【刘清平】人为践履VS.认知理性：中西哲学比较
不过，宫文依据目前学术界的一个流行观点，以中西哲学在“天人合一”与“主客二分”思维方式上的差异，作为它们有无唯物唯心对立和认识论体系的主要原因，似乎还未抓住问题的要害。本文试图就此作进一步探讨，以说明：中国哲学具有一种与西方哲学的认知理性精神很为不同的人为践履精神[①]，才是它既缺乏唯物唯心的对立、也缺乏认识论体系的最根本原因。
一、西方哲学的认知理性精神与主客二分倾向
宫文指出：“欧洲人的传统思维方式，是显著地区分主观与客观，我与非我。欧洲人重视对自然知识的追求，强调人的理性。用理性去把握周围的世界，就形成了主观的观念。欧洲人强调人与自然的对立，人对自然的征服，这样就构成了主观与客观的对立”；而唯物唯心的对立和认识论体系则是这种“主客二分思维方式的产物。”这一见解是很精辟的。的确，如果不把主观与客观、思维与存在明确区分开来，以物质还是以精神作为世界本原的问题就无从谈起，当然也无法深入涉及人的主观意识如何才能认识客观对象的问题。
不过，倘若我们进一步深究西方哲学为什么会形成“主客二分”思维方式的深层原因，应该说，它恰恰在于宫文已经指出、却未予以充分论证的“强调人的理性”这一点上。在西方哲学两千余年的发展历程中，关注人对世界的理性认知问题的理性精神，正是一条贯穿始终的主线。两位西方哲学大师对此曾有过精辟论述。黑格尔指出：“哲学史所昭示给我们的，是一系列高尚的心灵，是许多理性思维的英雄们的展览，他们凭藉理性的力量深入事物、自然和心灵的本质——深入上帝的本质，并且为我们赢得最高的珍宝，理性知识的珍宝。”[②]胡塞尔则同样以“理性”这个“内在于欧洲历史中的哲学观念”刻划“欧洲精神形象的特征”：“‘欧洲’这一概念必须展开为关于理性的无限目标的历史目的论。……欧洲‘世界’是从理性的观念中诞生的。”[③]
一般而言，人与世界的关系问题构成了一切哲学的根本主题。不过，这种关系却包含多方面的内容，诸如实践性的、认知性的、意志性的、情感性的等等。某个民族的哲学传统之所以会着重抓住其中某一方面加以强调，这往往是受其基本精神直接规定的。西方哲学正是在上述认知理性精神的指导下，才把人与世界的关系首先归结为一种认知性关系，把人首先视为认知活动的主体，把世界首先视为认知活动的客体，并由此在精神与物质之间做出严格区分，形成了“主客二分”的思维定势，甚至以思维与存在的关系作为一个基本问题。在这个意义上说，认知理性精神对于主客二分倾向显然具有逻辑上的在先性，并因而构成了西方哲学存在唯物唯心对立和认识论体系的终极理论原因。
在古希腊哲学力图认知世界本原的理论意向中，就已经体现出这种认知理性精神的萌芽。赫拉克利特的“逻各斯”概念，在古希腊语中便具有言说、定义、推理和理性等多重性含义。此后，苏格拉底认为理性心灵是“人的最优越的部分”，其基本功能是通过揭露矛盾和归纳论证把握事物的一般本质；柏拉图通过“理念”范畴把人类理性所能认识的共相绝对化为独立的最高实体；亚里士多德则强调“求知是人的本性”、“人是理性的动物”，认为理性的本质就在于通过逻辑推理认识事物的本质原因。在这里，人与世界的关系已经被归结为认知性关系，人的主观思维与客观对象也相应地被区分开来，所以才会在以物质还是精神作为世界本原的问题上，出现米利都学派与毕达哥拉斯学派、德谟克利特与柏拉图之间的对立。同时，也正是在这种理性精神的影响下，古希腊哲学才会逐步形成有关认识来源和真理标准的认识论思想。宫文指出的在古希腊哲学中具有重要意义的“一般与个别的关系问题”，实际上也正是要解决人们如何通过理性认知活动从杂多的个别事物中把握其一般共相的问题。
中世纪哲学在基督教精神的影响下，把人与世界的关系首先看成是人对上帝的信仰关系。不过，由于对柏拉图和亚里士多德哲学的继承，它并非完全缺乏认知理性精神，只不过更强调人类理性必须从属于对上帝的信仰。奥古斯丁宣称，理性可以帮助人通过思考坚定对上帝的信仰；阿奎那·托马斯主张，人的终极幸福就是在天启之光指引下，通过理性直观把握上帝的永恒真理。上帝的“全知”功能因此受到特别重视，甚至它自身也被认为是“逻各斯”、“真理”。[④]胡塞尔曾就此指出：“在哲学从事观念化的总体进程中，上帝可以说被逻辑化了，甚至成为绝对逻各斯的体现者。”[⑤]与此相关，在这里，唯物唯心的对立主要不是表现在有关世界本原的问题上，而是以一种间接的方式表现在唯名论与唯实论有关共相与个别、语词与事物的关系问题的争论上。
西方近代哲学否定了中世纪哲学的宗教理性精神，一方面在认识领域内对科学理性展开批判考察，敞开了感性经验与理性思辨之间的张力关系；另一方面又把近代社会的各种启蒙理想还原到人的理性本质那里，从而确立了启蒙理性。就前一方面的内容而言，经验论虽然更强调理性认知只能来源于感觉经验，但一般并不否认理性因素的积极作用；唯理论则极力肯定理性直观和逻辑演绎的独立性、真理性。康德试图调和二者的矛盾，既承认人们可以通过运用知性范畴综合感觉经验以获得现象界的真理，又认为思辨理性在超出感觉经验认识本体界时必然会陷入二律背反，因而在肯定理性意义的同时又限定了其运用范围。黑格尔扬弃了康德的这种限定，把思辨理性本体化为“绝对精神”，并特别强调了理性思维必然在内在矛盾中展开自身的辩证本性。也正是由于认知理性精神的这种充分发展，在西方近代哲学中，如宫文所述，主观与客观的对立、思维与存在的关系问题才被清楚地提了出来，并进一步导致了唯物唯心之间的鲜明对立，以及认识论首次成为一门相对独立的哲学分支学科。
自19世纪中叶起，面对科学技术迅速发展、而启蒙主义的“理性王国”却陷入危机的特定历史环境，西方现代哲学呈现出科学主义与人本主义两大思潮彼此分离的发展趋势。前者（如逻辑实证主义等）并不否认逻辑推理的力量，但在强调一切科学知识都必须以经验事实为基础、并且只能认知现象间的关联秩序、无法把握事物的本质原因的实证主义倾向中，却流露出超越唯物唯心对立的企图；后者则极力把人的个体存在归结为生命意志、欲望冲动、此在体验等非理性因素，认为理性只会导致人的异化，否认人对世界的理性认知关系，从而不仅力图取消唯物唯心的问题，同时也在很大程度上取消了认识论问题。众所周知，海德格尔根本反对西方哲学传统在解决人与世界关系问题上的“主客二分”倾向，就是以肯定“此在在世”的非理性本质为出发点的。
由此不难看出，在西方哲学史上，唯物唯心的对立和认识论思想得到正常发展的阶段（古希腊和近代），正是认知理性精神得到正常发展的阶段；反过来，当认知理性精神受到压抑时（中世纪和现代），唯物唯心的对立和认识论思想的发展也必然受到压抑。这足以表明，认知理性精神才是从理论上导致唯物唯心对立和认识论体系产生的最根本原因，因为只有在关注人对世界自身本质的理性认知的哲理精神中，把人视为认知主体、精神、思维，把世界视为认知客体、物质、存在的“主客二分”倾向才有可能。
这里需要指出的是，严格说来，西方哲学的“主客二分”倾向并不意味着它只承认“主客对立”、而根本否认“主客合一”的任何可能性。承认主客有别的黑格尔，就力图在“绝对精神”中把它们内在地统一起来；其他主张人们可以认知世界的哲学家，也在不同程度上流露出类似倾向。问题的关键仅仅在于，在现代之前，无论是强调主客对立，还是承认主客统一，西方哲学家们都是首先从人对世界的理性认知的视角出发，解决主客之间的关系问题。例如，康德就是在纯粹理性的范围内，强调人们的认识无法认知自在之物的本质，从而在主客体之间设置了一道鸿沟；黑格尔虽然肯定实践对于实现主客统一的意义，却又认为，这种统一只有在人对绝对精神的自我意识中才能最终实现。事实上，由于认知理性精神的主导作用，在西方哲学传统中，主客之间的实践性关系在本质上是建立在它们的认知性关系基础之上的；欧洲人强调现实生活中“人与自然的对立，人对自然的征服”，同样也是以“知识就是力量”之类的观念为前提的。因此，所谓“主客二分”的精神实质，并不在于是否承认主客能不能合一，而是在于首先从认知理性精神的角度考察解决主客关系的问题，把主客之间的关系首先看成是一种认知性关系。这才是要害所在。
二、中国哲学的人为践履精神与天人合一倾向
宫文指出：“中国人的传统思维方式，是不显著地区分主观与客观，我与非我。……中国人普遍信奉天人合一的思想。”中国古代哲学的最基本问题也“首推天人关系问题”；其中所说的天“并不是与‘精神’相对的自然而是与‘人’相对的自然”，人也“不是与物质、存在相对的精神、思维”。正是由于“天人关系问题不是思维与存在、精神与物质的关系问题”，所以，中国古代哲学既没有出现唯物唯心的对立，也没有出现认识论的理论体系。
不过，宫文又认为：“人类从自然界中异化出来以后，自身要生存要延续。它首先要了解外部世界是什么？怎么样？也要认识人类自己是什么？怎么样？还要处理好自身与外部自然界的关系，怎样对待它？这些就是产生天人关系问题的根源。”这种看法却流露出把天人关系问题的产生归结为认知理性精神的倾向。如上所述，西方哲学的认知理性精神正是通过要求首先认识外部世界是什么、怎么样，才把人与世界的关系还原为认识主体与认识客体之间的关系，并最终导致了“主客二分”的思维定势。中国哲学“天人合一”倾向的产生根源显然不在于此。事实上，它在本质上首先来源于人类在实践活动中如何“处理好自身与外部自然界的关系，怎样对待它”这一点；或者说，首先来源于中国哲学特有的关注人为践履活动的哲理精神——人为践履精神。
在中国哲学正式形成的先秦时期，意指着人有目的地作用于周围世界（包括人自身）的各种行为践履活动的“为”范畴，就已经成为“百家争鸣”的焦点，以至于“有为”还是“无为”、“为仁”还是“为利”的问题（而不是宫文所说的“天人之际、古今之变的问题”），构成了区分儒、道、墨等主要哲学思潮的分水岭。孔子明确主张有为，尤其重视“为政以德”（《论语·为政》），强调“克己复礼为仁”（《论语·颜渊》）；墨子同样主张有为，但更强调“务求兴天下之利”、“利人乎即为，不利人乎即止”（《墨子·非乐》），肯定“兼相爱，交相利”；老、庄则主张无为，对从事有目的的人为践履活动持否定态度，尤其反对为仁、为利，强调个体在“独与天地精神往来”（《庄子·天下》）中的逍遥自由。此后，中国哲学经历了长足发展，其研究领域也得到了明显拓宽，但在先秦时期就已确立的这种十分鲜明、却为本世纪许多学者所忽略的人为践履精神，始终占据着主导地位，从根本上制约着它对一系列重大哲学问题的提出和解答，并使其无论在理论架构还是在思想内容上，都明显不同于以认知理性精神为主导的西方哲学。
中国哲学的天人合一倾向正是以这种人为践履精神为前提的。郝懿行在《尔雅义疏》中曾这样释“为”：“为与伪古通用。凡非天性而人所造作者，皆伪也。”这种诠释已清楚显示出“为”范畴在天人关系问题中的根本意义。这里同样需要指出的是，中国哲学的“天人合一”倾向并不意味着它根本否认“天人相分”的任何可能性；因为如果天人之间本来就没有任何区别，天人合一也就毫无意义了。问题的关键仅仅在于，无论是承认天人相分，还是强调天人合一，中国哲学始终都是以人为践履精神为主导，去解决天人之间在人为践履活动（而不是认知理性活动）中既如何相互区别、又如何内在统一的问题。
从天人相分这一面看，老子早已指出：“天之道，损有余而补不足。人之道则不然，损不足以奉有余。”（《老子》七十七章）《庄子》中也说：“无为而尊者，天道也；有为而累者，人道也。……天道之与人道也，相去远矣，不可不察也。”（《在宥》）承认天人相通的孟子认为：“……天也，非人之所能为也。莫之为而为者，天也。”（《孟子·万章上》）肯定天人之分的荀子也强调：“不为而成，不求而得，夫是之为天职。”（《荀子·天论》）在这里，无论“天”是指自然之天还是指主宰运命之天，中国古代哲学家们都是从“无为而无不为”的视角界定它在生生不息的创造生化过程中的本质特征的。与此相应，他们也从来不把人定义为“理性的动物”，而总是强调从人为践履精神的视角规定人的本质存在。尤其是占主导地位的儒家，更倾向于把人定义为能够从事仁义践履活动的动物，如孟子说“君子所性，仁义礼智根于心”（《孟子·尽心上》），荀子说“水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义，人有气有生有知亦且有义”（《荀子·王制》），董仲舒说“唯人独能为仁义”（《春秋繁露·人副天数》）。主张“天人相胜”的刘禹锡也认为：“天之所能者，生万物也；人之所能者，治万物也”（《天论上》）。所以，即便中国哲学的“天人相分”倾向，也已经与西方哲学的“主客二分”倾向有着本质的不同：它根本不是从“知”的角度把天、人分别看做是认知活动的客体或主体，而是首先从“为”的角度来区分二者的。
更重要的是，中国哲学在强调天人合一的时候，同样不是依据认知理性精神、仅仅要求人达到对天的真理性认知。不错，孟子说：“尽其心者，知其性也；知其性，则知天也。”（《孟子·尽心上》）但他紧接着就指出：“存其心，养其性，所以事天也。”从孟子的整体思想看，他显然更重视在道德践履中修身养性、将仁义礼智之四端“扩而充之”以“事天”的意义。荀子也主张：“为之，贯之，积重之，致好之者，君子之始也。故天地生君子，君子理天地。”（《荀子·王制》）《易传》更为鲜明地提倡有为精神，强调“天行健，君子以自强不息”，“财成天地之道，辅相天地之宜”，“与天地合其德”。这些观念为后世儒家从人为践履精神出发弘扬“天人合一”奠定了理论基础。董仲舒主张：“王者欲有所为，宜求其端于天”（《春秋繁露·楚庄王》）。宋明理学明确要求人们在道德践履中遵循仁义礼智等规范，以达到与“天理”的内在统一。程颐说：“既为人，须尽得人理。众人有之而不知，贤人践之而未尽，能践形者惟圣人也。”（《河南程氏遗书》卷十八）朱熹说：“圣人与理为一，……惟有穷礼修身为究竟法尔。”（《朱子语类》卷八）
当然，道家哲学倾向于从“无为”角度肯定天人合一。不过，正像西方现代哲学的非理性精神只是西方哲学认知理性精神的否定性表现、而并非后者的空无一样，道家哲学的这种“无为”精神同样也只是中国哲学人为践履精神的否定性表现、而并非后者的空无。因此，老庄根本不主张通过对天地自然的理性认知达到天人合一，相反却要求人们“绝圣弃智”（《老子》十九章）、“去知与故，循天之理”（《庄子·刻意》）。在他们看来，人只有从根本上放弃“有为”的意图，像道那样“无为而无不为”，才有可能实现人与天地自然的内在统一，即“人法地，地法天，天法道，道法自然”、“以辅万物之自然而不敢为”（《老子》二十五章、六十四章）；“余立于宇宙之中，……逍遥于天地之间，而心意自得。吾何以天下为哉？”（《庄子·让王》）
由此不难看出，中西哲学在天人合一与主客二分方面的本质区别，并不在于宫文所说的是否“显著”地区分主观与客观、我与非我这种量的差异上，也不在于是强调“分”还是强调“合”上，而主要在于是以人为践履精神还是以认知理性精神为主导探究人与世界的关系问题。以人为践履精神为主导，就会很自然地着重于考察天道流行与人为践履之间的互动关系，并且无论是肯定还是否定人从事人为践履活动的意义，也都很容易导致以“天人合一”作为人生存在的最高理想，像老子和《易传》分别从“无为”和“自强不息”的角度所主张的那样。就此而言，中国哲学特有的人为践履精神同样对其天人合一倾向具有决定性的作用。因此，不是天人合一与主客二分的区别，而是人为践履精神与认知理性精神的区别，才是中西哲学之间最具有本源性的理论差异。
当然，我们也可以进一步问：为什么中西哲学会分别形成人为践履精神或认知理性精神？但这一问题的答案并不在中西哲学自身的理论观念中，而是在它们产生形成的特定历史文化背景中。限于篇幅，这里只能做出几点简单的解释。人为践履与理性意识作为人区别于动物的两个基本要素，本来是统一地存在于人的本质之中的；但在古代中国人和希腊人分别形成了各自的文明传统后，它们在两个民族的哲学思维中却逐渐分化开来。导致这种分化的根本原因在于，古希腊人在开放性的工商贸易活动中，建立了以相对独立的个体间的经济政治关系为基础的城邦制度，并在其社会结构中形成了一个相对独立、具有认知世界的好奇心的学术阶层，从中发展出人对于世界的认知性态度，由此产生了一种以认知理性精神为主导的精神文化结构；相比之下，古代中国人在自给自足的小农经济基础上，却在社会结构中较多地保留了氏族血亲关系的原始遗俗，在宗法共同体内相互依赖的个体间的经济政治关系与家族关系总是紧密缠绕在一起，因而没有形成一个相对独立地从事科学活动的学术阶层。结果，古代中国人虽然已在天文、地理、力学、数学等方面取得了许多知识，却主要着重于它们在农工生产、政事治理、军事战争等人为活动中的实际应用，并不重视以认知理性的态度把它们提升到科学普遍原理的层面；而古希腊人虽然从古埃及和巴比伦文化那里汲取了许多实用技术知识，却在古代文明中独一无二地通过理论研究把它们抽象为一般性的科学原理，从而建立了人类历史上最早的科学文化（著名的欧几里德几何学体系就是一个具体表现）。同时，在古希腊神话中，除了与人类各方面实践活动直接相关的众神外，还有一位从宙斯的头颅中诞生、地位显赫、作为科学庇护者的智慧女神雅典娜，以及另一位也具有理性倾向的阿波罗神；而中国古代神话虽然拥有分工更为细致的司责各种技艺发明的众神[⑥]，却恰恰缺少一位具有理性倾向的智慧之神；甚至后来出现的“文曲星”，也并非一个在相对独立的学术活动中坚持认知理性态度的神话形象。此外，如果说荷马和赫西俄德主要是以诗人的独立身份创作出成为古希腊文化“元典”的史诗和神谱，而古希腊的最初一批哲学家同时也是从事自然科学研究的思想家的话，那么，中国文化传统的“元典”——《尚书》、《诗经》、《易经》等，却主要出自那些依赖于统治阶层的史巫之官、采诗之官之手，其关注焦点也主要集中在社会的政事治理、道德践履等领域，并由此涉及到“天命”与“人为”的关系问题，而先秦时期的许多哲学家同时也首先是积极的政治活动家。正是在这两种很为不同的历史文化氛围的深层影响下，中西哲学才会一开始就分别体现出人为践履与认知理性两种不同的哲理精神，并进一步按照很为不同的思维模式形成发展。
三、中国古代哲学为什么没有唯物唯心的对立和认识论体系
从两种哲理精神的这种深层对照看，中国哲学为什么没有唯物唯心的对立和认识论体系的根本原因就一目了然了。归根结底，正是由于它始终是以人为践履精神为主导而缺乏认知理性精神，所以，它才没有将主观与客观、思维与存在明确区分开来，并因此既没有深入考察究竟是物质还是精神构成了世界本原的问题，也没有系统探究人的主观认识如何才能把握客观事物的问题。
首先，在中国哲学中，天人关系问题之所以不是思维与存在的关系问题，
其根本原因就在于，它首先是从人为践履精神的视角考察天人关系问题的，因此强调的不是天与人在认知性关系中谁决定谁、谁反映谁的问题，而是二者在人为践履活动中如何相互影响、彼此互动的问题。所以，如宫文所述，这里的天、人既包含物质性的一面（自然、万物或身、形），又包含精神性的一面（命定、意志或心、神），两个方面不可分割地交织在一起，从未把天仅仅归结为单纯的物质、存在，把人仅仅归结为单纯的思维、精神。即便中国哲学在宇宙观中探讨万物的产生根源时，其目的也不是要解决物质与精神何者具有第一性的问题，而主要是从人为践履精神出发，解决天道自然对于人的存在和人为践履活动具有什么影响作用的问题。例如，当老子强调“道生一，一生二，二生三，三生万物”（《老子》四十二章）时，他其实并没有考虑这个“道”究竟是物质还是精神，而只是要论证人在自己的存在中应该遵循“无为而无不为”之“道”。这与泰勒斯提出“水”、柏拉图提出“理念”、黑格尔提出“绝对精神”的意图是截然不同的。同样道理，当《易传》说“有天地然后有万物，有万物然后有男女，有男女然后有夫妇，有夫妇然后有父子，有父子然后有君臣，有君臣然后有上下，有上下然后礼义有所错”的时候，也只是想为人们的道德践履寻找宇宙观方面的理论根据；至于这个“天地”究竟是物质还是精神的问题，根本就没有进入它的理论视界。正因为如此，当人们试图按照西方哲学的认知理性精神模式，对老子说的“无为而无不为”之“道”或《易传》说的“天地之大德曰生”做出唯物唯心的定性时，其结果就只能是扭曲它们的本来面目，最终导致宫文已经指出的那种众说纷纭、莫衷一是的现象。其实，就先秦哲学的各大思潮而言，与其硬性地把它们区分为唯物唯心两大阵营，倒不如按照它们在人为践履问题上的根本态度，把它们区分为主张“有为”或“无为”等等的不同派别，更符合中国哲学历史发展的实际。
再就认识论这方面看。正像西方哲学在一定程度上涉及到实践问题一样，中国哲学也在一定程度上涉及到认识问题；不过，正像西方哲学的实践观念由于从属于认知理性精神而不能等同于中国哲学的人为践履精神一样（所以本文没有运用比较流行、却主要具有西方哲学内涵的“实践”范畴，而是采用了“人为践履”这一更有中国特色的术语，来指称中国哲学的独特哲理精神），中国哲学的认识观念由于从属于人为践履精神，也不能等同于西方哲学的认知理性精神。事实上，虽然中国古代哲学关于“知”也有许多论述，后期墨家、名家、佛教哲学、宋明理学甚至还在一定程度上含有认知理性的萌芽，但在人为践履精神的主导作用下，纯粹的认识论问题，如世界是否可知、真理性认识如何可能、以及作为认知理性的基本要素的逻辑学问题，始终未能像西方哲学那样成为哲学研究的主要课题。相反，在这里，认识问题总是围绕人为践履活动这一核心展开的，以至于强调认知活动与德行事业的内在联系成为中国哲学的一个基本倾向。就此而言，所谓“知行合一”，其实是与“天人合一”内在统一的。至于“知人”、“知性”、“良知”、“穷理尽性”等概念命题，也明确体现出中国哲学对于认知对象的特异性选择，即强调认知活动首先指向人生的根本原理、行为践履的法则和道德修养的规范，而不是指向客观事物自身的本质规律。在这方面，十分强调“有为”、“制天命而用之”的荀子的一段话，很可以代表中国哲学对于认知世界万物的基本态度：“君子之……于天地万物也，不务说其所以然，而致善用其材。”（《荀子·君道》）此外，由于关注“知”与“行”的这种本质关联，中国哲学在涉及认识自身的本性问题时，也不像西方哲学那样强调通过逻辑严密的分析推理以达到对客观对象的理论认知，而是更重视在人为践履活动中对天地之理、人生真谛、道德规范的体认体验、顿悟神通。这构成了中国哲学认识论思想的一个重要特色。因此，在中国古代哲学中没有西方那种相对独立的认识论体系，也就毫不奇怪了。
一个在这两方面都很有说服力的例证就是先秦五行说。首先，如宫文所述，它的思想内容仅在于指出在“建筑房屋、铸造器械、春种秋收”等实践活动中“被人们经常使用的五种材料”，根本不是要说明构成世界万物的五种物质元素，因此不能说成是朴素唯物主义的观念。所谓“先王以土与金、木、水、火杂，以成百物”（《国语·郑语》）、“民并用之，废一不可”（《左传》襄公二十七年），以及“洪范九畴”其实就是“彝伦攸叙”的界定，已经表明了这一点。而究其原因，恰恰就在于中国哲学特有的人为践履精神十分重视那些“与实践活动密切相关”的自然物质因素。这与古希腊自然哲学从认知理性精神出发，把水、气、火、土视为整个自然界的本原，力图探究宇宙万物由之产生、又由之复归的始基的倾向显然有着实质的不同。其次，在《尚书·洪范》关于“水曰润下，火曰炎上，木曰曲直，金曰从革，土爰稼穑”的说明中，只有“润下”、“炎上”还可以勉强说成是水火自身的自然属性；而木的“曲直”、金的“从革”、土的“稼穑”，则完全是它们在人为践履活动中的实用属性和功能，令人联想起荀子有关“不务说其所以然，而致善用其材”的论述，和王夫之有关“天下之用，皆其有者也。吾从其用而知其体之有”（《周易外传·大有》）的论述。至于紧接其后的“润下作咸，炎上作苦，曲直作酸，从革作辛，稼穑作甘”，同样也不是把五种元素与视觉听觉这些更偏重于认知理性活动的感官相联系，而是把它们与在人们的日常生活中更具有实用意义的味觉相联系。这也很能体现中国古代哲学认识论思想的基本特色。
当然，要对中国哲学为什么没有唯物唯心的对立和认识论体系的原因做出具有深度的全方位阐释，我们不仅应该指出它具有人为践履精神的肯定性特征，还需要进一步说明它没有认知理性精神的否定性特征，甚至有必要进一步说明它（包括儒家哲学）没有道德理性精神的否定性特征。宫文认为：“中国古代属道德理性的思维方式，而不是认知理性的思维方式”，其实只说对了一半。不过，限于篇幅，这里不可能对“中国古代哲学没有理性精神”这一似乎更为耸人听闻的命题展开系统论证。本文只是试图从中西哲学在人为践履精神与认知理性精神方面的鲜明对照出发，对宫文提出的中国古代哲学没有唯物唯心的对立和认识论体系的正确见解作进一步解释，以就教于宫哲兵先生和各位学者，为把这场对于今天人们重新研究中国哲学史具有重大意义的学术讨论引向深入做出一点努力。
【注释】
[①]参见拙文：《当代人文精神的哲理建构》，刊于《文化转型与文艺》（论文集），邹明山主编，武汉：华中理工大学出版社1996年4月版，第146-157页。
[②]黑格尔：《哲学史讲演录》第一卷，贺麟、王太庆译，北京：商务印书馆1995年版，第7页。
[③]胡塞尔：《现象学与哲学的危机》，吕祥译，北京：国际文化出版公司1988年版，第174页。
[④]参见《新约·约翰福音》第一章。
[⑤]胡塞尔：《现象学与哲学的危机》，第159页。
[⑥]参见刘城淮著：《中国上古神话》，上海文艺出版社1988年版。
（原文以《也论中国古代哲学之所有与所无——与宫哲兵先生对话》为题刊载于《广西民族学院学报》1997年第1期，转载于《新华文摘》1997年第4期。 ）