德”的建设，感化、教化、归化了天下的人民。“德政”是这一政治理想的中心。 二者之间的根本区别只是在于，《尧典》偏重于理论的、玄想的描述，而《曹沫之阵》追求的是现实政治的效果。

第三，《曹沫之阵》的主体思想是“有克政而无克阵。三代之阵皆存，或以克，或以亡”。（第14简）这是在说，只有战无不胜的政治，没有战无不胜的阵势。夏、商、周三代传承下来的兵法（“阵”），硕果累累，深入人心；但是，历代的统治者有的靠“阵”打了胜仗，有的靠“阵”打了败仗。这是为什么呢？关键问题在于德政。也就是“为政以德”（《论语·为政》），才能“莫之能御”（《孟子·梁惠王上》）。换言之，只有“仁”者才能无敌于天下。纵观竹书《曹沫之阵》，笔者以为，它所倡导的“克政”，从战争的角度放射出去，有如下几个层面的要求：

其一，“勿获民时，勿夺民利”（获：误也）。（第20简）也就是孟子所说的“鸡豚狗彘之畜，无失其时，七十者可以食肉矣。百亩之田，勿夺其时，八口之家可以无饥矣” （《孟子·梁惠王上》）。本来，先秦时期没有哪个哲学流派是不谈论“时”的，但是，原始儒家是真正从民生疾苦出发，将“时”与战争挂钩来论述问题的学派：“彼夺其民时，使不得耕耨以养其父母。父母冻饿，兄弟妻子离散。彼陷溺其民，王往而征之，夫谁与王敌﹖故曰‘仁者无敌’”。（《孟子·梁惠王上》）战争本身不能在经济上给人民制造灾难，这是《曹沫之阵》提出的一个重要的战争原则，与孟子之“杀行一不义，杀一不辜，而得天下，皆不为也”（《孟子•公孙丑上》）的观点是一致的。

其二，“禄爵有常，忌莫之当”。（第50简）要维护“禄爵有常”，最好的办法就是倡导儒家的“礼”；况且，要“禄爵有常”，就不可能没有厚薄、等级、高下之分，就不可能没有政府官员之间的亲疏远近，这与墨子倡导的人人平等的“尚同”、“兼爱”思想是不相符的。《墨子·非儒》一开头就说：“儒者曰：亲亲有术，尊贤有等，言亲疏尊卑之异也。”是墨家反对的思想。所以笔者以为，简文“禄爵有常，忌莫之当”的命题，来自孔子“举直错诸枉，则民服；举枉错诸直，则民不服”（《论语·为政》）的原创思想。它是从孔子的相关思想中抽绎出来的一个军事命题，意谓，只要在进行德政建设时，“举直错诸枉”，按功行赏，在政治上形成了稳定的局面，就会激发起强大的政治力量，就会从根本上增加战争的胜算。

其三，“战有显道，勿兵以克”。（第38简）释文的整理者在注释这个命题的时候认为，这个命题与《孙子兵法·谋攻》有直接联系，“似是‘不战而屈人之兵’的意思”。[7] 这是注释者望文生义、太过草率产生的错误。笔者以为，简文的这个命题，不仅仅是一个军事技术上的判断，更是一个政治学上的命题。“战有显道”之谓，很明显，从表达的分量上不是指的孙子“不战而屈人之兵”，而是有更加重要的思想层面。那么，战争的“显道”是什么呢？这要根据竹书的上下文来理解才能把握这个判断的真正思想。刚好，第38简前后的第37、39、40简都是完整的简，为我们正确理解这个判断创造了很好的条件。在第39、40简中，简文直接回答了什么是“显道”：“人之兵不砥砺，我兵必砥砺；人之甲不坚，我甲必坚。人使士，我使大夫；人使大夫，我使将军；人使将军，我君身进。此战之显道。”这当然是儒家吸收了法家坚甲利兵的思想。但是与法家不同的是，它崇尚的是政治清明、催人奋进、积极向上的政治，更是君主自己要身先士卒、以身作则的政治。也就是孔子“政者，正也。子帅以正，孰敢不正”（《论语·颜渊》）的另一种表述方式。从这个层面上来讲，这个命题可以解释为：战争最根本、最著名的原则（“显道”）是，不要只是把战争胜利的希望寄托在战争之上。众所周知，在先秦诸子中，孟子在这方面的论述最为耳熟能详，最具有深远的影响力： 

七八月之间旱，则苗槁矣。天油然作云，沛然下雨，则苗浡然兴之矣。其如是，孰能御之？今夫天下之人牧，未有不嗜杀人者也。如有不嗜杀人者，则天下之民皆引领而望之矣。诚如是也，民归之，由水之就下，沛然谁能御之？（《孟子·梁惠王上》） 

“天时不如地利，地利不如人和”，只有全国人民团结一心，才是战争胜利的根本保障。诚然，政治清明，全国人民团结一心，未必就一定能够打胜仗。但是，先秦儒家却是在思想体系的框架之中讨论政治哲学的理想。这也正是《曹沫之阵》的思想追求。由此可见，《曹沫之阵》一文，不仅汲取了墨家的资源，而且也借鉴了法家的思想，但是，这丝毫不影响这篇文章在思想主体上是一篇儒家著作，因为它始终坚持着它的政治理想——德政。换句话来说，从思想史发展的规律来讲，孟子不可能是空穴来风。孟子的“仁政”理想只有在这种思潮的涌动或启发下，在丰富的思想积淀之中，才有可能诞生，才有可能那么圆熟、那么富有深刻的哲理。没有类似《曹沫之阵》这样的著作的启迪，《孟子》的出现是不可能的。

这样一来，我们就发现，《曹沫之阵》为我们研究先秦时期其他的传世兵书提供了一个可资借鉴的范本。自宋代以来，先秦时期的兵书，被疑古派在不同程度上提出了质疑。比方，过去有人说《墨子·备城门》等十一篇有关守城之术的著作不是墨家所为，其中有些内容完全是法家的思想。就事论事，他们也未必没有道理： 

因城内里为八部，部一吏，吏各从四人，以行冲术及里中。里中父老不与守之事及会计者，分里以为四部，部一长以苛往来，不以时行，行而有他异者以得其奸。（吏从卒四人以上。）有分守者大将必与为信符，大将使人行守，操信符，信符不合及号不相应者，伯长以上辄止之，以闻大将。当止不止及从吏卒纵之，皆斩。诸有罪自死罪以上，皆逮父母、妻子、同产。

诸男子有守于城上者，什六弩、四兵。丁女子、老少，人一矛。卒有惊事，中军疾击鼓者三，城上道路、里中巷街，皆无得行，行者斩。女子到大军，令行者男子行左，女子行右，无并行。皆就其守，不从令者斩。离守者三日而一徇，而所以备奸也。里正与父老皆守宿里门，吏行其部，至里门，正与开门内吏，与行父老之守及穷巷闲无人之处。奸民之所谋为外心，罪车裂。正与父老及吏主部者不得，皆斩。得之，除，又赏之黄金人二镒。大将使信人行守，长夜五循行，短夜三循行。四面之吏亦皆自行其守，如大将之行，不从令者斩。（《墨子•号令第七十》）[8] 

提倡非攻、兼爱、尚同的墨子一处于战争的状态下就变得如此杀气腾腾。长期以来，比较直接、简单的解释就是文章不是出于墨子之手。古代学者苏时学、吴汝纶等就认为，《墨子·备城门》这十一篇文字是汉人作品，非《墨子》原有的文字。[9] 岑仲勉先生在解释上文“诸有罪自死罪以上，皆逮父母、妻子、同产”一句时也说：“自斩罪以上皆逮捕其父母、妻子、兄弟（同产即兄弟），此即秦代夷三族之法。”[10] 但是，笔者的理解却不是这样的。笔者认为，墨子一派提倡节用、节葬，非乐、非命，在现实的政治军事斗争中就必然会采取非常实际，有时甚至是雷厉风行的措施。而且事实上墨家学派一开始就形成了一个以墨子为教主的宗教化、军事化，管理极端严密的团体。《墨子》一书在开篇第一章中就有“虽有贤君，不爱无功之臣；虽有慈父，不爱无益之子。是故不胜其任而处其位，非此位之人也；不胜其爵而处其禄，非此禄之主也”（《亲士》）的论述。像这样的话，以功利压倒亲情，以实用压倒友情，是先秦原始儒家无论如何说不出来的话。《庄子·天下》曾把墨家一派描述为：“以裘褐为衣，以跂蹻为服，日夜不休，以自苦为极。”在生活上严于律己的人，对别人也往往会有苛刻的倾向。况且，法家虽然有许多缺点，但是，在奖励耕战、攻城略地方面确实有雷厉风行、立竿见影的效果。而且法家的思想根源就是秦国艰苦的地理、气候等自然条件，其中与墨家在某些方面有相通之处，致使后期许多墨家信徒直接跑到秦国去，与法家同声相求。所以墨家在讲兼爱、非攻的时候，可以与法家针锋相对，但是在追求战争效果的时候，就自然而然地采取了法家的残酷手段。但是，我们从上面的各种引文中可以看到，《曹沫之阵》一文汲取了墨家的精华，扩大了自己的理论论域，借鉴了法家的思想，提高了自己战争的胜算，而墨家学者采取了法家的手段，不仅玷污了他们自己崇高的目标，而且使其思想体系中充满了矛盾。这是一个值得我们认真吸取的理论教训。

之所以要提出墨家的这个例子，笔者的目的不仅仅要把《墨子》的战争思想与《曹沫之阵》的战争思想进行必要的比较，而且还要证明，即便是先秦时期的著作，也不可能在思想上纯洁得一丝丝杂质都没有。换言之，先秦时期的兵法著作传播于后世，在语言上、在表述的方式上都不同程度地染上了后世各种因情势不同、因整理者的个性、目的不同而导致的不同色彩。这是中国古代经书传播的一种特殊方式，更是中国秦汉之际特殊的历史现实决定了的特殊情况（各家各派彼此取长补短）。既然是特殊情况，就应该特殊对待。绝不能脱离中国特殊的历史情势而闭门造车；更不能脱离中国经书传播的模式，滑向历史虚无主义。《墨子·备城门》等十一篇兵法文献如此，《六韬》、《孙子兵法》、《吴子》、《《司马法》、《尉缭子》等其他兵法书籍亦复如此。

二

与曹沫同时或稍后的儒家亚圣孟子（公元前372－公元前289）是最反对诸侯国之间以攻城略地为务的战争的。他的相关论述十分丰富，也十分尖锐，而且千百年来相当有名，对中国古代的历史文化产生了深远的影响，至今都还具有震撼人心的力量： 

孟子曰：“求也，为季氏宰，无能改于其德，而赋粟倍他日。孔子曰：‘求非我徒也，小子鸣鼓而攻之可也。’由此观之，君不行仁政而富之，皆弃于孔子者也，况于为之强战﹖争地以战，杀人盈野；争城以战，杀人盈城，此所谓率土地而食人肉，罪不容于死。故善战者服上刑，连诸侯者次之，辟草莱、任土地者次之。”（《孟子·离娄上》） 

这一段文字说明，即便是在孔子那里，儒家就有反战的质素。但是，从上一节的论述中，我们已经分明地看到，先秦儒家在新的时代，就像道家、墨家一样，也有了自己的兵书。所以，《曹沫之阵》的出土与释文公布，说明先秦儒家为了适应时代的发展正在急剧地改变自己。

在《孟子》中，墨家遭到了强烈的抨击。到了《荀子》，这种抨击就更加猛烈。但是，儒家之所以为儒家，就在于它在猛烈抨击的同时，又大规模的吸取墨家的长处。《曹沫之阵》一文就给我们提供了一个研究先秦儒家如何从墨家思想中吸收精华为我所用的典范。笔者深以为，《曹沫之阵》与墨家有千丝万缕的联系，是一个值得我们将来认真深挖的问题。但是，现在限于本文的论题，笔者暂时只是纲领性地总结《曹沫之阵》对《墨子》思想的吸收，从而明确《曹沫之阵》战争思想的来源组成和理论构架：

第一，《曹沫之阵》提出了标准的君主应该“不昼寝，不饮酒，不听乐。居不设席，食不贰味。”（第10、11简）儒家不是不讲君主要以身作则的，尤其是要在德性方面做出表率。郭店简《缁衣》就引孔子的话说：“上好仁，则下之为仁也争先。故长民者，章志以昭百姓，则百姓致行己以说其上。”（第10-11简）由此可见，墨家在君主的行为规范上，是将儒家的理念推向了极端。把君主塑造成没有任何嗜欲、没有任何贪求、完全为他人而活、与广大黎民百性完全一样的人物，这反映了墨子学派的贫民意识、平等意识。但同时我们也可以看到，《曹沫之阵》的作者也许已经看到，战国时期畸形的君民关系，形同天渊的贫富差别，可以利用墨家的学说来矫正。不过，这种想法，在古往今来的任何时代、任何社会形态的笼罩下，都只是一种空想。在第12简中，《曹沫之阵》还有“兼爱万民，而无有私也”的说法。“兼爱万民”，本来就是儒家的终极理想，但是孔子认为这是一种“圣境”，非常人能够企及（《论语·雍也》）。所以，“无有私也”的思想也只是一种空想而已，在现实的政治生活中无论如何也是不可能实现的，因为它已经违背了基本人性的“血气心知”之常。当然，这不能说它完全没有价值，特别是在当时连年征战、民不聊生、统治者嗜欲横流的战国时代，它的批判作用是显而易见的。这也许是《曹沫之阵》借鉴墨家君主思想的重要原因之一。

第二，《曹沫之阵》明确站在墨家“非命”的立场上，激励君主积极向上的治国态度： 

庄公曰：“昔施伯语寡人曰：‘君子得之、失之，天命。’今异于尔言。”曹沫曰：“[是]不同矣。臣是故不敢以古答。然而古亦有大道焉，必恭俭以得之，而骄泰以失之。君言无以异于臣之言。君弗尽，臣闻之曰：君子以贤称而失之，天命；以无道称而没身就死，亦天命。不然君子以贤称，曷有弗得？以无道称曷有弗失？”（第6-8简） 

据史书记载，施伯是鲁国与曹沫同时而稍早的一位谋士，是一位知人善任、积极进取的人。[11] 鲁庄公用施伯的话来搪塞曹沫，正反映了鲁庄公对国家事务的态度。这是原始儒家著作刻画昏庸君主嘴脸的一贯手法。

当然，这段话最重要的内容是曹沫从正反两个方面否定了“命定论”：“君子以贤称而失之，天命；以无道称而没身就死，亦天命。不然君子以贤称，曷有弗得？以无道称曷有弗失”的意思是不能根据“命定论”来判定成功与失败的一切结果。更不能以“命定论”为借口为自己的好逸恶劳、醉生梦死寻找理由。“必恭俭以得之，而骄泰以失之”，语出《论语·子路》，也见于《礼记·大学》，是“古之大道”，[12] 只有踏踏实实，勤于政事，才能把国家治理好。这种思路与《墨子》是完全一致的： 

今用执有命者之言，则上不听治，下不从事。上不听治，则刑政乱；下不从事，则财用不足。上无以供粢盛酒醴，祭祀上帝鬼神，下无以降绥天下贤可之士，外无以应待诸候之宾客，内无以食饥衣寒，将养老弱。故命上不利于天，中不利于鬼，下不利于人，而强执此者，此特凶言之所自生，而暴人之道也。是故子墨子言曰：“今天下之士君子，忠实欲天下之富而恶其贫，欲天下之治而恶其乱，执有命者之言，不可不非，此天下之大害也！”（《非命上》）[13] 

子墨子的这段表达毫无疑问在那个特殊的历史阶段具有积极的意义。但是，千百年来，中国学界公认在这方面取得了卓越成就的是荀子。《荀子》“大天而思之，孰与物畜而制之！从天而颂之，孰与制天命而用之！望时而待之，孰与应时而使之！因物而多之，孰与骋能而化之！思物而物之，孰与理物而勿失之也！愿于物之所以生，孰与有物之所以成！故错人而思天，则失万物之情”（《天论》）的论述已经远远超越了《墨子》，这里就勿庸赘述了。只是这种吸收、转变的工作，至少在《曹沫之阵》的作者那里就已经开始了。不过，孟子并不以为然。孟子并没有彻底反对“命定论”，而是继承了孔子“俟命论”以来的传统，将它改造成了“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。殀寿不贰，修身以俟之，所以立命也”（《孟子•尽心上》）的“立命论”。这是否可以理解为孟子对《曹沫之阵》等相关论述的扬弃呢？

　　人类思想的发展轨迹已经反复证明墨子的观点似是而非。作为科学家的培根（Francis Bacon, 1561-1626）说得很清楚：“否认有神的人是毁灭人类底尊贵的；因为人类在肉体方面的确是与禽兽相近的；如果人类在精神方面再不与神相类的话，那么人就是一种卑污下贱的动物了。同样，无神论也毁灭英雄气概与人性底提高。……，因此，无神论在一切方面可恨，在这一方面也如此，就是它削夺了人性所赖以自拔于人类底弱点的助力。这在个人如此，在民族亦如此。”[14] 中国文化的主流也始终没有完全抛弃“天命”思想，它在中国文化史的发展过程中是发挥了积极作用的。这也许是墨子最终湮没无闻的原因之一。

第三，《曹沫之阵》吸收了墨家在战争的状态下奖励和惩罚方面的经验。在《曹沫之阵》中多次提到，正确的奖励与惩罚是战争取得胜利的决定性因素之一： 

庄公曰：“为和于邦如之何？”曹沫答曰：“毋获民时，毋夺民利。申功而食，刑罚有辠，而赏爵有德。”（第20-21简） 禄爵有常，忌莫之当。（第50简） 

刑法思想并非儒家所固有。先秦原始儒家既是反战的，又是反对刑罚的。他们主张的是“必也使无讼”（《论语·颜渊》）式的德政。墨子本来与儒家有千丝万缕的联系，是提倡“非攻”、“兼爱”、“尚贤”的，但是，他却同时与法家也具有十分亲密的关系。《墨子》写道： 

        子墨子曰：“天下从事者不可以无法仪。无法仪而其事能成者无有也。虽至士之为将相者，皆有法；虽至百工从事者，亦皆有法，百工为方以矩，为圆以规，直以绳，正以县。无巧工不巧工，皆以此五者为法。巧者能中之，不巧者虽不能中，放依以从事，犹逾己。故百工从事，皆有法所度。今大者治天下，其次治大国，而无法所度，此不若百工，辩也。然则奚以为治法而可？当皆法其父母奚若？天下之为父母者众，而仁者寡，若皆法其父母，此法不仁也。法不仁，不可以为法。当皆法其学奚若？天下之为学者众，而仁者寡，若皆法其学，此法不仁也。法不仁，不可以为法。当皆法其君奚若？天下之为君者众，而仁者寡，若皆法其君，此法不仁也。法不仁不可以为法。故父母、学、君三者，莫可以为治法。然则奚以为治法而可？故曰莫若法天。天之行广而无私，其施厚而不德，其明久而不衰，故圣王法之。”（《法仪》） 

《墨子》一书，折中于儒、道、法之间的状态，在此可见一斑。在这里，墨子借助法家的“法”，从颠覆儒家开始，否定了父母、学、君三者，而依赖于法治。但是“法”皆“不仁”，于是绕了一个大弯子，最终又从表述的方式与内容上回到了“天”。这证明了墨子理论体系的矛盾。这里的引文进一步说明，《墨子·备城门》等十一篇文献确实是墨家的文献，虽然它大量汲取了法家思想。所以，如果说《曹沫之阵》正在为儒家寻找出路，那么，它既吸收了墨家的思想成分，也吸收了法家的思想中行之有效的东西。

但是，《曹沫之阵》努力避免正面讨论怎么打仗，努力避免直接讨论战争技术上的问题。这就再一次与完全专注于战争技术的《墨子·备城门》等十一篇传世文献划清了根本的界限。这一事实不仅鲜明地指出《曹沫之阵》是先秦儒家的文献，而且也从一个特定的角度凸显了先秦儒家的战争观念。为我们研究先秦儒家的政治、军事哲学，特别是《孟子》的战争思想提供了丰富的资料。仔细耙梳《曹沫之阵》的战争思想，笔者认为可以从以下三个方面进行总结：

第一，这篇文章最重要、最核心的思想是：“有固谋而无固城，有克政而无克阵。三代之阵皆存，或以克，或以亡”。（第14简）也就是说，在古往今来的战争中，只有坚不可摧的谋略，没有坚不可摧的城池；只有战无不胜的政治，没有战无不胜的阵势。政治是战争胜利与否的决定因素。德国军事学家克劳塞维茨（Carl von Clausewitz 1780-1831）说：“社会共同体（整个民族）的战争，特别是文明民族的战争，总是在某种政治形势下产生的，而且只能是某种政治动机引起的。因此，战争是一种政治行为。” [15] 夏、商、周三代各种各样的战争故事充分地说明了这一点。由于充满了历史的反思精神，曹沫的这一表述相当精辟、直截，充满了历史的沧桑感。这使人马上想起孟子非常有名的一段表述： 

地方百里而可以王。王如施仁政于民，省刑罚，薄税敛，深耕易耨；壮者以暇日修其孝悌忠信，入以事其父兄，出以事其长上，可使制梃以挞秦楚之坚甲利兵矣。（《孟子·梁惠王上》）

曹沫的话归根到底是要归结到孟子这里来的。因为“固谋”和“克政”的最高境界，就是孟子的“仁政”。因为只有彻底的实现“仁政”的理想，才是最完美的“固谋”和“克政”。孟子在这里总结了三点：全国人民共同“修其孝悌忠信”，在政治信仰上拧成了一股绳，共同的政治理想，是取得一切战争胜利的根本保障，此其一；在行政管理上，政府“施仁政于民，省刑罚，薄税敛，深耕易耨”，各种社会问题得到了解决，各种社会保障系统完备，广大人民在物质与精神上都有了根本的依靠，此其二；整个国民已经养成了“入以事其父兄，出以事其长上”的民风，诚信、和谐，是这个社会最基本的特征，此其三。

“有克政而无克阵”的潜台词是，参与战争的成员都是因为共同的理想投入战斗的，因此在战争的纪律方面具有高度的自觉，因为那是参与者主体精神的自我抉择。可是，《墨子》的相关表达，是令人吃惊的：

围城之重禁，敌人卒而至，严令吏民无敢讙嚣、三冣、并行、相视坐泣、流涕若视、举手相探、相指、相呼、相麾、相踵、相投、相击、相靡（以身及衣）、讼駮言语、及非令也而视敌动移者，斩；伍人不得，斩；得之，除。伍人踰城归敌，伍人不得，斩；与伯归敌，队吏斩；与吏归敌，队将斩。归敌者父母、妻子、同产皆车裂。先觉之，除。当术需敌，离地，斩。伍人不得，斩；得之，除。（《号令》） 

《墨子》把战争的管理过程描述成了一个完全没有人性的惨状。在《墨子》中这种表达不是孤立的。在它的各篇章中都有一种内在的联系。现在看来，孟子说墨家学派“吾君无父”，可谓证据确凿。因此，只要认真地读一读这一段文字，我们就会毫不犹豫地认定《曹沫之阵》属于儒家作品，绝非墨家文献。因为只有墨家才与法家这种“以刑去刑”的残暴政治具有千丝万缕的联系，而先秦儒家在这一点上从来与法家的思想都是势不两立的。

第二，具体到战争的每一个步骤，在《曹沫之阵》的作者看来，都有一个逐步向前推进的逻辑：“不和于邦，不可以出豫。不和于豫，不可以出阵。不和于阵，不可以出战。是故夫阵者，三教之末。”（第18-19简）“和于邦”是“和于豫”的前提；“和于豫”是“和于阵”的前提；“和于阵”是“出战”的前提。没有“和于邦”也就没有“和于豫”；没有“和于豫”也就没有“和于阵”；没有“和于阵”也就不可能“出战”，并且最终取得战争的胜利。这里说得很清楚，“和于邦”是最终能够取得胜利的最重要、最基本的因素。没有“和于邦”作为最基本的出发点，也就不可能有“和于豫”、“和于阵”、“出战”等各个逐步向前推进的环节，那就更不要奢望取得战争的最后胜利了。因此，作为一本兵书，《曹沫之阵》以此类推，提出了“是故夫阵者，三教之末”的重要判断，出乎预料之外、而又坚决地否定了兵书自身的根本价值。[16] 它的意义并不仅仅在于否定了《六韬》、《孙子兵法》以来“兵不厌诈”的黄老传统，揭示了传统兵法丧德败性的负面影响，而且启迪了孟子伟大的“仁政”思想。这不能不说是《曹沫之阵》中重要的战争思想，也是《曹沫之阵》一文的理论制高点。由此，我们发现了《孟子》思想的来源： 

今王发政施仁，使天下仕者皆欲立于王之朝，耕者皆欲耕于王之野，商贾皆欲藏于王之巿，行旅皆欲出于王之涂，天下之欲疾其君者，皆欲赴愬于王。其若是，孰能御之？（《孟子·梁惠王上》）

笔者肯定没有任何实物上的证据，可以论证《曹沫之阵》与《孟子》之间具有直接的关系。但是，《曹沫之阵》能够流传到楚国，就不可能不流传到齐国；既然它能够流传到楚国，就说明它在当时是一片重要的文献。作为一代思想大家的孟子，就不可能不吸收相关的思想营养。

第三，认真玩味《曹沫之阵》全文，下面的这一段对话对我们理解孟子具有深远的意义，是我们打开孟子“仁政”宝库的钥匙。它实际上是把笔者在上面所引《孟子·梁惠王上》的两段高度精神化的表述文字物质化了。如果换位思考，我们似乎可以肯定，孟子的“仁政”理想就应该是从在他之前的、类似这样的表述中汲取了思想的源泉： 

曹沫曰：“使人不亲则不敦，不和则不辑，不义则不服。”庄公曰：“为亲如何？”答曰：“君勿惮劳，以观上下之情伪。匹夫寡妇之讼狱，君必身听之。有知不足，亡所不中，则民亲之。”庄公又问：“为和如何？”答曰：“毋嬖于便嬖，毋长于父兄，赏均听中，则民和之。”庄公又问曰：“为义如何？”答曰：“申功尚贤，能治百人，使长百人；能治三军，思帅受……”（第33－３６简） 

整合全文，我们在字里行间接受到的真正的信息是，只要国家自上而下彻底地实现了“仁政”的政治理想，全国人民真正团结在“仁政”的道德理想之下，一旦处于战争状况，举国上下就会同仇敌忾，男女老少都会在一夜之间转化为无坚不摧的军队，以大无畏的精神克敌制胜。换言之，虽然孟子扬弃了墨子学派半宗教化、半军事化的特性，自上而下在全社会倡导全民参与的“仁政”，似乎是反对战争的，但实际上，其理论的内核中蕴含着一种巨大的富国强兵的力量，它不仅避免了在墨子的笔下，在战争中父母妻子“相视坐泣、流涕”的恐惧场面，也避免了因为“诸有罪自死罪以上，皆逮父母、妻子、同产”而丧德败性的恶果。但是，《孟子》的这种理论制高点的逐步获得，毫无疑问，至少我们现在可以说，它是从《曹沫之阵》就开始了的。这是毋庸置疑的事实。

在中国的春秋、战国时期，总共为时548（294+254）年，但是，较为著名的战争却爆发了高达625次，[17] 其残酷的程度、频繁的程度，令人瞠目结舌；其极端形式所表现出来的融合力、破坏力以及它对社会历史的推动作用，是任何一种其它的社会力量都无法比拟的。研究思想史，就不能不研究战争思想；研究先秦时期的思想史，就不能不研究先秦时期的战争思想，因为战争不仅是政治的继续，更是政治斗争的集中表现。如果不是孤立的就事论事，而是从春秋、战国宏大的背景下来看《曹沫之阵》和《孟子》中的战争思想，我们也许会在理解文本的同时赋予它们一种条惯性、赓续性的传承品质。换言之，孟子的思想不是突然从天上掉下来的。没有先秦时期各种兵书多方面的激发，孟子就不可能提出系统的战争思想并且从根本上超越它们；没有出土竹书《曹沫之阵》等相关儒家有关战争的文献及思想的启发与影响，孟子的战争思想就不可能与他的仁政思想结合得那么水乳交融，[18] 从而对千百年来的中国历史产生非常巨大的影响。读者诸君如果在阅读本文的时候同时也明确这一点，那就不会枉费笔者的一番苦心了。 

【注释】

[1] 根据整理者李零先生的考证，这位“曹沫”就是《左传·庄公十年》中的“曹刿”。见马承源主编《上海博物馆藏战国楚竹书》（四），上海古籍出版社，2004年，第241页。

[2] 廖名春著：《楚竹书〈曹沫之阵〉与〈慎子〉佚文》，见孔子2000网站，2005年2月13日。

[3] 见氏著《先秦伪书辨证》，山西人民出版社2004年版。

[4] 《春秋左氏传·庄公十年》写道：十年春，齐师伐我。公将战，曹刿请见。其乡人曰：“肉食者谋之，又何间焉。刿曰：“肉食者鄙，未能远谋。”乃入见。问何以战。公曰：“衣食所安，弗敢专也，必以分人。”对曰：“小惠未遍，民弗从也。”公曰：“牺牲玉帛，弗敢加也，必以信。”对曰：“小信未孚，神弗福也。”公曰：“小大之狱，虽不能察，必以情。”对曰：“忠之属也，可以一战，战则请从。”

[5] 第三简最后一个字，廖名春、陈剑补读为“室”。

[6] 《左传·昭公二年》曰：“周礼尽在鲁矣。”《论语·雍也》曰：“齐一变，至于鲁；鲁一变，至于道。”是说鲁国的文化完全继承了周文王的精华。杨向奎先生指出：“以德、礼为主的周公之道，世代相传，春秋末期遂有孔子以仁、礼为内容的儒家思想。宗周→春秋，周公→孔子，构成三千年来儒家思想之完整体系。”（杨向奎著：《宗周社会与礼乐文明》，人民出版社，1997年，第285页）

[7] 马承源主编《上海博物馆藏战国楚竹书》（四），上海古籍出版社，2004年，第268页。

[8] 这里的引文出自岑仲勉撰《墨子城守各篇简注》，中华书局，1958年。

[9] 岑仲勉撰《墨子城守各篇简注》，中华书局，1958年，第6页。

[10] 岑仲勉撰《墨子城守各篇简注》，中华书局，1958年，第100页。

[11] 过去笔者在阅读历史演义小说《东周列国志》第十六回《释槛囚鲍叔荐仲  战长勺曹刿败齐》时，对其中说曹刿是鲁庄公时大臣施伯推荐的奇才，将信将疑。现在我们把《国语》、《管子》以及《曹沫之阵》等著作的相关表述整合起来，就可以知道，施伯确实是与曹刿同时代的人，鲁庄公拿施伯来回敬曹沫（曹刿），说明曹沫与施伯彼此之间确实比较了解，而且施伯比曹沫年纪大、资历高。这也证明《东周列国志》的作者没有瞎写，或许他还有什么更有说服力的证据。

[12] “必恭俭以得之，而骄泰以失之”的话是脱胎于《论语·学而》“温良恭俭让以得之”以及《论语·子路》“君子泰而不骄，小人骄而不泰”。这样的表述还见于《礼记·大学》：“忠信以得之，骄泰以失之”。

[13] 笔者认为，墨子的这段论述相当偏激，把“命”的诠释推向了极端，仿佛社会的一切祸害都来自人们对“命”的依赖，这是片面的。“命”作为一个宗教学的概念，它在维系社会的稳定、纯洁人们的信仰方面也有特殊的作用。

[14] 培根著、水天同译：《培根论说文集》，商务印书馆，1958年，第59-60页。

[15] 克劳塞维茨：《战争论》，商务印书馆，1978年，第42页。

[16] 克劳塞维茨说过：政治的目的并不是“可以任意的决定一切，它必须适应手段的性质。”但是尽管如此，“政治贯穿在整个战争行为中，在战争中起作用的各种力量所允许的范围内对战争不断发生影响。”（克劳塞维茨著：《战争论》，商务印书馆，1978年，第43页。）克氏只是一个军事家，所以他在论述问题的时候完全没有看到人民在战争中的巨大力量以及战争本身对全社会在精神上的破坏力，更没有看到，战争的手段，有的时候是一种丧德败性的泥沼，往往具有毁灭政治目的的一面（如墨子的《备城门》等十一篇文献）。而且，他大约永远也无法体会出《曹沫之阵》和孟子为什么尽量避免讨论战争手段的原因。

[17] 中国军事史编写组：《中国历代战争年表》，解放军出版社2003年版，第1页。据《春秋》记载，发生于春秋时期战争，言“侵”者60次，言“伐”者212次，言“围”者40次，言“师灭”者3次，言“战”者23次，言“入”者27次，言“进”者2次，言“袭”者1次，言“取”言“灭”者，不可胜数。请参见翦伯赞著：《先秦史》，北京大学出版社1988年版，第292页。

[18] 参见拙作《孟子的战争观》，《武汉大学学报》2007年，第五期。

（本文在《解放军理工大学学报》综合版2007年第六期和2008年第一期上连载）