【张忠义 张家龙vs郑伟宏】论陈那新因明体系
评陈那新因明体系“除外命题说”
——与郑伟宏先生商榷
张忠义 张家龙
郑伟宏先生在总结百年中国因明研究时，将陈那新因明体系逻辑性质的各种不同观点概括为两家：演绎论证和类比论证。演绎论证说又有各种各样的观点，大多兼有归纳说。另外一家就是他的“除外命题说”或“最大类比说”。他说：“从《理门论》中可读出同品、异品必须除宗有法，九句因、因三相中的同、异品必须除宗有法，同喻、异喻也必须除宗有法，即是说，同、异喻体是除外命题，而不是真正的全称命题。因而可以从中读出三支作法的准确的逻辑结构：(宗)凡S是P，(因)凡S是M，(同喻)除S以外，凡M是P，例如M且P，(异喻)除S以外，凡非P是非M，例如非P且非M。显然，即使忽略同、异喻依，离三段论形式还有一步之差，还不是演绎推理。”①“陈那新因明仍然是在类比推理的范围内提出并解决了最大限度提高结论可靠程度的方案，离演绎推理只有一步之差了。”②对郑伟宏的观点，笔者不敢苟同，特提出以下论证与之商榷。
郑伟宏一家之说的核心是：同、异喻体是“除外命题”。
“除外命题”(exceptive proposition)是欧洲中世纪逻辑学家塔尔特雷(Tarteret)提出来的，他举的例子是：“除苏格拉底外，每一个人在跑”，这个命题是3个命题的合取：(1)苏格拉底是一个人；(2)苏格拉底不在跑；(3)苏格拉底以外的人都在跑。后来，出现了带有普遍词项的除外命题，可用形式表示为：“除A外，所有B是C”，意为：所有A是B，并且所有A不是C，并且A以外的B都是C。例如，“除松江鲈鱼外，所有鲈鱼都是两腮的”，实际上是以下3个命题的合取：(1)所有松江鲈鱼是鲈鱼；(2)所有松江鲈鱼不是两腮的；(3)所有不是松江鲈鱼的鲈鱼是两腮的。③郑伟宏提出的同喻体是：除S以外，凡M是P。这个除外命题是有三个联言支的合取命题：所有S是M并且所有S不是P并且S以外的M是P。其中第二个支命题“所有S不是P”与所立之宗“凡S是P”是反对命题，两者不能同真，前者真，后者必假。这就是说，作为同喻体的除外命题推翻了所要立的宗。他提出的异喻体是：除S以外，凡非P是非M。这个除外命题是以下3个联言支的合取命题：所有S是非P并且所有S是M并且S以外的非P是非M。其中第一个支命题“所有S是非P”即“所有S不是P”，同样推翻了所要立的宗“所有S是P”。
郑伟宏曾举陈那三支作法为例：
宗：声是无常，
因：所作性故，
同喻：诸所作者见彼无常，犹如瓶等，
异喻：诸是其常见非所作，犹如空等。
郑伟宏说：“上述同喻应是‘除声以外，诸所作者见彼无常，犹如瓶等’，异喻应是‘除声以外，诸是其常见非所作，犹如空等’。显而易见，整个三支作法并非演绎论证，其宗论题并非必然证得。”④我们认为，同喻体“除声以外，凡有‘所作性’的对象都有‘无常性’”应为以下3个命题的合取：(1)声是所作；(2)声不具有无常性；(3)声以外具有所作性的对象都有无常性。“声是无常”宗，正是通过因和同喻要确立的命题，按照郑伟宏的除外命题的说法，同喻中包含的命题“声不具有无常性”已把宗推翻。对异喻体也可同样分析。
综上所述，郑伟宏将同、异喻体说成“除外命题”，以及对同、异喻体逻辑结构的形式表述，都是不正确的。
也许郑伟宏的“除外命题”是指其中第三个支命题“声以外具有所作性的对象都有无常性”。但是，“声以外具有所作性的对象都有无常性”并不是“除外命题”，它只是含有“除外主项”的命题，决不能与除外命题“除声以外，凡有所作性的对象都有无常性”混为一谈。如果将它们视为同一，这也是错误的。以下，为了在争论中遵守同一律，笔者将郑伟宏的观点理解为“同、异喻体的主项除宗有法”。
我们已经反驳了“同、异喻体是除外命题”的论点，现在我们来反驳同、异喻体是含有除外主项的命题，即同喻体是“S以外的M是P”(如“声以外具有所作性的对象都有无常性”)、异喻体是“S以外的非P不是M”(如“声以外具有常性的对象都没有所作性”)。
笔者认为，根据陈那的《正理门论》原文，决不能得到“同、异喻体是含有除外主项的命题”的结论。陈那的三支作法比古因明的五支作法的最大进步在于，研究了因宗的不相离性，提出了同、异喻体，从而把五支作法的类比提升到演绎的水平，这是一个质变。
陈那在答复“若如是立，‘声是无常，所作非常故，常非所作故’，此复云何”这一提问时指出：“是喻方便，同法、异法，如其次第，宣说其因宗定随逐，及宗无处定无因故。”郑伟宏的今译是：“这是文义完善的喻支，前是同法喻，后是异法喻，它们都是按照一定的格式来陈述的，同法喻是先陈述因法，宗上之法一定随后陈述。异法喻是先说没有宗上之法，再说因法一定没有。”他解析说：“同喻为‘若是所作，见彼无常’，异喻为‘若是其常，见非所作’”。⑤“若是所作，见彼无常”可分析为一个全称肯定命题“所有具有所作性的对象都有无常性”，“若是其常，见非所作”可分析为一个全称否定命题“所有具有常性的对象都没有所作性”。从陈那的原文、郑伟宏的今译和解析，我们根本得不出“同、异喻体是含有除外主项的命题”的结论。陈那反复强调因宗的不相离性，他重复用“说因宗所随，宗无因不有”精辟地阐明同、异喻体的逻辑结构。“说因宗所随”可用“所有M是P”表示，“宗无因不有”可用“所有非P不是M”表示。陈那说：“喻有二种：同法、异法。同法者，谓立‘声无常，勤勇无间所发性故，以勤勇无间所发皆见无常，犹如瓶等’；异法者，谓‘诸有常住，见非勤勇无间所发，如虚空等’。”陈那在答复“复以何缘，第一说因宗所逐随，第二说宗无因不有，不说因无宗不有耶”这一提问时，说：“由如是说能显示因同品定有、异品遍无，非颠倒说。”⑥总之，遍查陈那对同、异喻体的表述，找不到同、异喻体的主项要除宗有法的任何证据。
为何郑伟宏认为“同、异喻体是含有除外主项的命题”呢？笔者逐一考察他的论证过程(实际上他只论证了“同喻体的主项除宗有法”)。
(1)郑伟宏认为，同、异品都必须除宗有法。同品除宗有法，陈那讲得很清楚，大多数因明学者都是赞成的。同品、异品的概念是用宗论题中的所立法来定义的，这样就有三个基本的类概念：宗有法、同品(宗有法以外具有所立法的对象类)和异品(没有所立法的对象类)。异品当然是在宗有法之外。设所立之宗为“所有S是P”，据此所定义的异品“非P”，当然就不能含有S，否则，就会“有S是非P”，宗论题就不能确立。所以，笔者认为，说“异品必须除宗有法”，这是一条“蛇足”。陈那对异品的定义“没有所立法的对象类”已足够了。
(2)郑伟宏根据基疏的同喻依除宗有法的观点，指出同喻依除宗有法是同品除宗有法的必然结果，⑦我们赞成这种观点，问题出在下面。
(3)郑伟宏从同喻依除宗有法推出同喻体的主项除宗有法。
郑伟宏说：“本来，宗有法是因同品，同喻体中的能立因法可不必除宗。由于同喻体中的因法和宗法不相离之义，就是同喻依上积聚的因宗双同之义，同喻依除宗，同喻体的因同品中也不得不除宗。”⑧
郑伟宏的推理是：
同喻体“凡有所作性的对象都有无常性”，
同喻依“瓶”等有所作性就有无常性，
同喻依“瓶”等中没有宗有法“声”，
所以，同喻体必须改为“声以外具有所作性的对象都有无常性”。
从三个前提，显然推不出结论。这里犯了“推不出”的逻辑谬误。同喻依“瓶”只不过是同喻体的一个例证，不能因为“瓶”不是“声”，就要把本来就是“具有所作性的对象”的“声”(因支“声是所作”)从同喻体的主项“具有所作性的对象”中开除出去。
从第二和第三两个前提确实可以推出“声以外的瓶等有所作性的对象都有无常性”，但是，同喻体“凡有所作性的对象都有无常性”是已经确立的命题，从第二和第三两个前提推出来的“声以外的瓶等有所作性的对象都有无常性”这个命题决不能代替同喻体。
(4)郑伟宏举出第五句因的一个例证，得出“同喻体的主项除宗有法”：
宗：声是无常，
因：所闻性故，
同喻：诸有所闻性者，见彼无常，(除声外，缺同喻依)
异喻：诸是其常，见彼无所闻性，如空。
郑伟宏说：“在上述的比量中，不缺同喻体。同喻体‘诸有所闻性者，见彼无常’，如果不除宗，则此同喻体等于‘声是无常’，用‘声是无常’证‘声是无常’，犯循环论证错误。如果除宗，则此同喻体的主项是空类，这一同喻体反映的普遍原理便不适合任何对象，形同虚设。陈那规定，‘所闻性’因不满足第二相同品定有性。正确的同喻依是满足第二项的标志，缺同喻依便缺第二相。仅此一例，便可知陈那新因明三支作法中的同喻体也是除宗有法的。”⑨
笔者认为，“仅此一例，便可知陈那新因明三支作法中的同喻体也是除宗有法的”根本不能成立，理由如下：
(1)第五句因是似因，建立在此基础上的论证是违反第二相同品定有性规则的不共不定因“过”。在这个论证的因支“声是具有所闻性对象”中，由于主项的外延与谓项的外延相等，因而同品(声以外具有无常性的对象，如瓶等)就不具有因(“所闻性”)，由此也就举不出同喻依，这样同喻和同喻体(“诸有所闻性者，见彼无常”)就不能成立。这个似因例证表明，因支和同喻体虽然是真命题，但在陈那新因明体系中必须加以排斥，从而整个论证就是一个不折不扣的无效论证，这正是陈那新因明体系同法称因明和三段论的差异之处。在这个例证中，根本不存在同喻体“诸有所闻性者，见彼无常”的主项要除去“声”的问题。
(2)本来，我们讨论的论证一直是陈那新因明体系中的有效论证，现在郑伟宏突然转到第五句因的无效论证的例子，试图证明这个例子中的同喻体的主项除宗有法，由此推广到一切有效论证。这犯了“转移论题”的逻辑谬误。即使这个例子能够证明同喻体的主项除宗有法，那也不能推广到一切有效论证，更何况这个例子根本不能证明同喻体的主项除宗有法。
(3)郑伟宏试图从“除声外，缺同喻依”推出同喻体“诸有所闻性者，见彼无常”的主项也要除声，这里根本不存在推理关系。“除声外，缺同喻依”，这是一个事实；“诸有所闻性者，见彼无常”是一个违反第二相的同喻体，这也是一个已经确立的事实。这两个事实结合在一起，和谐相处，形成同喻。怎么能因为“除声外，缺同喻依”就要对同喻体大动干戈，将其主项除声呢？同喻体虽然违反第二相，但它的全称性质决不能改变。
(4)对一个无效的论证，除了排斥，岂有他哉!郑伟宏对其中的同喻体使用“预期理由”的错误方法，提出了一个二难推理：“如果不除宗，则此同喻体等于‘声是无常’，用‘声是无常’证‘声是无常’，犯循环论证错误。如果除宗，则此同喻体的主项是空类，这一同喻体反映的普遍原理便不适合任何对象，形同虚设。”“循环论证”和“空类”这两个错误结果是人为制造出来的，与原来已被排斥的第五句因的例证毫不相干，第五句因的例证对这两个错误是不该负责的。
笔者认为，陈那的三支作法达到了演绎论证的水平，一步都不差，并且陈那还使用了喻依来进行正负类比论证。这表明陈那的演绎论证水平还没有达到完全形式化的程度，还带有从五支作法的类比论证而来的痕迹，与法称相比，却有一步之差。我们以陈那举的例子来说明：
宗：声是无常，
因：所作性故，
同喻：诸所作者见彼无常，犹如瓶等，
异喻：诸是其常见非所作，犹如空等。
(1)由同喻体和因支从肯定方面证明宗：
诸所作者见彼无常，
声是所作，
所以，声是无常。
这个论证与AAA相应。
(2)由异喻体和因支从否定方面证明宗：
诸是其常见非所作，
声是所作，
所以，声不是常。
这个论证与第二格EAE相应。
(3)正类比：
瓶是所作且无常，
声是所作，
所以，声是无常。
(4)负类比：
空是常与非所作，
声不是非所作，
所以，声不是常。
以上才是陈那新因明的逻辑体系的本来面目，完全遵守因三相和二、八正因规则，可以用现代逻辑的方法进行形式化研究。
虽然，作为全称肯定命题的同喻体是如何得来的，尚待进一步研究，但陈那多次强调因宗的不相离性，已认识到因和宗之间有必然联系，他完全有能力作出以下的典型事例归纳法：
瓶是所作且无常，
盆是所作且无常，
所以，诸所作者见彼无常。
最后，我们要退后一步说明一个问题。按郑伟宏的观点，同喻体“诸所作者，见彼无常”应是“声以外的所作者，见彼无常”。笔者认为，即使接受郑伟宏的观点，也不能阻止我们肯定陈那达到了演绎推理的水平，陈那在举出同喻依时实际上作出了以下的推理：
除声以外的所作者，见彼无常，
瓶是除声以外的所作者，
所以，瓶是无常。
这显然也是一种AAA式，中项是“除声以外的所作者”，怎么能说“陈那新因明仍然是在类比推理的范围内”、“离演绎推理差一步”呢？
在此基础上再进行类比：
瓶是所作且无常，
声是所作，
所以，声是无常。
根据郑伟宏修改过的带有除外主项的同喻体“声以外的所作者，见彼无常”，再加上类比得出的“声是所作且无常”，立即可以得出一个新的全称的同喻体“诸所作者，见彼无常”。这只是一个简单的加法，既然郑伟宏承认陈那已经概括出离全称命题只差一步的“声以外的所作者，见彼无常”，怎能否定陈那会做这个简单的加法呢？
我们从郑伟宏规定的带有除外主项的同喻体“声以外的所作者，见彼无常”出发，经过一个“弯弯绕”，结果还是绕出了“演绎推理说”。这充分说明，郑伟宏的“除外命题说”或“最大类比说”是不能成立的。
郑伟宏说：“百年来，国外绝大部分论著对陈那因明的逻辑体系都作了错误解读，而国内的绝大部分论著(包括藏传论著)又照搬照抄了国外的错误解读。因此，国内外因明研究的百年传统至今仍成为总结百年中国因明研究的极大障碍”，“我确信自己在汉传因明史上第一次讲清楚了陈那因明的逻辑体系，能一通百通、圆融无碍地解答从整体到局部的所有疑难，并且合理准确地解释了陈那因明和法称因明两个高峰的异同。”⑩“今人多谓三支作法为演绎法，其谬也甚”(11)。他的学生汤铭钧博士认为：“郑伟宏先生在因明与逻辑比较研究领域，代表了目前不仅国内，而且国外的最前沿、最领先水平”(12)，“不论当时还是现在，国内外的因明论著中，用不准确的三段论知识作比较的错误，其实比比皆是”(13)。
郑伟宏和汤铭钧的断言全盘否定了百年来国际国内对陈那因明的研究成果，他们所描述的那样一幅图景是否真实，这是国际国内因明学界必须明辨的一个大是大非问题。笔者认为，郑伟宏对因明典籍和汉传因明史的研究确实作出了重要贡献，但是，他的“除外命题说”或者“最大类比说”也确实有致命的逻辑漏洞，不能“一通百通、圆融无碍”。与“除外命题说”或者“最大类比说”相对的各派“演绎推理说”对百年因明的发展也作出了重要贡献。笔者主张，为了促进绝学的进一步发展，在因明界开展“百花齐放，百家争鸣”是十分必要的，在争鸣中要遵守学术规范，互相切磋，不贬低别人，不抬高自己，决不能“罢黜百家，独尊除外”，不能视不同观点为“其谬也甚”。我们竭诚希望因明界的学术争鸣能得到健康发展。
【注释】
①④⑩郑伟宏：《百年中国因明研究的根本问题》，《西南民族大学学报(人文社会科学版)》2014年第1期。
②⑤⑥郑伟宏：《因明正理门论直解》，中华书局，2008，第55～56页；第120页；第122～178页。
③彭漪涟、马钦荣主编：《逻辑学大辞典》，上海辞书出版社，2004，第333页“除外命题”词条。
⑦⑧⑨(11)郑伟宏：《因明大疏校释、今译、研究》，复旦大学出版社，2010，第16页；第18页；第18页；第17页。
(12)(13)汤铭钧：《迈向汉传因明的重光——记郑伟宏先生的因明研究》，《因明》第6辑，甘肃民族出版社，2012，第85页；第85页。
（原载《哲学动态》2015年第5期）
【郑伟宏】再论“因三相”正本清源
拙文《“因三相”正本清源》[1] 主要讨论了关于陈那“因三相”的根本问题即其逻辑命题形式如何正确表达的问题。姚南强先生曾在2005年第3 期《华东师范大学学报》（哲社版）中撰文对我进行质疑。姚君提出“欢迎进行进一步的讨论”，在此欲借华东师大文科学报这块宝贵学术阵地，发表千虑一得之见。
一、关于“文氏图”和“欧氏图”
姚文说：“郑文批评了我在以前著述中关于宗、因同异品的欧氏图，我当时的工作现在看来确有错误，但是要在一个图形中完整表达这种关系，似乎有一定难度，希望其他同道能提出更精确的表达图。”[2] 看来姚君没有真正认识错误所在，因为他亲自画的不是如他所说的“欧氏图”，而是“文氏图”（见下图）。姚君的错误在于把“因同品”、“因异品”这两个连姚君本人也认可的矛盾关系的概念用“文氏图”表述成相容的种属关系。
附图
事实上，所谓欧氏图是18世纪瑞士数学家L·欧拉所创的用圆之间的关系表示非空、非全的集合之间的关系的方法。其主要缺点是不能表示空集和全集。文氏图解是对欧氏图解的改进，英国逻辑学家文恩于1880年创建。所谓文氏图是在矩形中画相交的圆或椭圆等以解说和验证集合代数的方法。姚君在其《论〈因明大疏〉的逻辑思想》（《中国哲学史》，1996年第2期）一文中指出：“这里的方框表示论域，宗同品和宗异品、因同品和因异品间分别都是矛盾关系，外延互补。”首先，图中用的逻辑符号应该用类演算的符号，而不应使用表达联言命题的符号“∧”。其次，姚君用表示合取命题的符号“∧”将两个矛盾关系的概念合取在一起，令人无法理解。正确的符号应为“∪”，读为“并”。再次，因同品与因异品既是矛盾关系，不论因同品与宗同品是“交”还是“并”，它都不能成为“宗同品∧因异品”的种概念。最后，在这文氏图中，连空类的影子都找不到。既然论域中的四个概念两两矛盾，就应该有空类。
姚君先在《中国哲学史》杂志上发表了论文，可能自觉有问题，随后在马佩主编的中华社科基金项目《玄奘研究》一书中又做了修改，把“宗同品∧宗异品”改成了“因异品∧宗异品”。[3](p.373) 可见是慎之又慎，但依然保留了错误。
二、印度逻辑经典作家连标牌实例也会举错吗？
在“关于二、八两句因中的举例问题”中，姚文认为我对陈那所举出的第二句因“所作性”的解释依照了陈那，而陈那本人的解释本来就是错误的。一个实例举错了，不是什么大事，但出在陈那身上，问题就变得十分严重。这事关整个佛教逻辑的水平和形象问题。被称为“中古逻辑之父”和印度佛教论师六庄严之一的新因明创始人陈那，在亲自撰写的新因明的奠基作《因明正理门论》中居然连一个事关基本理论的最为重要的标牌性的实例都会举错，居然会违背自己奉行的最基本、最浅显的佛教义理，犯了该论所列为宗过之一的“自教相违”的错误。这就不能不浪费点笔墨辩出个是非来了。
姚文的依据有二：一是依照他的导师沈剑英先生的一大发现，二是引用《佛光山佛学大辞典》相关解释。
沈剑英先生在《因明学研究》和《佛家逻辑》中，两次指出陈那连自己创建的“九句因”第二句的实例都举错了。姚君认为这明明是其师的一大发现，一大功绩。我却一直把它当成一个小错误。看来，分歧很大，不能不辩。姚文说：“与此相关的是，在第二句因中立声无常宗，所作性因，以瓶为同品。沈剑英认为陈那《正理门论》中所举的‘同品有’的这个实例不对：‘因为所作性因与宗的同品并非全部有联系，而只是部分有联系（有非有）’，如雷、电、雾、雨都有无常宗的性质，都是宗的同品，但却没有所作因的性质。’而郑文的雷电雨雾有所作性，其论据正出于此。”[2]
为什么如雷、电、雾、雨这些有无常性质的同品没有“所作性因”呢？姚文说：“在佛家看来，‘所作性’只是指人力所为，《佛光山佛学大辞典》中对‘所作’是这样界定的：为‘能作’之对称，指身、口、意三业发动造作。身、口、意三业为能作之主体，为彼等所造作者即称所作。”[2]
《佛光山佛学大辞典》这个“所作”定义是先定义“能作”的主体是身、口、意三业，由此出发，相对应的‘所作’自然为人力所为。姚君是从概念出发来套因明的实际，显然曲解了因明。在陈那的《理门论》中，“所作性”包括人力和自然力，其造作对象则为有无常性的一切事物。可以说凡所作皆无常，也可说凡无常皆所作。
《佛光山佛学大辞典》并没有说因明中的“所作性”必须是人力所为，更没有说出必须是人力所为的理由。中华佛典宝库中的《英汉—汉英—英英佛学辞典》中有关“所作”的释文共有三条，其第三条是：That which has been created， 即指已被造作出来的东西。这条释文所指就很宽泛，包括了人力和自然力。
在因明中有些术语的用法不同于佛学的一般的用法，这也是因明的一个常识。例如，窥基在《大疏》卷四中有关于概念的表诠、遮诠的解说：“然中道大乘，一切法性，皆离假智及言诠表，言与假智俱不得真。一向遮诠都无所表，唯于诸法共相而转。因明之法，即不同彼。然共相中可有诠表义，同喻成立有、无二法，有成于有可许诠也，无成于无即可遮也。异喻必遮，故言此遮非有所表。异不同同，理如前说。”[4](p.13) 又如，关于“自性”、“差别”的用法，因明与佛学不同，姚君本人也有过解释。
陈那选择“所作性”作为第二句正因的实例是很有讲究的。先来看看玄奘法师的弟子窥基所撰《因明入正理论疏》是怎么解释的。窥基在该疏卷三中说：“双举两因者，略有三义：一对二师，二释遍、定，三举二正。”[4](卷三)(p.23) 窥基随后一一做了详细解释。所谓“对二师”，是说针对声论师中的两派立论。前举二因显然各有所对，对声生论，以“所作”为因，对声显论，则以“勤勇”为因。再则，若立“内外声皆无常”，因应为“所作”。若立“内声”为宗，因应为“勤勇”。否则，因便有两俱一分两俱不成过。为了针对不同的情况，因此列举上述二因。
所谓“释遍、定”，若以“所作性”因成“无常”宗，则三相俱遍；若以“勤勇”因来成宗，则同品为定有因而非遍有因，其余二相为遍是和遍无。显示顺成，宗同品定有因亦为正因，不一定要三相皆遍，故举二因。
所谓“举二正”，是说在九句因中，这“所作性”是其中的第二句因，这“勤勇”因是其第八句因。陈那说这两种因都是正因，因为都满足三相，因此双双列举。
在这本被奉为汉传因明权威著作的《因明大疏》卷三中，还有一段关于陈那《理门论》九句因中第二句实例的解释：“二同品有、异品非有，如胜论师立‘声无常，所作性故，喻如瓶等’，‘无常’之宗‘空’为异品，‘所作性’因于同品有于异品无。”[4]卷三(p.9)
窥基不认为陈那举的实例有错，这是玄奘的看法，也是奘门几代弟子包括日僧、新罗僧所撰全部几十本疏记的共识。基疏标明立此论证式的不光是佛弟子，还有胜论师。显然，基疏把陈那所举第二句因实例“所作性”当作通一切无常同品（包括雷、电、雨、雾）的宽因（宽因证宽宗的说法首见奘门译场证义神泰的《理门述记》，这也是印度众多宗派的共识。从《理门论》问世到窥基撰疏几百年间，此经典实例，可谓经历了印度各宗各派的千锤百炼。玄奘的译传是有坚强正当的理论背景和理论基础的。是不允许逞意而论、随意否定的。
陈那、商羯罗主的大、小二论讨论的都是共比量，九句因中所举每一实例，无论正似都必须立敌双方共许。这是因明基本常识。印度人对待辩论十分郑重其事，他们崇尚诚信，常有辩者在辩论之初许诺，倘若辩输，便“斩首相谢”或“割舌相谢”。试想，陈那这样一位在当时战无不胜的大论师，在自己撰写的关于论辩逻辑的专著中，连自己创建的九句因实例都举不对，其著作不被佛门内、外的论师门批得体无完肤才怪。
再来看看当今佛学与因明的专家的见解。吕澂先生的《因明入正理论讲解》在解释“所作性”因和“勤勇无间所发性”这两种正因时说：“‘勤勇无间所发性’比‘所作性’的范围狭，如所作性可以包括瓶、电，而勤勇无间所发性则不能包括电，因为电不是勤勇无间所发性的。”[5](p.15)
最后看看《佛光大辞典》关于“九句因”中第二句的诠释：“（二）同品有异品非有，谓因与宗同品有全分（全部）关系，与宗异品全无关系。如佛弟子对声生论者立‘声是无常’宗，以‘所作性故’为因。‘无常’为所立法，‘所作’为能立法。凡具有无常性者，如瓶，是宗同品；凡不具有无常性者，如虚空，是宗异品。如瓶等具有无常性之事物，无一不具有所作性，故同品有；如无常性之范围相等，能证明例中声确为无常，故为正因。”这句话表明雷、电、雨、雾是自然力造作的结果。
三、不要偷换论题，言不及义
关于“因同品”的提法，姚君引用了一段话：“郑文说：‘对同品同于什么，唐代窥基《因明大疏》本来做了很恰当的解释，同品就是有宗后陈法的对象，可是他又添了蛇足，说同品不但同于宗后陈法，并且同于因法。同品不但是宗同品，还兼因同品。熊十力和沈剑英循此说，颇有影响。’”[2]
所引的这段话清楚明白，是批评窥基对陈那关于宗同品的定义作补充，犯了画蛇添足的错误。窥基的蛇足又为熊十力先生和沈先生所因循。姚文的质疑却偷换论题，言不及义。陈那关于宗同品的定义简明扼要又非常完整，凡是与论题谓项有相同属性的对象都是宗同品。定义宗同品与因同品概念毫无关系。窥基本来依照陈那、商羯罗主的定义解释得很好，但后来发挥过当，说宗同品必兼因同品。要理解窥基的错误，不需要很高深的逻辑和因明知识。宗同品是单同，单与宗论题的谓项相同。同喻依（例证）才要求宗、因双同。窥基混淆了宗同品与同喻依的差别。从逻辑上来说，如同回答什么是三段论的大词，只要回答结论中的谓词被规定为大词就行了，至于大词要不要包含中词这是另一个问题，不容混淆。熊十力先生不明此理，因循了唐疏之误。沈剑英先生也不例外。
可是姚文的质疑却大谈文轨、窥基使用因同品这一概念有无必要，大谈吕澂先生率先质疑使用因同品概念的合理性，熊十力也同意吕澂的质疑。我是在讨论给宗同品下定义应不应该涉及因同品，这与吕师等质疑因明中原本有无因同品概念以及唐人应不应该增设此概念，二者是风马牛不相及的事。对窥基、熊十力、沈剑英的批评意见，并非鄙人首创。20世纪30年代曾为北京大学代理校长的陈大齐教授早就对基疏有此订正。窥基广泛使用因同品概念之举，陈大齐教授以充分的理由主张其有合理性，我也拾人牙慧，击节赞赏，这是有书为证的。在这一点上我有幸与姚君的观点相合，十分难得。可是，姚君却来质疑我，这样一来，姚君岂不要犯因明中的“相符极成”过失了。
四、第一相“遍”什么？主项是什么？
本来，古今中外关于因的第一相的因明解释和对其逻辑形式的表达是最没有争议的。除了黄志强把明代因明家因无唐疏参考不得不摸象得来的误解当作国内外的最新见解加以炫耀外，也只有沈剑英先生的解释算得上离谱的。姚文说：“沈剑英先生已在其论文《因三相答疑》作过系统的分析。”[2] 言下之意，关于第一相的争论要以沈文见解为是非标准。早在十多年前，我就批评了沈文对第一相的逻辑解释。沈先生说：“‘遍是宗法性’相当于三段论中词必须周延一次的规则，它在因三相中占有主要的地位，故因明学称之为正因相”。[6](p.147) 两年前，在其《因明学研究》修订本中，仍坚持这种见解。由于它涉及对因三相规则的评价问题，非常重要，因此本文作进一步探讨。
在该文看来，“遍是宗法性”的意思是：“因必须在外延上包含宗上的有法，指出宗上有法具有因法的性质。”[6](p.146) 这就承认第一相的逻辑结构是“凡S是M”。因法（M）既然是肯定判断的宾词，那么从形式上说，它总是不周延的。既然第一相中的因概念总不周延，第一相“相当于中词至少周延一次的规则”便无从谈起。沈剑英先生在他的《玄奘和唐初的因明研究》一书中解释道：“因的媒介方式与三段论的中词不同。三段论的中词有两个，其中只须有一个周延就能完成媒介任务。因由于处在相当于小前提宾词的位置上，并且三支因明只取相当于三段论第一格AAA和EAE两式，所以因总是不周延的。于是因明中因有自己独特的媒介方式，即以包含有法来显示自己的媒介职能。”[6](p.146)
该文后面接着说：“因介于有法与能别之间，既是有法的类概念又是能别的种概念。”我们再假定这句话成立。即如果不考虑同、异品除宗有法，则“又是能别的种概念”正好道出了因法在喻里是周延的。但是，不等于说它在第一相“凡S是M”中是周延的。“既是有法的类概念又是能别的种概念”，是一个由两个支命题合成的联言命题。在“有法的类概念”即“凡S是M”中因不周延，在“能别的种概念”即“凡M是P”中因周延。这里泾渭分明，不容混淆。可惜在《因明学研究》的修订本中，沈先生仍坚持旧说，认为“中词与因在媒介的职能上虽然是一致的，但形式逻辑与因明在关于中词与因如何起媒介作用的说明上，却表现了不同的风格”。[7](p.68)
总之，把“遍是宗法性”说成“相当于三段论中词必须周延一次的规则”等说法在逻辑上是说不通的。第一，因不是只“处在相当于小前提宾词的位置上”，而是出现在三个不同位置上；第二，说因明三支相当于“三段论第一格AAA和EAE两式，那么就不能说“因总是不周延的”；第三，如果“因总是不周延的”，那么怎么能说三支作法又相当于作为演绎推理的三段论呢？第四，说“在因明中因有自己独特的媒介方式，即以包含有法来显示自己的媒介职能”，其实也没有任何独特的地方，因为第一相“凡S是M”与三段论第一格的规则之一“小前提总是肯定的”有可比性。对此，沈先生认为：“这就完全忽略了第一相遍是宗法性中‘遍’字的重要作用，令人殊觉惊异！”[7](p.68) 其实，由于三支作法的论题总是全称的，因此因支总是全称的。而三段论的结论可以是特称的，当结论为特称时，小前提也应特称。“小前提总是肯定的”比“遍是宗法性”要求更宽泛。这条规则对主词的量词没有规定。因此，因的第一相“凡S是M”就成为第一格规则“小前提总是肯定的”所包括的情形之一。也只有如此比较，才能明白各自规则的同异。大家都知道，第一格共有两条规则，还有一条“大前提必须全称”，这一条才是为了保证中词必须周延一次。
五、不要割裂与舍尔巴茨基《佛教逻辑》的血缘关系
半个多世纪前苏联科学院院士舍尔巴茨基撰写的《佛教逻辑》是一本在国际上影响十分广泛的权威著作。拙文批评了舍氏对古正理、古因明和陈那新因明推理形式以及陈那因三相的严重误解。姚文不以为然，认为“从今天的因明研究水准来回顾，发现其中的一些欠缺也是很正常的”。这样“正常”的现象，为什么姚君写了这么多论著，不揭示一二，让我等后知后觉者早几年明白。
姚君又告诫我，“不要夸大舍氏著作在中国的影响”。舍氏著作在中国的影响是客观存在，想夸大和抹杀都不易办到。回顾以往大半个世纪的因明与逻辑比较研究，许多研习者邯郸学步，丢掉了汉传因明的优势，陷入舍氏的窠臼而不能自拔。许多至今流行的基本的理论错误，诸如“归纳和演绎于三支中合为一体”说，“因后二相等值”说，“后二相可以缺一说”，“后二相分别等同于同、异喻体”说，“三支作法相当于三段论第一、二格”说，以至“公理说”，等等，其源盖出于此。姚文中就说到，上述舍尔巴茨基的一系列观点“也正是1983年敦煌中国首届因明学术讨论会的议题”。既然如此，你说舍尔巴茨基的影响大不大？
舍氏是国际上有名的佛学权威，其功绩不必在此详细评说。他认为法称因明是印度佛教逻辑的最高阶段，他对法称因明有正确的理解。但他对印度古正理、古因明和陈那因明逻辑体系的理解错谬甚多，从中可知他的形式逻辑修养也不怎么高明。我在《“因三相”正本清源》中有简要分析，其中至少有一部分蒙姚君所认可。这里就不再重复。其中多数是被我当作错误观点，而为姚君所推崇，这也很正常。北京大学老校长蔡元培先生有句名言：“多歧为贵，不取苟同。”我喜欢“不取苟同”。
前面已说过，舍氏与沈、姚都主张因明三支相当于三段论的AAA式和EAE式。此说问题很多。首先陈那三支有没有达到三段论水平，这是一个大问题。我已有大量文字讨论，此处不再涉及。假定达到了，就是说假定同品不除宗有法，三支作法有没有EAE式呢？请看下例：
宗声是无常，
因所作性故，
同喻 诸所作者皆见无常，如瓶等，
异喻 诸是其常见彼非作，如虚空。
这是一个完整的陈那三支作法。以宗、因与异喻不能单独组成论证式，不合因明通则。因为无法检验因第二相是否满足。举得出正确的同喻依如“瓶等”，是同喻体主项存在的标志，是满足第二相的标志。因明通则，三支省略式中，必定要包含同喻依。这是三支作法不能转成三段论的根本障碍。
退一步说，同喻依忽略不计，由于同喻体主项存在，从同喻体可推异喻体，但不能从异喻体倒推同喻体，因为异喻依和异喻体主项可以是空类。
再退一步说，允许以宗、因与异喻体组成论式，也不存在EAE式。因为有声、 无常、所作、常、非作共五名词。众所周知，标准三段论只有三个名词。判定一个三段论是第几格、第几式是指标准三段论而言。有四名词、五名词的非标准三段论无格式可言，这是逻辑常识。但非标准三段论可以化归为标准三段论，如果能化归，又成了宗、因与同喻组成的同法式，即AAA式，不可能有什么EAE式。
舍氏的逻辑知识有欠缺，因此他把古正理、古因明五分作法与陈那三支作法以及法称三支作一锅煮，统统视为演绎推理，把陈那因三相与法称因三相等同，并衍生出一系列错误的比较研究。半个多世纪来，他的错误对汉传因明的误导严重到了无以复加的地步。
不错，虞愚先生直接翻译舍氏有关著作是近几十年的事，但别忘了他在20世纪三四十年代的著作首创用英文来对照汉译，就转译了舍氏的观点。我以为，千万不要贬低了虞先生传译舍氏观点的得和失。
此外，姚文指出，“郑文说‘遍查《正理经》文，找不到有关演绎法论述的任何蛛丝马迹，甚至连五分作法的影子都没有’。”[2] 可是拙文随后一大段话他没有引。我是在批评舍氏关于古正理五分作法也是演绎推理的一大失误，在《正理经》文中没有一个五分作法的实例，更没有具备演绎形式的实例，当然也就谈不上有一丁点关于演绎法的论述。可是，受舍氏的影响，国内不少有关印度哲学和逻辑的论著都把古正理五分作法的实例写成了喻支带普遍命题的演绎推理。有鉴于此，笔者说“甚至连五分作法的影响子都没有”，确实“误导”了广大读者。对于姚君的刊误，表示衷心的感谢。
六、争论的是第一相的逻辑形式，而不是奘译的语言形式
我与黄志强争论的焦点是第一相的逻辑形式，我认为因言“（声）是所作”代表第一相，其形式为“凡S是M”，S是宗的主词有法声，M表示因法。黄志强认为第一相应为“凡M是P”，即同喻体“凡所作皆无常”，P表示无常。 我认为代表第一相的实例中省掉的是主项声，因法所作未省掉。黄志强认为“遍是宗法性”中省掉的是因法，而其中的宗法指宗谓项。离开这一争论，便与这一讨论无关。文长至此，恕不赘言。
至于姚君说因法的内涵就涵盖了三相，这与因明常识相悖。陈那关于九句因的颂文是：
宗法与同品，谓有非有俱，
于异品各三，有非有及二。
因法要成为正因，首先要成为“宗法”，即满足第一相。满足了第一相，再来谈与同、异品的关系，从九句因中挑出二、八两句正因，概括为第二、三相。怎能说因法的涵义中就涵盖了三相呢？陈那《理门论》又说：“事虽实尔，然此因言唯为显了是宗法性，非为显了同品、异品有性、无性，故须别说同、异喻言。”全句意为，事情虽然实际是这么回事，然而这因支只是为了显示遍是宗法性，并没有显示出同品定有性和异品遍无性，因此必须另说同、异喻。
我曾一而再、再而三地重申，因明与逻辑的比较研究必须运用两方面的准确知识，这几近正确的废话，却是一个非常难于达到的高标准。自窥基《因明大疏》从东瀛回归汉土百有十年来，这种比较研究代有进步，但仍然问题成堆，令我常作积重难返之叹。
【参考文献】
[1] 郑伟宏．“因三相”正本清源[J].北京：哲学研究．逻辑专刊，2003,72—77.
[2] 姚南强．再论“因三相”——对郑伟宏《“因三相”正本清源》的几点质疑[J].上海：华东师范大学学报（哲社版），2005,(3):25—28.
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[5] 吕澂．因明入正理论讲解[M].北京：中华书局，1983.
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[7] 沈剑英．因明学研究（修订本）[M].上海：东方出版中心，2002.
（原载《华东师范大学学报》(沪)2005年第05期）
唐代因明研究的最高成就——窥基《因明大疏》评介
郑伟宏
窥基（公元632－682年）的《因明入正理论疏》被后世尊称为《因明大疏》、《大疏》。窥基《大疏》是集唐疏大成之作。它代表了唐代因明研究的最高成就，在慈恩宗内被奉为圭臬。
随着法相宗的衰落，《大疏》也和其他因明古疏一样长期散佚。汉土失传，大约在元代兵燹之后。直到清末，《大疏》才从日本回归，由金陵刻经处出版流通。共有八卷两册。1935年影印的宋藏遗珍中收有《大疏》残存中下二卷两册，是范成和尚于1933年从山西赵城广胜寺发现的。广胜寺本的疏解从字数和内容均略胜于金陵刻经处本。
既然窥基的《大疏》代表了唐代因明的最高成就，研习者理所当然地把它当作治因明的入门书。可是往往一上手，便毫无例外地感到荆棘丛生，寸步难行。
因明难治，向有定论。因明对唐人来说，就是一门新鲜学问，在玄奘译场中还带有秘传性质。汉传因明的典籍为因明大、小二论，即陈那的《因明正理门论》（简称《理门论》、《理门》、《门论》）和其弟子商羯罗主的《因明入正理论》（简称《入论》）。二论言简意赅，晦涩艰深。若无师承，无异于读天书，根本无法入门。玄奘述而不作[1]，弟子们根据奘师口义各撰疏记，理解虽大体一致，但具体发挥起来也不乏歧见。当时任朝廷尙药奉御的吕才，乃博学多才、绝顶聪明之士。他根据奘门弟子的疏记自学因明，虽然发现了诸疏之矛盾，并且提出诸多疑问，毕竟无师承，难免还有不少误解。后来他与玄奘对决，落得词屈而退。《大疏》晚出，阐发富赡，又随处评判古疏诸家得失，更增加了阅读的难度和深度。到了明代，唐疏失传，仅有少数几位佛家僧俗弟子苦心钻研《入论》原文，犹如暗中摸象。有的经过二十多年苦思冥想，自以为豁然开朗，其实仍然是错解丛生。
自唐以来，至今没有一本逐字逐句讲解此书的著作[2]。佛学底蕴深厚的
因明难读，有原因种种：有原本习用之词不易掌握，又有印度各宗背景之难；既有唐疏奥衍之旨，又有今人理解发挥之误。
《大疏》虽说是汉地学者治因明的必读书，但把它当入门书，却大错特错。《大疏》对《入论》作逐字逐句的讲解，是讲经式的。它尽管有力求通俗讲解的意图，但又非因明之通俗著作。有的因明专家指出疏中大量概念的出现缺乏顺序性，更增加初习的难度。即使是因明研究的专家要读通全书也绝非易事。
要是我们换一种角度看问题，不把它当作一本通俗的入门书来着，大量概念的出现缺乏顺序性也就算不上缺陷，如览天书的感觉也许会改变。用今天的眼光看，它是一本高深的学术专著。既然是高深的学术专著，当然要求研习者有因明的基础知识储备。
因此，对今日初习因明者来说，最好先读一读
以我治因明二十余年之浅薄经验，虽然数度阅读《大疏》，敢说疏中大处基本明了，但是我发现数不清的拦路虎偏偏就出在一些“小处”上，以致屡读屡辍。因此要学熊十力的心气沉定，还要注意“小处不可随便”。
说《大疏》是一本高深的学术专著，是因为它有以下几个特点：
1、独得因明薪传
《大疏》之撰写虽然始于奘师圆寂之后，但是，奘师口义见于笔墨者肯定要远胜于古疏。窥基在唯识和因明两个方面都得到玄奘的特别栽培。正当由玄奘讲译而由窥基单独编撰的《成唯识论》即将完成之际，西明寺圆测法师抢先于西明寺开讲此论。“基闻之，惭居其后，不胜怅怏。奘勉之曰：‘测公虽造疏，未达因明。’遂为讲陈那之论，基大善三支，纵横立破，述义命章，前无与比。”[5]在这样的背景下玄奘单独为窥基讲陈那因明理论，就更有针对性。窥基对汉传因明作出前无与比的贡献，与他独得薪传有关。
2、借鉴古疏，超越古疏
如果说有奘师的单独传授是基疏能成为《大疏》的先决条件，那么可以说有众多古疏的借鉴是基疏能成为汉传因明圭臬的必要条件。奘师尽管单独为窥基讲解因明，但由于年事已高，精力已大不如前，译事又特别繁忙，更紧迫的译事使得他不可能抽出充裕的时间来为窥基从头至尾、详尽无遗地讲解。因此，窥基在撰写疏文之时，不可避免地要利用古疏作借鉴。
《大疏》学习和继承了古疏，又批评、发展了古疏，因而高于古疏。单与文轨《庄严疏》作个比较，南京支那内学院对勘二疏，所同者有八十余处，轨疏为基疏所破者有八处。还有为古疏所无而独为《大疏》所述，或古疏所谈过简由《大疏》详加发挥的。当然，其中也有批评古疏而批评错了的。
关于能立古今同异、宗依、宗体、四悉檀、极成、同品、异品、表诠、遮诠、有体、无体、全分、一分，三种比量、唯识比量等，古疏都有所论述，但作出具体详尽的解释，则唯有基疏。
关于八义同异、简别、宗因喻间有体无体之关系、三十三过与自他共等现存古疏均未涉及，而为《大疏》独具并详加发挥。
3、提纲挈领，阐发幽微
《大疏》的特点是善于提纲挈领和阐发幽微，正如疏中所说，“示纪纲之旨，陈幽隐之宗”。[6]窥基在短短的序言部分，论述了因明的源流，世亲的成就和不足，陈那革新因明，商羯罗主的贡献和玄奘的继承与弘扬等众多内容，文字简约，立论精当。在释本文初颂中，先对八义作了简明扼要的定义，然后分三门来辨此八义，一明古今同异，二辨八义同异，三释体相同异（即后文释长行）。尽管对初习者来说，一上来要理解疏中的有些内容如辨八义同异，确实会摸不着头脑，但是辨八义同异成为汉传因明最有特色的理论。以上论述无不显示《大疏》“示纪纲之旨”的初衷，给人以高屋建瓴、博大精深之感。
窥基在序文的第一段叙所因部分论述了因明的源流，言简意赅，是关于因明发生和发展的重要史论。一般认为，印度逻辑的第一个体系产生于正理派的经典著作《正理经》中，印度佛家因明是从《正理经》中发展起来的。唐疏提出了新的说法，文轨《庄严疏》说“大圣散说因明，门人纂成别部，或以如实存号，或以正理标明”。[7]强调佛经中已有因明理论，只是没有形成专门的著作。基疏进一步强调，因明论只是源于佛说，在佛经中可以找到许多分散的有关因明义理的文字。菩萨求法就从五明中求，其中包括因明。
基疏在强调因明“源唯佛说”的同时，又肯定正理派代表人物足目“创标真似”，即首创逻辑体系的功绩。在正理的影响下，佛教古因明也逐步建立因明体系，世亲是古因明最高成就的代表。陈那创建新因明体系，其弟子商羯罗主作整理补充，于是有本论。窥基对佛说、足目之正理、世亲之轨式、陈那之《理门》、商羯罗主之《入论》所作点评，无一不是精粹之谈。
基疏内容几乎涉及除十四过类外所有的理论问题，阐发富赡，为诸疏之冠。对一些重要的理论问题，如同品、异品，因同品、因异品、三十三过与自他共等，基疏作了深入细致的开掘，确实称得上“陈幽隐之宗”。
4、《理门》奥旨，详加抉择
《理门》奥旨，详加抉择，是基疏的又一显著特点。《入论》是《理门论》的入门阶梯，是弘扬陈那新因明的佳作。商羯罗主在整理老师成说的同时，也对《理门论》学说作了一定的修订。例如，增加了一些内容，如宗依极成，即“极成有法”，“极成能别”，还有宗后四过等；也减少了一些内容，如因法必须共许极成，同品有非有等也须共许极成，等等。基疏指出，《理门》“不说所别能别极成及差别性，此论（小论）独言”[8]；还特别引述了《理门》的重要论述：“此中宗法，唯取立论及敌论者决定同许，于同品中有、非有等亦复如是。”紧接着指出：“故知因、喻必须极成，但此论略。”[9]《理门》的这一段话，是《理门》关于共比量理论的总纲。《理门论》讨论立破之则限于共比量，而不涉及自、他比量及其简别理论。《入论》只字不提关于共比量的总纲，表面上二论有区别，实际二论是一脉相承，并无二致。二论的侧重点不同，大论重原理，小论重论式。小论把大论中隐而不显的观点明确用语言显示出来，又把大论中显而不隐的道理隐而略去。总之，《大疏》将二论加以对照，有助于对因明理论的理解。
二、一把打开印度陈那因明体系大门的钥匙
我认为唐疏是打开印度陈那因明体系大门的钥匙，而《大疏》则是其中最重要的一把。
1、重视《理门论》关于共比量理论的总纲
在陈那和商羯罗主时代，因明家讨论立破之则事实上仅仅限于共比量。陈那的《理门论》有一个完整严密的因明体系。
《大疏》特别指出《理门论》关于共比量的总纲虽然为《入论》所省略，但是解读陈那三支作法、九句因和因三相，不但宗依要立敌共许，而且“因、喻必须极成”。根据《理门论》关于共比量理论的总纲，窥基解读出同品、异品必须除宗有法。从九句因到因三相中的同、异品都必须除宗有法，同喻、异喻也必须除宗有法。这就有助于我们今天读出三支作法的准确的逻辑结构。
苏联科学院院士舍尔巴茨基的《佛教逻辑》、印度威提布萨的《印度逻辑史》，二书完全不了解《理门论》关于共比量理论的总纲。这是二书对陈那因明体系产生误解的主要原因。有此对照，更能体会以《大疏》为代表的汉传因明忠实弘扬印度陈那因明体系所作出的巨大贡献。
2、同、异品除宗有法
同品、异品即宗同品、宗异品，是陈那因明体系中两个初始概念，是建立因三相规则的基础。正确理解这两个概念对把握陈那新因明体系有十分重要的意义。在唐疏中，文轨《庄严疏》是较早明确诠释同、异品必须除宗有法的。文轨说：“除宗以外一切有法俱名义品，不得名同。若彼义品有所立法与宗所立法均等者，如此义品方得名同。”[10]该疏对异品也作了同样的规定。同、异品除宗有法不是文轨的独家见解，而是唐疏四大家的共识。神泰《因明正理门论述记》还强调以同、异品都除宗有法为前提的九句因中的第五句因，为古因明所无，而为陈那所独创。第五句因的存在是判定三支作法非演绎的一个重要标志。
《大疏》没有直接论述同品除宗有法，但是玄应法师《理门论疏》提到有四家唐疏都说同品除宗有法，第四家是窥基，窥基在《略纂》中明言“除宗以外法及有法二不相离名为同品”[11]。《大疏》明言异品除宗有法：“处谓处所，即除宗外余一切法，体通有无。”[12]
3、同、异喻也要除宗有法
同喻依除宗有法是同品除宗有法的必然结果。对《入论》“同法者，若于是处显因同品决定有性”一句，基疏作了准确的解释：“处谓处所，即是一切除宗以外有无法处。……《理门论》云，‘说因宗所随’，是名同喻。除宗以外，有无聚中有此共许不共许法，即是同故。”[13]
基疏两次说到同喻要除宗有法。可见，我在拙著《佛家逻辑通论》中说陈那三支作法中同、异喻体的逻辑形式实际上是除外命题，并非凭空臆想。同喻除宗有法，是指同喻依除宗有法，这是对同品除宗有法的进一步发挥。此说隐约见于文轨疏，明显阐发则为基疏所独有。这虽然是陈那因明体系题中应有之义，但是在大、小二论中隐而不显。基疏抉择幽微，具有十分重大的理论意义。依基疏此释，衡以逻辑，同喻体非毫无例外的全称命题，而是除外命题。基疏此说，维护了陈那新因明体系的完整性和严密性，为今人作因明与逻辑比较研究提供了理论依据，为判明三支作法的推理性质和种类提供了标准。今人多谓三支作法为演绎法，其谬也甚。
4、广泛使用因同品与因异品概念
因同品概念在文轨疏中已经使用，基疏广衍其说，借因的同、异品概念方便而又准确地解释同、异喻体结构和二喻与因的关系以及新因明三支作法的优点。对唐疏中出现的这两个概念，现代因明家评价不一。吕澂、熊十力认为因同品和因异品概念为印度原典所无，而由窥基新创，必须清除。陈大齐则认为因同、异品概念源出《入论》，《大疏》又因循文轨《庄严疏》，并非新创。即使新创，只要意义确定，守其界说而不与同法、异法混淆，足资阐述之方便。[15]
慧沼在《义纂要》中就曾指出大、小二论中有数处关于因同、异品的论述，可见，因同、异品概念并非窥基新创。
5、同、异喻体与因后二相
同、异喻体与因后二相的关系是陈那在《理门论》中重点阐发的理论问题，涉及到陈那新因明与古因明的根本分歧，也关系到陈那因明对古因明的重大发展。《入论》把重点放在论式的阐发上，省略了《理门论》关于同、异喻体与因后二相关系的论述。文轨疏在解释《入论》同喻体时，引述了陈那在《理门论》中与古师的辩难，详细解释了新因明与古因明在喻支上的区别。窥基《大疏》进一步对同、异喻体与因后二相的关系作了阐发。
基疏多次强调“二喻即因”的观点。窥基又解释了一因、二喻与因三相的对应关系以及因外别说二喻的原因。因支显示第一相，二喻显示第二、第三相。陈那在《理门论》中对古师的问难作了答辩，阐述了因外别说二喻的理由。基疏对古师的问难作了解释，也对陈那的答辩作了申说。
对于第二相同品定有性中的同品，基疏有明确解释，此同品为宗同品。同品定有性的含义应是有同品有因，即有同品是因，同品是所随，因是能随，不同于同喻体。
6、正因之条件
九句因中二、八句因与相违决定因的同异以及正因的条件，神泰《述记》和文轨《庄严疏》都未曾涉及，《大疏》对这一题目作了阐发。
首先,正因必须满足因三相。疏曰：“举二正者，显九句中，此中‘所作’彼第二因，此‘勤勇’因彼第八句。陈那说二，俱是正因，具三相故。”[16]又说，“如上所说生、显二因，皆具三相，故成正因。”[17]陈那九句因理论中的二、八句因都满足因三相，都是正因。
其次，满足因三相的因要能令敌证生决定正智，否则仍属似因。九句因之外的相违决定二因虽具三相，但此二因令敌证生疑智，二因皆属似因。
7、全分、一分
在《理门论》和《入论》的汉译本中，没有出现“全分”的术语。在《入论》六不定因过中有“异品遍转”和“同品遍转”。其中“遍”即相当于“全分”。“一分”的术语在二论中已经出现。《庄严疏》中已开始少量运用这两个术语来解释过失，《大疏》中可见到“全分”、“一分”术语的大量运用。
在二十世纪初，日本
《大疏》中全分有两种意义，一是就一名说其所指事物之全体，二是就多名总说其为全分。前者与逻辑全称约略相当，但因明全分重实质，逻辑全称只重形式。后者与逻辑全称相去甚远。
《大疏》中一分也有两种意义。一是指多名之分，二是指一名之分。一分不同于逻辑之特称。《入论》六不定中，在“同品一分转”、“异品一分转”“俱品一分转”中有一分术语。疏释“同品一分转异品遍转”云：“非勤勇宗电、光等并虚空等皆是同品，并非勤励勇锐无间所发显故，无常之因，电有空无，故是同品一分转也。”[18]这里的一分是指有的同品有因，与逻辑特称约略相当。
总之，细读《大疏》可知，因明全分、一分不等同于逻辑全称、特称。
8、表诠与遮诠
表诠与遮诠究竟表示命题的肯定与否定，还是与概念的正与负有关？近代日本
《大疏》说：“立宗法略有二种。一者但遮非表，如言‘我无’，但欲遮我，不别立无。喻亦遮而不取表。二者亦遮亦表，如说‘我常’。非但遮无常，亦表有常体。喻即有遮表。”[19]
基疏之文意为，宗法分为两种。宗法指宗之法，即能别法，所立法，宗支的谓项。讨论谓项概念。谓项概念分为两种。一是但遮非表，即只遮不诠，如“我无”宗里的“无”。“我”指永恒不变的实体。佛教不承认“我”的存在。“无”即是不存在的东西，它遮了“有”，本身没什么可阐明。若把“无”作否定词“不是”解，“我无”宗便不成话。
二是“亦遮亦表”，或亦遮亦诠，如“我常”宗里的“常”。“常”既遮了“无常”，亦表有常体。窥基还指出宗法和喻的遮表情况必须相一致。可见，遮和亦遮亦诠，都是指的谓项。“我无”和“我常”宗都省略了联结词“是”，实际上它们都是肯定命题。
关于宗与喻的遮表应相一致，《大疏》释文大意如下，《理门论》说同喻是亦遮亦诠，即基疏所谓表诠，异喻是只遮不诠，即基疏所谓遮诠。如果宗是有体，那么同喻亦遮亦表，同喻也必须有体；如果宗是无体，同喻也随应无体，只遮而不表。对异喻来说，不管宗是有体还是无体，异喻只遮不诠，止滥而已。异喻“常”遮止“无常”，“非所作”遮“所作”。不必表示“常”和“非作”本身是有体。
从基疏对宗、喻的释文可知，表诠与遮诠，“遮、诠”与遮，都是就正概念与负概念而言，并非讨论命题的肯定与否定。
9、辨真似能立、能破四义同异
基疏对真能立、似能立、真能破和似能破四义之间的同异关系，根据三种比量理论作了详细的判定，为唐疏之首创。
三、一部记录玄奘辉煌因明成就的史册
对共、自、他三种比量理论和玄奘唯识比量的阐发，在窥基的《大疏》中占有非常重要的地位。从中既可以读出奘师对印度陈那因明三种比量理论的继承和发展之功，也可读出奘师通过精心组织的唯识比量对大乘唯识思想的成功捍卫。
1、系统阐发玄奘所传的三种比量理论
如果说，陈那的新因明对因三相和九句因以及各种过失的研究较为系统的话，那么可以说在陈那的《理门论》和商羯罗主的《入论》还没有讨论自比量和他比量的理论。玄奘在印学满将还之际，对三种比量及简别方法已经运用自如，以致在全印度无遮大会上所立“唯识比量”，以无一人敢征诘而告终。玄奘没有留下因明论著。三种比量及其简别的理论在古疏中虽然有了初步的零星的论述，但是只有《大疏》作较为系统的阐发。
三种比量理论在《大疏》中占有很大的篇幅，比较全面，可说初成体系，在唐疏中独具光彩，是所有古疏不可同日而语的。窥基得到奘师耳提面命式的传授，这就是主要内容。
因明作为佛家认识论的逻辑，同时又作为各宗各派共同遵守的论辩逻辑，在悟他门中，依立敌双方对所使用概念或判断是否共许，其论式可以分成三种比量：共比量、自比量和他比量。
（1）、共比量的宗依与因、喻必须极成
在大、小二论中，不但没有自比量和他比量的说法，而且连共比量这个概念在二论中也未出现。《理门论》中有共比量的总纲，也是我们今人的说法。在因明论、疏之中，没有关于三种比量的现成定义。按照因明疏记中的解释，所谓共比量是这样的一种比量，立敌双方对所使用的概念（宗依、因法、喻依）和判断（因支和喻体）共许极成的三支论式。
在今人的因明著作中，有的笼统地说共比量是以立敌两方共许的事项来组织论式的论法。有的因明著作和逻辑学辞典则只提到概念必须立敌共许极成，而忽略了判断的共许极成，这是不全面的。
（2）、自、他比量及其简别
使用自、他比量除非在上下文或在具体辩论的场合有所说明，都必须对不共许的概念或判断加上简别词，以表示为自比量或他比量，从而避免被视为共比量而有种种过失发生。
关于自、他比量的简别，《大疏》说：“凡因明法，所能立中，若有简别，便无过失。若自比量，以许言简，显自许之无他随一等过。若他比量，汝执等言简，无违宗等失。”[20]
自比量的简别词是“自许”，在实例中，也有用“我”、“我立此意”、“如我所言”等。他比量的简别词是“汝执”，在实例中也有用“汝”、“执”、“所言”等。
（3）、三种比量的胜义简别
关于简别，还应包括胜义问题。《大疏》在讲完自、他比量的简别之后，紧接着说：“若共比量等，以胜义言简，无违世间、自教等失。”[21]
要特别注意的是，《大疏》说的是“共比量等”，这一“等”字，就把自、他比量也都算进去了。所谓“胜义”，是指高深的道理。用高深的道理来谈问题，就不会有“世间相违”和“自教相违”等过失。“胜义”有时又用“真故”、“真性”等来表示。《大疏》明确规定“胜义”是用来简别“世间相违”、“自教相违”的过失的。
（4）、三种比量的立破功能
《大疏》说：“求因明者，为破邪论，安正立道。”[22]共比量兼具立正破邪二义，悟他功能最胜。《理门》和《入论》说真似能立、真似能破，以共比量为准。因明立破最重共比量。这是因为共比量宗依、因、喻皆共许极成，是标准的能立。共比量之能立同时又兼具能破。因明关于能破有两种方式：一是显过破，二是立量破。显过破是指不组织论式的能破，直接指出敌论宗、因、喻诸种过失。立量破是组织论式的能破。共比量的立量破其实就是共比量的能立。它们一而二、二而一。胜论派对声生论，立“声无常宗，所作性故因，如瓶等喻”，就既破敌之“声常”宗，又论证了自宗“声无常”。
自比量只限于立正，他比量只限于破邪。《大疏》有一整段论述：“有是能立而非能破，如真能立建立自宗；有释无此，能立自宗，即能破敌，必对彼故。有是能破而非能立，如显过破；有释无此，但破他宗，自便立故。有是能立亦是能破，如真立破他所不成；有释无此，立谓能申自，破谓就他宗。”[23]
今人不乏误解。有的认为“疏于自他立破，两存异说，未予判决。故既谓自他比各兼立破，又谓自比唯立，他比唯破。二说既异，应判是非。”[24]
有的说《大疏》在这里是“把几种不同的意见胪列了出来，……因明家的意见如此相背”。[25]
其实，《大疏》在这段话里把立破的各种关系辨析得非常明确，决不是胪列异说而无所适从。日僧善珠对《大疏》的这段话作了准确的诠释：“此八义中，体或同异，应以前对后。问答判简，研核是非，方知宽狭。”[26]意思是《大疏》讲了八种情况（本文只引了有关自他比量的前三种）。每一种情况都作问答料简，即分号后面的话是对分号前面话的料简，也就是限定。每个分号前后的两句话并不相背。
为什么自比量只限于立自，他比量只限于破他呢？在自比量三支中，或概念或判断必定有依自的成分，既然敌方所不许，就只能立自，起不到破他的作用。
在他比量三支中，宗、因、喻中必有依他的成分，自既不成，应非能立。他比量只能破他，不能立己正义，这应是很显然的。
在三种比量中，共比量破他功能最强，他比量次之，自比量无此功能；立自功能亦以共比量最强，而自比量次之，他比量则无此功能。《大疏》还规定了三种比量之间的应对准则。
2、解答 “唯识比量” 为什么令“时人无敢对扬者”？
玄奘在无遮大会上提出如下唯识比量：“真故极成色，不离于眼识，宗。自许初三摄，眼所不摄故，因。犹如眼识，喻。”[27]慧立、彦宗的《大唐大慈恩寺三藏法师传》说：“若其间有一字无理能难破者，请斩首相谢。……竟十八日无人发论。”[28]
这是说“唯识比量”组织得非常严密，到了一字不能改动的程度。基疏在叙述无遮大会的概况和“唯识比量”之后，设问：“何故不犯世间相违？世间共说色离识故。”世间的共识是色离识存在，为什么“唯识比量”的宗不犯世间相违过呢？如前所述，“凡因明法，所、能立中，若有简别，便无过失”。“若共比量等，以‘胜义’言简，无违世间、自教等失，随其所应，各有标简。此比量中，有所简别，故无诸过。”[29]在这段话中，窥基确定共比量等若以胜义简别，便可以避免世间相违、自教相违等过。
关于“唯识比量”的简别，窥基说：“有法言真，明依胜义，不依世俗，故无违于非学世间。又显依大乘殊胜义立，非依小乘，亦无违于阿含等教色离识有，亦无违于小乘学者世间之失。”[30]先说宗的简别。在“真故极成色不离于眼识”中，“真故”和“极成”是简别语。
“真故”是管整个宗体的，即管“极成色不离于眼识”。按照常识，色是离于眼识而独立存在的。如果不加“真故”二字，就要犯世间相违过，同时也会犯自教相违过，因为小乘学者和《阿含经》都有境离识有的唯物主义倾向。“真”表示胜义，“故”解作由于。胜义是指高深的道理。加了“真故”二字，就表明是在用大乘的特殊的高深道理来建立宗支。佛教把社会分成学者世间和非学世间两部分。佛教内部各派组成学者世间，佛教以外的外道和普通人组成非学世间。
立敌双方无论立的是共比量还是自比量，都要防止犯世间相违和自教相违过。以“真故”标胜义，并不意味着所立之量就是共量。窥基在说明自、他比量的简别方法后，又说“若共比量等，以胜义言简，无违世间、自教等失。随其所应，各有标简。”[31]
请注意，《大疏》说的是“共比量等”。这是说立敌双方以胜义标简，既可用共比量，也可用自比量。胜义并不是共比量的特有标志。
在宗支中，作为共比量标志的是“极成”二字。共比量一般是不需加以简别的。只有当立敌双方所用的概念在范围上有所不同时，才用“极成”二字来简去同中之异。这里的“极成”管有法色。为什么要用“极成”二字来管色呢？因为小乘大多主张有“最后身菩萨染污色”[32]、“佛有漏色”[33]而大乘却不许。如果不简除这两种色，就会犯“一分自所别不成过”。这种过失是说宗中有法色有一部分不为自己所承认。同时又有“一分违教”即有一部分违自宗的过失。此外，大乘主张有“他方佛色”和“佛无漏色”。而小乘又不许。小乘除经部外都不闻有他方佛名，所以不承认有“他方佛色”，同时也不承认有脱尽烦恼的“佛无漏色”。如果宗上有法色不简除这两种色，又会犯“一分他所别不成”过。这种过失是说宗中有法色有一部分不为敌方所承认。有法色不加简别的话，除了有宗过外，因也会犯随一所依不成过。
大乘把色分为相分色和本质色两种。法相宗认为，相分色为眼识的种子所变，并为眼识的见分所认识，因此相分色不离于眼识。本质色是第八识阿赖耶识的种子所生的实质色法，为眼识变现的相分色所依托，是离于眼识的。玄奘成立的对象不是阿赖耶识本质色，所以不违自宗。由于小乘根本不承认相分色，所以玄奘在宗有法自相（言陈）中没有把它提出来。我们说宗支形式上是共比量，实质上仍是自比量。明代智旭解得好：<,SPAN style="FONT-SIZE: 10.5pt; mso-hansi-font-family: 宋体">“今三藏立量，言陈但一色字，意许乃指相分，此意许相分色，起码俟辩因之后，方被小乘所推，今于立宗中，尚未推也。”
奘师实际上要立的宗是“相分色不离于眼识”。这是没有用语言文字表现出来的意许，即所谓差别。相分色只为己方所承认，所以实际上是自比量。不过，奘师这样立量也还是为因明通则所允许的。《理门论》和《入论》中的四相违因过，其中法差别相违因和有法差别相违因就没有追穷宗过——旁凭义宗。尽管旁凭义宗在立宗时是要排除的。例如《因明入正理论》中提到的法差别相违过的例子，宗的法自相是“为他用”，意许是“为神我用”。宗支无有过失。这说明“唯识比量”在言陈上以极成色为有法，意许为不极成相分色，是为因明通则所允许的。虽然它实际是自比量，但从形式上看，仍是共比量，不能责怪奘师是用自比量冒充共比量。这是由因明的特点决定的。
在因支中虽然“眼所不摄”为小乘不许，由于加了简别词“自许”，也避免了过失。
四、一部未成之作
本疏是玄奘译场中人最晚写出的因明著作。玄奘去世之后，大约在乾封年（公元666年至667年）窥基才开始注疏，直到晚年尚未完稿，只解释到喻过“能立法不成”处便辍笔，后来由其门人慧沼续完全书。
《大疏》虽有韵语沉雄、阐发富赡等诸多优点，但是其中缺陷，也无容讳言。作为未成之作，在义理阐发方面，既有发挥过当，又有曲为解释，还有前后龃龉等。慧沼续疏也偶有未遵师说以致前后矛盾之弊。陈大齐曾细数《大疏》写作上之缺失：“名言分别，界限不清；后先阐述，不相符顺；义本连贯，散见不聚；理有多端，掛一漏余。积此诸故，益复难解。且令因明体系，失其谨严，损其贯通。”[35]这也是《大疏》难治的原因。以下择其要者加以简评。
1、关于宗与能立
关于宗与能立的关系，古疏普遍曲为之解，只承认宗是所立，不承认宗是能立之一。神泰对此说得较为简略，文轨作了较详细的疏解，窥基在文轨疏基础上又作了进一步阐述。
针对有人根据印度声明关于因、喻二支只能算二言，不能算多言的提问，窥基解答说，陈那有因三相规则，一因二喻就是多言。窥基的解答没有遵守同一律。二喻在三支作法中只能算一支。从言三支上说，因、喻只能算二言，而非多言。因有三相只是就因的三个特征而言，不属于讨论言三支的范围。
基疏认为，《入论》之所以要说“宗等多言名能立者”，第一个理由是显所立而简滥。这一解释是错误的。陈大齐评论说：“简滥益滥，应非论旨。”[36]第二个理由是顺古师而免竞。陈大齐批评说：“暗违明顺，徒为旧说张目而已。”[37]
2、关于似立、似破与唯悟他
《入论》初颂前两句是：“能立与能破，及似唯悟他。”应读作“能立与能破及似，唯悟他”。这是说真能立与真能破属于悟他门，似能立与似能破也归入悟他门。对此，《大疏》从“似立悟证及立论主”，“据其多分，皆悟证者”，“从真名唯”三个方面曲解。[38]
文轨《庄严疏》对此作过正确的解释，文轨提出两条理由，第一条是说悟他门的特点是用语言表达出来，自悟门的特点是不用语言表达。似能立既然用语言表达出来，就不是为了自悟，也不属于自悟门。第二条理由是尽管真能立和似能立本身真假不同，所起到的实际作用也不同，但是它们的目的是相同的，都是为了悟他。似破也和能破的目的一样。因此，似立、似破属于悟他门。
3、关于 “差别性故”
基疏说有法与法要有互相差别不相离性组成宗体。对奘译“差别性故”，
互相差别说与基疏对体义三名的界定显然有矛盾，按照互相差别说前后陈都应有所别、能别二名，对此，基疏释难说：“今陈两诤，但体上义，故以前陈名为所别，后名能别。亦约增胜以得其名。”[41]这是说立敌争论的只是体上之义，如声体上之无常义，因此前后陈按胜义被规定为所、能别。若果贯彻此义，立敌不诤无常体上之声义，何来声差别无常之说。那是另立宗的问题，与本宗无涉。
4、同品为因正所成
窥基说：“虽一切义皆名为品，今取其因正所成法。”[42]“此中但取因成法聚，名为同品。”[43]又说：“若聚有于宾主所诤因所立法聚相似种类，即名同品。”[44]《理门论》、《入论》关于同品的定义是有所立法，与因正所成无关。这是另立标准。在文轨《庄严疏》中已见其端倪。轨疏曰：“所立法者，宗中能别名之为法，此法为因所成名所立法。”[45]基疏则进一步将“因正所成”作为所立法即同品的标准，这就远离了陈那因明关于同品的本义。基疏另立标准的错误是缩小了同品的范围，并导致与九句因中同品有非有等句相矛盾。
5、基疏又解同品定有性等于同喻体。
“然实同品，正取因同，因贯宗、喻，体性宽遍。有此共许因法之处，不共许法定必随故。今明一切有宗法处，其因定有，故说宗同，不欲以宗成因义，故非正同品。其因于彼宗同品处决定有性，故言同品定有性也。因既决定有，显宗法必随。《理门》亦云，‘说因宗所随，宗无因不有’等。”[46]这一段话的中心意思不是说宗同品决定有因，而是说因决定有宗同品。这就把同喻体与同品定有性混为一谈了。其中“今明一切有宗法处，其因定有”，是说“凡宗同品皆有因”，与第八句因中同品有非有因不合，是窥基的错误解释。可见，窥基对同喻和因第二相的命题构成的理解是若明若暗，至少可以说，窥基没有将同喻体与同品定有性的命题构成方式作明确的区别。
6、慧沼续疏关于同、异喻不除宗
《大疏》在解释同、异喻体时明言除宗以外，但是慧沼《续疏》在解释同喻过失之一无合时，又明言同喻把声是所作和声是无常“合”了进去，未能遵守其师正说，诚为可惜。
7、三种比量理论有待完善
三种比量的理论在唐疏中尽管有了初步的总结，但是奘门弟子对三种比量的标准及对实例的解释仍多有分歧。窥基的疏作为一本尚待刊定的未成之作，不免存在着前后龃龉、理论概括与实例分析不相一致的情况。在《大疏》所举随一不成全部八例中，宗或是“声无常”，或是“声常”，都是共比量，而因或有自随一不成，或有他随一不成，若加简别语自许、他许，则成自比量或他比量。这样，宗共、因自、整个论式为自比量；宗共、因他，整个论式为他比量。可惜，《大疏》未能守此界说，在辩难中又说：“又宗依共已言极成，因言自许，不相符顺。……又彼比量宗、喻二种皆依共比，唯因依自，皆相乖角。”[47]若对方所用因言未设自许简别，批评其非共比量而有过失，这是对的。但是，对方对因言加了自许，已表明为自比量，再批评其“不相符顺”，“皆相乖角”，就没道理了。在唐代疏记中，无论古籍还是新疏都有关于宗、喻为共，因为自的自比量没有过失的论述。
在《大疏》中，也有宗共、因共、喻自的论式，《大疏》说只要喻支加了自许，则整个论式为自比量。例如，声生论对佛弟子立：“声是其常，所闻性故，如自许声性。”[48]
还应指出，在《大疏》中的确有一些与上述观点相龃龉的间接论述,“自、共比中，……自、共有过，非真能立，何名破他？他比量中，……立他违他及共有过，既非能破，何成能立？”[49]基疏此说，自比能立，似乎亦是能破，他比能破，似乎亦复能立。这一见解于理不合。
8、判定“唯识比量”为共比量不符合标准
既然制定了三种比量的标淮，则应严格遵守。玄奘的“唯识比量”中三支都有自许的成份，实际上把自宗降格为自比量。这与他修改胜军量相仿佛。玄奘的“唯识比量” 打的不过是防御战，起不到破他的作用。
自唐迄今，对玄奘“唯识比量”一直有不同的解读。从现存文献来看，玄奘译场中人文轨首创以共比量解读。后起的窥基对三种比量理论作了详细整理和阐发，并且进一步以共比量解读“唯识比量”，被弟子慧沼和再传弟子智周尊为圭臬；新罗的高僧元晓、顺憬则按照三种比量理论判定其为自比量。奘门一系的定宾也说它是自比量。他根据自比量的功能，说此量只能是应急措施，起“一时之用”[50]；日僧善珠则遵从窥基《大疏》之说，盛誉此量为“万代之通轨”[51]。
它究竟是共比量还是自比量，是“万代之通轨”，还是“一时之用”？要正确地回答这两个问题，先要搞明白争论的焦点在哪里？玄奘“唯识比量”是借助陈那的三支作法，运用三种比量理论来宣传大乘唯识思想。虽说与辩论术、论式（逻辑）和知识论三者都有关系，但争论的焦点还是集中在辩论术方面。共、自、他三种比量理论归属于辩论术。共、自、他三种不同的比量各有其不同的功用。“唯识比量”究竟是哪一种比量，牵涉到在辩论中是否处于有利地位从而影响辩论胜负的问题。只有搞清楚了“唯识比量”与辩论术、量论、逻辑三者的关系，才能给出—个符合其本来面目的评价。
如果说它是共比量，是“万代之通轨”，那么按照规则面前人人平等的道理，它应当是一种立敌双方都能使用的辩论方式，大乘可用，小乘和外道都可用；无遮大会上立敌双方可用，玄奘圆寂后奘门弟子包括为小乘辩护的定宾以及新罗元晓、顺憬都可用。同理，真理可借助其立正破邪，谬误也可拿它来立邪破正。于是世界上任何谬论都可立于不败之地。显然，“万代之通轨”说不无疑问。
围绕“唯识比量”的大、小乘之争，其胜负在历史上有无定论呢？在无遮大会召开五天后，小乘、外道中人结恨欲谋害玄奘。戒日王宣令：“众有一人伤触法师者斩其首，毁骂者截其舌。其欲申辞救义，不拘此限”。[52]无遮大会持续了十八天，名义上以奘师的胜利而告终，“令无量人返邪入正，弃小归大”。[53]
从奘门一系所传文献看，奘师取得了胜利，获得“大乘天”和“小乘天”称号。但文献中只是说“若其间有一字无理能难破者，请斩首相谢”。奘师之所以敢说“斩首相谢”的话，意思是说我的防守天衣无缝，无懈可击，你根本无法破我。能防守不等于能进攻，还不能据此判定其为攻守兼备的共比量。文献中既然提到小乘人捣乱的事实，说明他们心里是不服的。
自唐以来，争论的双方都是立足于陈那因明和汉传因明的范围来评判“唯识比量”，是非难有定论。“众里寻他千百度，蓦然回首，那人却在,灯火阑珊处”。我发现把它放回到印度佛教因明发展史上来考察，答案便显而易见。玄奘回国不久，陈那因明便被法称因明所取代。在法称因明中再也找不到“唯识比量”的踪迹。以上两个史实可以帮助我们更恰当地评价“唯识比量”的历史地位。
在因支“自许初三摄，眼所不摄故”中，“自许”是简别辞。有“自许”的就是自比量，这没有什么例外可言。文轨《庄严疏》开创“自许”之因仍为共比量之说，窥基《大疏》因循其说，延及宋明，层层相因直至今日。
从形式上看，“唯识比量”三支为共、自、自，实际上三支皆为自。总而言之，整个比量为自比量。
【注释】
[1] 季羡林《大唐西域记校注》第187页（中华书局1990年版）把《因明大疏》说成玄奘所著是失误。
[2] 日僧善珠所撰《因明入正理论疏明灯抄》是最详细疏解《大疏》的著作。
[3] 《因明大疏删注·揭恉》页七右，商务印书馆，1926年版。
[4] 《因明大疏蠡测·序》第一页，台湾智者出版社1997年版。
[5] 赞宁，《宋高僧传》，卷四，第64页，中华书局，1987年。汤用彤先生认为“此自是误会”。理由有二：其一，因明早已流行，连非佛之徒吕才亦晓其义，何即得谓圆测不知因明？又非窥基独得之秘，授此慰之，亦觉毫无意义。其二，赂金潜听事，稚气可笑。我根据窥基《大疏》确有独得之秘，不赞成汤先生的第一条理由。
[6] 《大疏》，卷一，页二左。
[7] 文轨：《庄严疏》卷一页一右。
[8] 窥基：《大疏》，卷二，页十一右。
[9] 窥基：《大疏》，卷二，页九右。
[10] 文轨：《庄严疏》卷一页十七左。
[11] 转引自［日］凤潭《因明论疏瑞源记》卷三页二左。
[12] 窥基：《大疏》，卷四，页二十一右。
[13] 窥基：《大疏》，卷四，页二左～页二右。
[14] 吕澂：《因明纲要》页二十五右，商务印书馆1926年版。熊十力：《因明大疏删注》页三十一右，商务印书馆1926年版。
[15] 陈大齐：《因明大疏蠡测》第63～65页，台湾智者出版社1997年版。
[16] 窥基：《大疏》，卷三，页二十三右。
[17] 窥基：《大疏》，卷三，页二十四左。
[18] 窥基：《大疏》，卷六，页十七右。
[19] 窥基：《大疏》，卷八，页三左。
[20] 窥基：《大疏》，卷五，页二右。
[21] 窥基：《大疏》，卷五，页二右。
[22] 窥基：《大疏》，卷一，页二左。
[23] 窥基：《大疏》，卷一，页十七左。
[24] 陈大齐：《蠡测》，第253页。
[25] 沈剑英：《因明学研究》，第155页，中国大百科全书出版社，1985年。
[26] ［日］善珠：《明灯抄》，《大藏经》，第68册，第231页。
[27] 窥基：《大疏》，卷五，页二左。
[28] 慧立、彦悰：《大慈恩寺三藏法师传》，卷五，第108～109页，中华书局2000年4月版。
[29] 窥基：《大疏》，卷五，页二右。
[30] 窥基：《大疏》，卷五，页二右。
[31] 窥基：《大疏》，卷五，页二右。
[32] 小乘认为释迦牟尼在做太子时追求五欲，娶妻生子，后虽出家修道成佛，但其肉身已染污、故云“最后身菩萨染污色”。
[33] “有漏”即烦恼。小乘认为佛在菩提树下金刚座上，虽以三十四心断结而达无漏智的境界，但佛之丈六金身依然是由有漏善业所得的有漏善，故云佛身是“有漏色”。
[34] 智旭：《真唯识量略解》，《续藏经》第87册，第188页。
[35] 陈大齐：《蠡测·序》，台湾智者出版社1997年版。
[36] 陈大齐：《蠡测》，第6、7页，台湾智者出版社1997年版。
[37] 陈大齐：《蠡测》，第7页，台湾智者出版社1997年版。
[38] 窥基：《大疏》，卷一，页九左。
[39] 吕澂：《因明入正理论讲解》，第10页，中华书局1983年版。
[40] 转引自［日］凤潭：《瑞源记》，卷二页十七左。
[41] 窥基：《大疏》，卷二，页六右。
[42] 窥基：《大疏》，卷三，页五右。
[43] 窥基：《大疏》，卷二，页二十一左。
[44] 窥基：《大疏》，卷二，页二十右。
[45] 文轨：《庄严疏》，卷一，页十七左。
[46] 窥基：《大疏》，卷三，页六右～七左。
[47] 窥基：《大疏》，卷五，页五左～页五右。
[48] 窥基：《大疏》，卷五，页五左。
[49] 窥基：《大疏》，卷六，页二十七右。
[50] ［日］凤潭：《瑞源记》，卷四，页十四页左。
[51] ［日］善珠：《明灯抄》，《大正藏》，第68册，第三一五页。
[52] 慧立、彦悰：《大慈恩寺三藏法师传》，卷五，第109页，中华书局2000年4月版。
[53] 慧立、彦悰：《大慈恩寺三藏法师传》，卷五，第109页，中华书局2000年4月版。
（原载《法音》2009年第11期。）