【编者按】

澎湃新闻（www.thepar.cn）于1月23、24日发布了对台湾“中央研究院”学者李明辉的访谈。作为新儒家代表人物牟宗三的弟子，他就台湾社会中保留的儒家传统以及两岸的政治儒学问题谈了自己的看法。

访谈一经发表，迅速引发大陆儒家学者乃至其他关心儒家人士的广泛关注。

2月1日，清华大学举行了“港台新儒家与大陆儒学发展方向研讨会”，来自中国社科院、北京大学、清华大学、华东师范大学多位哲学、宗教学教授参会，就李明辉在访谈中论及的诸多议题展开深入而精彩的讨论。主办方将讨论整理成文并经发言者审定，授权澎湃新闻率先发布精选部分，以飨读者。共分上下两篇，此为上篇。

 

李存山（中国社会科学院哲学所研究员）

据我所知，作为“大陆新儒家”主要代表的蒋庆，最先是拜倒在港台新儒家之下。他到了台湾后，据说就跪倒在牟宗三的墓前，后来就提出要用儒家思想来更新大陆的主流观念。这就激起了方克立先生对所谓“大陆新儒家”的批评。后来蒋庆提出要搞区别于港台新儒家的“政治儒学”，提出民主与科学是“变相西化”，提出所谓“三重合法性”等等。他那些东西我看过，我觉得他走的是与80年代的思想启蒙以及主流的传统文化相异的另一条路。因为他和现在主导的意识形态相反对，所以也激起了一些人的同情。

但是能不能离开儒家所讲的“心性”而只讲“政治儒学”；能不能把港台新儒家所追求的“新外王”，也就是民主与科学，都说成是“变相西化”；离开民主制度而新设计出来的这套东西，是不是符合中国传统，是不是符合中国发展的方向——这些问题是不能含糊，而应该讲清楚的。

如果说是方克立先生送给了蒋庆等人“大陆新儒家”的称号，有一部分人也欣然接受了。你既然接受了这个称号，就有必要讲清楚你的思想和蒋庆思想到底是什么关系，你们的大旨相同在哪里。作为“大陆新儒家”，还是应该有一些大致相同的观点的。

比如我之前在澎湃回应过的四条观点中指出，蒋庆反对港台新儒家的“内圣开出新外王”，问题不在于他反对这种“开出”的途径，而在于他反对开出“民主与科学”的目标。我们现在的一些“大陆新儒家”，是仅仅反对这种“开出”的途径呢，还是也反对开出“民主与科学”的目标？如果仅仅是前者，那么他们可能与其他一些学者并无太大的分歧；但如果是后者，那么他们就确乎属于以蒋庆为代表的“大陆新儒家”。

我在和白彤东争论时还提出，混淆了民本与民主的界限，那就模糊了人们对民主制度的追求；脱离民主制度而讲中国古代有“儒家宪制”，那也就模糊了人们对“宪制”的认识。现在有几位学者讲中国古代有“儒家宪制”，就是脱离了民主制度而讲的。讲“儒家宪制”就有一个它是否符合中国历史实际的问题。如果你对“宪制”另作一个定义，其意义何在呢？是不是说我们可以不要现代的民主制度，而只要恢复中国历史上的“儒家宪制”就行了？如果是的话，那么他们与蒋庆的观点是大旨相同的。

我的一贯观点是对“民主与科学”持肯定的态度。约在八年以前我就发表了论文《“三事”之说与文化的五要素》，主张继承中国传统的“正德、利用、厚生”，而“民主与科学”则是要弥补中国文化在“立制”和“致知”方面的缺陷，这也是顺着明清之际中国文化发展的逻辑和方向讲的。其中也批评了蒋庆以民主与科学为“变相西化”的观点，并引用了余英时的一段话：“民主与科学绝不能穷尽文化的全幅内容”，但是“离开了民主与科学”，中国的现代化就是“不可想象的事”，“这是（中国）文化重建的基本保证”。

现在有学者提出要“回到张之洞”，这比“回到康有为”又退后了。“回到张之洞”是什么意思呢？是不是也要“绝康梁以谢天下”呢？张之洞在《劝学篇》里说，若如今人解释《春秋》，则使“乱臣贼子喜也”，这是针对康有为说的，因为按照康有为的《春秋公羊》之说，是要渐进改良，由君主制到君主立宪，然后到民主共和，而张之洞是主张“知君为臣纲，则民权之说不可行也”。辜鸿铭曾在张之洞的幕府中，他说张之洞作《劝学篇》就是要“绝康梁以谢天下”。张之洞主持清末的学制改革，排斥“哲学”，说哲学不仅是“空谈”，而且有“干例禁”，“大患不可胜言”。如果要“回到张之洞”，是否连君主立宪也不要，是否还要取消“哲学”呢？

康有为的戊戌变法在政治制度上是要“设议院以通下情”，“国事付国会议行”，“采择万国律例，定宪法公私之分”。如果说中国有“宪制”的话，我认为应从康有为主张“设议院”“定宪法公私之分”开始。如果说中国古代已经有“儒家宪制”了，那么康有为等于白搞了。

中国古代的君主集权确实也有谏议制等等，在这方面唐太宗与魏征的关系是处理得比较好的，但是魏征很明白，这是因为“陛下导臣使言，臣所以敢言”，如果唐太宗“不受臣言”，那么“臣亦何敢犯龙鳞、触忌讳也”。这说明对于谏官所言，皇帝听与不听，最终取决于皇帝，这里没有制度上对“龙鳞”的节制。

关于宋代“不杀士大夫”，这是深藏在后宫的“太祖誓碑”，只有皇帝一个人知道，等那个皇帝死了，另一个皇帝接了班，就由一个不识字的太监领着去看那“太祖誓碑”，其中有一条是不杀士大夫。直到金兵攻克汴京，那块誓碑才暴露于世。因为有那块誓碑，所以宋朝皇帝的确比历朝少杀了士大夫，但那只是宋朝皇帝秘而不宣的一条“家法”，而不是公议的“宪制”。它秘而不宣，说明皇帝最终握有对士大夫的生杀之权。士大夫的生命权都没有，这能是“宪制”吗？

自1840年以后，从魏源开始，中国大部分知识分子对西方的议会和民主共和等等，基本上都是肯定的。梁漱溟如果算是现代新儒家第一代的话，他提出了文化的“三个路向”，而他也是主张要承受西方文化的民主与科学的。第二代新儒家、第三代新儒家都是肯定西方民主制度的。到了大陆新儒家，到了蒋庆这儿，却说民主与科学是“现代的迷障”，是“变相西化”，我们在政治制度上要“以儒学解释中国”，“以儒学解释世界”，这是自1840年以后对中国如何发展的重大转向。如果否认了民主的价值，也就是否认了前面三代新儒家对民主的追求。

尽管在上世纪90年代的苏东事件之后，民主愈来愈暴露出一些“短板”，比如在一个宗教对立或统独撕裂的社会，存在着民主失灵的短板，西方的民主制度也有一些弊病，所以反思民主是一个非常重要的题目。但是，如何完善民主制度是一个问题，而我们是否就要否定民主的普遍价值，是否就要用中国古代的所谓“宪制”来取代西方的民主？对此，大陆新儒家应该慎重考虑。

我认为在这个重大问题上，如果大陆新儒家不反思清楚，只是在一个小圈子里“竞赛保守”，或只是讲一些模棱两可的话，那么大陆新儒家不会有大的发展。既然李明辉提出了大陆新儒家的发展问题，就应该正视这个问题，而不要在一些枝节问题上纠缠。

我有一个一贯的观点，复兴儒学的方向应该是能够得到多数民众，至少是多数知识分子的基本认同的。如果大陆新儒家只是学术界一小部分人的自我欣赏，那怎么去影响民众，怎么去复兴儒学？如果只是“竞赛保守”，以极端保守主义来自立学派，那反而会对复兴儒学起反作用。

赵广明（中国社会科学院世界宗教所研究员）

在一些原则问题上，李明辉教授的观点是站得住的。从学术思想水准上和道义担当上，港台新儒家都确立了一个高度，按照这个高度，没有可以堪称“大陆新儒家”的群体。

港台新儒家在两个方面值得肯定：一方面，经历了五四传统洗礼，还能对传统这么一往情深；另一方面，对民主科学的认同。只是，当他们企图把这两者结合起来的时候，纠结和保守就出来了。新儒家中牟宗三先生有哲学，理路硬，能够进入中西思想对比的最核心层面，也最能够体现这种保守。

借助康德哲学，牟先生对儒家传统道德进行了一次自由与理性的改造，想从中国传统的道德论，开出经验知识世界，想立足中国的道德本体，从哲学层面来囊括融会西方资源。这种保守本质上还是个中体西用。

如何对待传统，成了核心问题。自由主义者对英国启蒙一往情深，但是涉及到如何对待自己传统的时候，他们和英国人的态度却迥然不同。这关乎英法启蒙的区别。英国人重视传统，法国人却不然。法国没有经历英国意义上的宗教改革，没有实现古今之变，甚至成了比王权更强大的专制势力，而王权也没有像英国那样在几百年漫长的政治抗争与妥协中被“宪制”。所以说法国革命是要颠覆教会和王权这双重专制传统，用最后一位神父的肠子绞死最后一位国王。英国不一样，从大宪章，甚至更早，经历长期的抗争，逐渐把教会和王权都关进了制度的笼子里，它的传统本身是个启蒙的传统。

我们没有英国那样的传统，有的只是集权专制传统。因此，从政治层面，要学习英国经验，汲取法国教训，努力寻求政治文化的古今之变。应该回到汉文化的哲学根基，处理一些根本关系，特别是道德与自然的关系，道德与世界与知识与政治的关系。

牟宗三有开创之功，借助康德实践哲学重释宋明理学和儒家传统，澄显传统道德的自由理性根基，凭借这一根基，会通西方思想与中国传统思想。但牟先生的工作做了一半，没能通透。一方面，对自由的理解主要集中在道德自由，没有深入到存在论层面，有失其深；另一方面，没有把自由和权利结合，由此终究脱不出儒家道德本体论的老套，使其新内圣与新外王分而两搭，有失其显。

必须考虑中国传统的古今之变（辨），西方人用了千百年的时间完成了自身的古今之变（辨）。德性论是人类古代文明的共同特色，无论是古中国还是古希腊，它都是主流。经过近世的古今之变后，西方从古代的德性论转变成了现代权利论，或者说，从血缘亲情人伦公私纠结的道德，转变成了自由与权利的普遍性道德，新的道德，可以涵盖人伦、人际、社会、经济、政治的大道德。而我们很大程度上还生活在古代道德中。权利应该是人首要的德性。

牟宗三一方面认可西方自由民主等对我们是增量，一方面期待从传统道德良知中能蜿蜒曲折地“坎陷”出、“开出”、自我否定扬弃出一个知识经验自然的世界出来，想通过自己的哲学创造使道德和知识经验之间有某种因果关系。但是，按照传统文化的路数你开一万年也不一定开得出民主、宪制和科学。所以这两者对我们的传统来说，都是增量。我们有需要保守的东西，比如道德、信仰等；也有必须增量的东西，比如民主科学。为民主科学找个传统中的“接引”是可以的，但本来没有的东西，不必硬“开”、硬找，特别是在政治层面，如果执意去找，如蒋庆等人，要么是糊涂，有失其智，要么是别有用心，有失其德。

黄裕生（清华大学哲学系教授）

首先，有人说大陆新儒家对中国近代以来立宪受挫的历史有所反思。但这个反思非常表面，因为他们对近代民主政治哲学缺乏深度的理解，才转到否定民主的路子上。他们没有看到，近代的立宪政治并非仅仅是政治领域的变革，而是基于整个文化转型即启蒙文化为前提的。也就是说，立宪政治的成功落实需要以实现转型了的文化为前提，在没有提供出一种启蒙文化作为土壤之前，立宪与行宪实践的失败并不是偶然的，成功倒是偶然的。这再次向人们表明，宪法政治或民主化是需要时间的，需要准备的。

其次，在对依法治国的理解上，一些大陆新儒家存在严重混乱。法治最核心的意思，是依法治国，即the rule of law，统治、管理的主体是“法”，而不是“特殊的人”或神。这个法治的法不是一般的法，既不是笼统讲的自然法，也不是所有的成文法，而是普遍的权利法，其他一切法都只有基于普遍权利法，或者至少不与普遍权利法相矛盾，才能成为法治之法的构成部分。以德国为代表的近代欧洲大陆法系里的法是das Recht，它首先就指权利，这种权利一方面是普遍的，也即是每个人都同等地拥有，且能够协同共存的，另一方面，这种权利是每个人的普遍身份即自由者的体现。对人的普遍身份的发现，是人类近代思想的一个伟大突破。

因此，当我们说依法治国时，法成了统治的主体，实际上指的是普遍的人格、普遍的自由意志成了统治的主体。这是近代政治哲学最核心的一条。我觉得，澄清这一根本点，可以澄清大陆新儒家思想的一些根本混乱。由于没有搞清楚这个法治的法究竟是个什么法，一些大陆新儒家才把传统法家的“以法治国”混同于现代的“依法治国”。实际上，历史上不存在任何一个政治家或政治思想家认为权力可以不受任何法则的约束，但是，认同权力应当受法则约束，绝不等同于认同法治，更不等同于就是法治。

第三，有的大陆新儒家否认中国传统政体是专制政体。其实，现代政治哲学里对于专制是有共识的，是指对国家最高权力没有进行分立而未能使权力有效地相互制约的所有制度安排。不管是多少人统治，只要最高权力没有被有效地分解并使之有效地相互制约的统治，就是专制统治。是否有效分权而有效相互制约，是传统专制与现代民主的根本分界限。从这个意义上来说，不管是中国还是欧洲，历史上的政治制度都是专制。

大陆新儒家对立宪、法治、共和、专制、政教关系等等这些政治哲学基本问题缺少深入的理解，对近代以来人类在这些领域的一些根本突破没有消化，这就像一个搞物理学的人对近代以来物理学领域取得的一系列跨越性的成果并不了解一样。他们那些片面且极端的观点，把一百多年来，包括保守主义、自由主义甚至左派的努力，包括流了那么多血，全都否定了。

以牟宗三等人为代表的港台新儒家之所以值得尊重，就在于他们的工作在试图重建传统的同时转换传统，试图使得重建的心性学与普遍的权利原则相兼容而与现代民主政治相兼容，从而不仅要能安中国人之心，也要能安世界人之心。在这个意义上，我把他们称为“大乘新儒学”，他们的眼光投向了普遍世界。相反，大陆新儒学坚持走的是一种特殊道路，坚持一种例外。所以，我称他们为“小乘新儒学”，他们关心与热衷的是自己的例外。

罗传芳（中国社会科学院哲学所研究员、《哲学研究》编审）

这次李明辉先生的访谈在大陆学界引起的激烈反响，表面上看是偶然事件，其实是两种不同价值观、历史观的“新儒家”冲突的必然结果，也就是说，话题到了该说开的时候。比如蒋庆早先以“新儒家”自居的时候，并没有引起太多注意，因为那时他是以个体的姿态出现的。但是上世纪九十年代后期，尤其是近些年随着国内保守主义思潮的增强和几种力量的保守主义合流之后，情况就发生了变化。此时的“大陆新儒家”（在上述意义上），呈现出了不同于“港台新儒家”积极拥抱现代价值的反现代性倾向。因此如何认识“新儒家”之“新”，恐怕是问题的关键。

我以为，这个“新”应定位在梁启超所说的中国“三千年未有之大变局”上。也就是说，近代以来的新儒家，是作为农耕文明代表的儒家文化对西方工业文明挑战的一种反应，故这个“新”必须回应中西冲突，并进而融入世界历史的发展趋势。如果离开这个大背景只讲儒学自身的话语（如学统、道统、宋学汉学等等），或者以返本之名而行拒新之实，陷儒家于固步自封田地，那就要么无法讲清楚问题，要么是对儒学真精神和历史际遇的双重规避。

本来，“新儒家”一词九十年代以前主要指的是港台或海外新儒家（当时大陆不存在儒学发展的空间），其宗旨和路径即我们熟悉的“返本开新”，力图从 “内圣”（道德心性）开出自由民主的“新外王”，所承袭的基本是新文化运动的大方向。应当说，港台新儒家几十年的发展，是后发现代化国家（或地区）民族文化现代化的积极探索，是全球化背景下民族文化转换的有效成果，这在李明辉的访谈中已特别强调。比如他说，为什么港台新儒家现在不太标榜自己了？那是因为其诉求已融入了当地的政治实践，落实到了宪法层面，成为了现实，你中有我，我中有你。因此，如果我们说港台新儒家是现代文化的民族表达，似也不过分。

问题的复杂性恰在于“大陆新儒家”，这是一个近些年来才渐渐清晰的概念。这次很多学者在回应中都不满李明辉只提蒋庆而挂一漏万，我想，这可能正是李明辉敏锐洞察的地方。因为他是就问题来说的，他注意的是和港台新儒家不同的另一种旨趣或对立面，即为什么与港台新儒家主动拥抱自由民主、完成自身的华丽转身不同，大陆以蒋庆为代表的新儒家会采取与现代政治文化相抵触或独立不渝的极端保守姿态呢？

在我看，这可能既与儒家自身的文化保守主义立场有关，也是全球化背景下强势文明对弱势民族的“刺激－反应”模式在特殊条件下的一种反弹。上世纪九十年代中期以后国内经济的快速增长（全球第二），迅速唤起了大国意识，加上儒家自身的入世理念和家国情怀等，使它易与意识形态合流，生成新的国家主义形态。

至于大陆新儒家的未来前景，需另文探讨，但有一点似可明确，即如前面提到的，它最终必须回应古今之争，完成民族文化现代化的使命，如此，儒学乃至民族复兴才有可能真正实现。

要而言之，李明辉先生所批评的大陆新儒家，确实是反映大陆学术与政治经济复杂关系的一种新思潮，对此简单作是与非的判断只会是口水战，于认识无补，而将其放在近代以来的历史背景下考察，或可获得一种较合理的思路。

干春松（北京大学儒学研究院教授）

我们要思考的是现在为什么大陆新儒家有些人会反思民主、反思宪制。反思当然不是反对。我觉得要思考我们一百多年以来的追求民主和自由的历史，事实上我们反对的是民主“主义”或者科学“主义”。

在晚清引入民主、议会、共和这些概念之后，中国有两次建立现代民族国家的实践，包括中华民国的建立和中华人民共和国的建立。中华民国的建立，是以美国为摹本建起来的，美国的联邦制度，在当时的名称是“联省自治”，政党政治的形态是民国初年大量的政党的出现。其实，这些政党的政治面貌是十分模糊的。但是，这样的政权形态因为袁世凯的复辟演变为军阀割据。这个问题陈独秀和毛泽东也有很多分析，包括梁漱溟等，他们认为军阀割据与联省自治这类制度有很大关系。也就是说我们第一次革命的成果并非革命者原初设计的那种。所以，接受社会主义模式，建立了一个新的国家，我们也叫民主制度，这个制度换了一个名字，叫人民民主专政。

民主政治的复杂性是超乎我们想象的。我现在的感觉是，李存山老师说的那些原则我同意，可是以美国为摹本建立起来的中华民国和以人民民主专政建立起来的新中国，政治体制一直处于变化之中。在21世纪人们怀念20世纪八十年代的改革共识的时候，我个人认为并不能简单地说共识没了，而是许多问题的认识深化了。而且作为改革的后果的群体分化，也必然会解构以前抽象的共识。

其实，大陆新儒学的发展一方面受到了港台新儒家的滋养，一方面又觉得他们说得不够，要向前走。大陆儒学运动有一个重要的人物是康有为，我个人比较看重康有为是因为他最早系统提出儒家必须面对西方的挑战，做出自己的解释。康有为是在道、学、政这三方面都接触到，他强调从道德方面要从孔教方面来，政治方面要君主立宪，对于教育他有另外一套想法。他的解决方案可能都是错的，但是他坚信并不是某个方面单个击破能够解决问题。所以路径可能是错的，但是思路是否错的，这是我要考虑的问题。

另外，钱穆是承认皇帝固然是超越具体的法律条文的，但也不是没有限制。对于皇权的继承，权力合法性在哪，这些还是需要的。比如“五德始终”啊，这类原则并不一定是严格的规则，但也还是有的。

我觉得新儒家群体对西方的政治思想史可能没有那么清晰的了解，但是现在大多数讨论儒家发展的时候，不会完全不去读那些作品。我自己也写过文章，关于“儒家宪制”的问题有三条，第一，过去是不是。其实没有必要说过去是，因为西方过去也不是，并且如果说反科学的力度，中国过去要比西方要弱得多，我们起码不会因为你研究个日心说，就要把你烫死。因此，我们过去是不是，我们没有必要证明是。第二，如果过去不是，是否可以接纳。第三，如果可以接纳，能否发展出跟中国过去有关的一套宪制。我觉得问题可以分为这三个层次。

但我觉得现在李老师也好，许多人讨论的都是它过去是不是的问题。我觉得这个问题，对我来讲不是问题，我从来没有试图去证明孔子那时代或者汉代是宪制。而我要讨论的是，过去不是，现在可不可以接纳西方的东西。牟宗三、徐复观论证的是这个问题，论证结果是可以。而我现在要考虑的是第三个问题，即发展出来是否是完全是英国式样、法国式样或者美国式样，或者不完全一致。我本人也不会把自己归纳到狭义的大陆新儒家里去。

陈静（中国社会科学院哲学所研究员）

我来参加这个茶座，是因为自己有许多困惑，希望听听大家的思考，看看能否有所开悟。在我看来，蒋庆设想的通儒院、庶民院等等制度的安排，最多是些纸上谈兵的东西，初看起来甚至有点儿滑稽。但是，我们也应该考虑蒋庆这些说法背后的意义。刚才干春松说到，近代以来我们希望学美国学俄国，希望通过咸与维新而强大起来，但是干教授也说，我们的学习并没有成功。我认同干教授的认识。

在此基础上来看蒋庆们的思考，尽管问题多多，但是对于中国近代以来一心想变成别人的思路是否有所突破？我们这么大一个民族，有一以贯之的悠长历史，我们既是一个国家，同时还是一个文明的形态。这种历史定位使我们不太可能完全追随别人，而一定是要成为中国。如果是这样，就得承认蒋庆对于我们是有启示的。当然，这并不意味着我们赞成蒋庆的具体设计，更不意味着我们拒绝民主自由这些普遍价值。恰恰相反，我们面临的问题是如何让这些源自西方的价值内在于我们的生 活。

刚才罗传芳提到港台新儒家代表了不错的方向，张君劢他们的追求已经落实到了宪法的层面。但是，这些制度是儒家开出来的吗？是从中国自身文化中生长出来的吗？刚才李存山也谈到了张之洞的观点，大家也都不太赞成中体西用，认为一定要以自由为体、民主为用。如果强调以自由为体，民主为用，那这个体用和我们的传统是什么关系？李老师还谈到民主自由一定要融入我们的体里面去，这个融入该怎么融呢？

在我研究中国思想史有限的经验里，我觉得传统思想是有很根本性的论证的。在汉唐，我们有一个宇宙论的论证，来保证政治制度和伦理原则的普遍性和崇高性。到了宋代，有一个内转，即从宇宙论的证明转向心性论的证明，以此证明制度和价值不是外在于我们的，而是与我们的心性内在地相通的。用体用的话来说，我们曾经建构了自己的体，并且在这个体上建构了自己的制度和生活。如果没有近代化的挑战，传统的体用自身是内洽的。

但是，近代的普遍价值如自由、平等、权利等等也让我们看到，传统的一套其实大有问题，必须改革，所以才有了近代以来的一代一代人的努力。如果用体用的话来说，我们现在需要建构一套新体，把民主自由法治宪政等普遍价值纳入进来。这是一个很根本的论证，靠过去的宇宙论和心性论能不能完成这个论证？如果不能，我 们又该怎如何论证呢？

我很喜欢黄裕生的书，他有很严密的论证。但是我也坦率地对黄裕生说，你的理论逻辑强，概念清晰，但是你思路是西方的，而我们面对的问题是，我们如何让来自西方的普遍价值和内在思路被我们的体所拥有。在我看来，新儒家之新，不应该仅仅证明我们能够接受民主自由，而应该证明或者创建内在地拥有民主自由法制宪制的新体，使我们民族新的未来可能以此而展开。如果作为学者我们认为自己承担着责任，我认为应该在这些问题上多想。

方旭东（华东师范大学哲学系教授）

之前为写澎湃新闻那篇小文章，我还找来李明辉发在《开放时代》的访谈，甚至他在上世纪九十年代的一个小册子，《儒家和现代意识》，那是他和台湾的自由主义知识分子如林毓生等人笔战的产物。这三个东西，我看下来，感到李明辉的思想还是一以贯之的。李明辉是继承了港台新儒家像牟宗三这些人在政治上的共识，即对自由民主的肯定。但我觉得李明辉比他老师牟宗三要进一步的是，关于转换或者转化这个部分。李明辉作为他这一代港台新儒家的代表，以及就我了解的，下面一代的代表人物郑宗义等人，对于儒学的现代转换问题，都注意得比较多了。这一点也是我自己比较感兴趣的地方。

李明辉提到儒学的现代转换，举了好几个例子。其中一个是关于儒家跟社群主义接近的问题。社群主义是对西方传统民主的补充或纠正。而西方传统的民主，是建立在个人主义基础之上。李明辉提出，在儒家社会，民主应当建立在非个人主义的基础之上。非个人主义，李明辉叫人格主义，其实在梁漱溟那里就已经开始讨论了。

但是，这里的问题是，如果西方式的民主是建立在个人主义的基础之上，那么，在一种非个人主义为主流的传统当中，民主是否可能以及如何可能？换句话说，社群主义在西方是对民主的补充或修正，在还没有经历西方传统民主的中国，是否可以直接拿来就用？另一方面，在中国要实行西方传统的民主，是不是要鼓励或培养个人主义？

另一个是关于家庭问题。李明辉提到，随着现代的家庭慢慢变成核心家庭，老一代的人不可能像传统那样跟子女四世同堂了，现在顶多只有两世同堂。他觉得最好的家庭样式是老一代与下一代住在同一个小区但不住在一起，这样，既有各自独立的生活，同时又能维系传统的亲情。他提出这么一个模式，据说新加坡就是这样做的。可是，如果把这当成传统儒家家庭经历现代转换之后所形成的经典案例，我觉得，里面是有很多问题值得进一步思考的。

因为说到底，这已经不是家庭在中国传统社会发生作用的形态。你可以这样做，但是，必须明白，这样做显然是基于健全的社会保障体系，而不是传统儒家社会的那种家庭模式。在传统儒家社会里，是家族而不是现在这种核心家庭乃社会的基础。传统中国社会讲孝道，其实它是有很多制度保障在里面的，包括族权，毛泽东讲的“四大绳索”之类，很多东西是在“礼”当中规定好了的，甚至在法律当中得到确认的，比如，唐律就对不孝如何处置有详细规定。

这样看来，儒学的现代转换，似乎既包括儒学对民主自由要做出相应的调整，也包括民主自由应当照顾到儒学传统做一些修正。但这两方面是有冲突的：你不能一方面要西方的法治民主自由，强调个人权利，另一方面又想保留传统的家庭、人情。那么，儒学现代转换到底要朝哪个方向去？

我的态度是，儒学当然要实行现代转换，但怎么转，有许多具体问题需要讨论。我希望，未来大陆儒学的发展，多朝这个方向努力，多研究些问题，少一些空头的立场之争。

陈霞（中国社会科学院哲学所研究员）

当代新儒家面临着近百年来中国从传统社会向现代社会转变过程中，如何对待传统文化的问题。大家的共同点是重视传统文化，不赞同把传统文化当做建立民主制度的阻碍而取缔、打倒和抛弃，但对于传统文化应该在哪些方面何种程度上去影响当代人的生活、传统文化与民主制度是否兼容、传统文化在民主制度中应该扮演什么样的角色、传统文化自身需要进行哪些改变等问题则有不同的看法。

百年来中国人民一直在追求建立一个自由、民主的社会。任何制度都不是完美无缺的，民主制也有多种形式，人类还在继续探索、反思，不能因为民主制不完备而拒绝，民主制的问题也是在民主的制度下去完善的，我们也可以用我们自己的传统去补充和完善这个制度。

建设现代、自由、民主、法制的社会，需要与其相应的价值、文化、思维方式、行为方式、社会风气等，需要有充分的启蒙，摆脱被监护状态，培育理性精神。

对于传统文化，我赞同李存山老师提到的传统文化有“变”与“常”以及“损”与“益”，罗传芳老师刚才也提到传统一直是在不断地被选择、被创造之中。民主作为一种制度，其建立、巩固、完善和实践，确实离不开传统文化这块土壤，但传统文化自身也需要变化。如果我们所需要的、具有现代性和普世性的精神价值能在传统文化的根基上演化出来，成为我们文化中的有机部分，这对我们建立民主制度将是一个巨大的贡献。在这个过程中，我们需要传统文化中各家各派的优秀成分，以及世界各国的优秀文明，来共同促成新文化的形成，实现传统文化的创造性转化，使我们这个古老的民族走上世界文明的大道。

我个人更为关注道家文化的作用和价值。以老庄为代表的道家思想蕴涵了可以回应现时代问题的思想资源，可以成为从传统向现代转换中的民族性基础之一。清末魏源作《老子本义》，在《论老子》一文中称《老子》是“救世书”，严复称“《老子》者，民主之治之所用也”。王国维视《老子》为“专制君主之戒”。陈寅恪先生为冯友兰《中国哲学史》撰写审查报告时提出“其真能于思想上自成系统，有所创获者，必须一方面吸收输入外来之学说，一方面不忘本来民族之地位。此二种相反而适相成之态度，乃道教之真精神，新儒家之旧途径。”

道家有减少政府干预、鼓励民间自治、重视个体的独立精神和创造性、追求自由、宽容他人、尊重生命、珍爱自然等主张，值得关注、研究和重新阐发。

今天应致力于继承和发扬中国传统各家思想中的优秀成分，借鉴其他文明和哲学思潮，加强理论分析和逻辑推理，形成包含着中国传统哲学思想的新哲学，以影响今天和未来的人类社会。

赵法生（中国社会科学院世界宗教研究所副研究员）

作为大陆新儒家的代表人物，蒋庆的政治儒学是以他对于孔子思想的颇为独特的解读为基础的，这些解读本身存在很大问题。

首先，蒋庆认为孔子的思想核心是礼而不是仁，这有违于孔子本人的思想实际。孔子对于儒学思想的最大贡献是从西周礼乐中提炼出了仁，为儒学思想体系的形成奠 定了基础。孔子仁学是西周礼乐文明理论自觉的标志，为儒家道德和君子人格找到了内在的根基。孔子本人明确将仁视为礼的精神内核，他说“人而不仁如礼何，人 而不仁如乐何”，又说“礼云礼云，布帛云乎哉？”反复强调仁对于礼的优先性。可以说，内在化的仁为形式化的礼注入了灵魂，以仁为孔子思想核心是学界的基本 共识。蒋庆不仅错误地理解了孔子的思想核心，也误读了孔子的礼，认为礼主要是批判人性的。其实，稍微熟悉先秦儒学史的学者都清楚，在孔子与七十子看来，礼 是“因人之情而为之节文”，礼是顺着人情而非对抗人情的，《礼记》和《郭店楚简》中也有大量相关论述。正因为如此，儒家礼治才和法家的法治区别开来。

其次，蒋庆误读了孔子的人性观，他说孔子的人性论是性恶论。其实，作为一位伟大的政治家和教育家，孔子同时看到了人性中有善恶两面，“三年学，不至于谷， 不易得也”、“吾未见好德如好色者也”是人性中的恶，而“我欲仁，斯仁至矣”、“为仁由己”则无疑肯定了人性中的善，仁就是人性善的确证。在善恶两种因素 之间，孔子更重视的是前者，正因为“为仁由己”，人本身才有自我提升的潜力，儒门教育才能奏效，修身和仁政才有了前提，人格才有价值和尊严。因此，在孔子 的人性观中，性善肯定是居于主导地位的。否定了这一点，儒家的道德学说和王道政治就失去了根基。蒋庆将孔子人性论片面地说成是性恶，则大本已失，因此而歪 曲孔子政治思想也是必然。

第三，由于上面两个原因，他割裂了政治儒学和心性儒学，断言心性儒学不能代表孔子的真精神，只有他所谓的政治儒学才能代表。其实，内圣外王一贯是儒家思想 的特质，历史上从来没有不讲心性的儒家政治哲学，也从来没有不考虑政治秩序的心性儒学，先儒探究心性从来都是为了给政治秩序寻找人性的基础。蒋庆又认为汉 代公羊学是政治儒学的正宗，是孔子为汉代立法，其实，先秦与汉代的政治体制已经发生巨变，孔子本人赞成开明的周制而反对集权的法家秦制。从学术源流讲，公 羊学只是儒家政治的一个支流而非本源，是儒家思想与汉代阳儒阴法的政治相妥协的产物。蒋庆对于先秦儒家政治思想缺乏基本认知，将汉代公羊学此一儒家思想的 支流误判为孔子的真精神，这是以本缘末，是对于儒家思想史的混淆，蒋庆政治儒学的一切问题皆由此来。

第四，因为对于孔子思想的诸多误读，他才误判和误导当代儒学发展方向。蒋庆否定了港台新儒家的学术方向。其实，我们尽管并不赞同港台新儒家的某些观点，但 他们通过重新诠释儒家思想将儒学与西洋哲学相融通，与民主自由与科学相对接，无疑代表了儒学现代转化的大方向。否定此一方向，也就否定了从康有为到牟宗三 数代新儒家的努力，使之成为一种独断的、非理性的、违背世界潮流的思想力量。他力图将儒家意识形态化，其实是儒家的死胡同。

蒋庆本意在于重振儒学，但他基于对孔子思想的误读而提出的偏颇极端的政治儒学与国教说，同时背离了孔学精神与世界潮流，非但不能振兴儒学，还使得儒家成为 许多左右派知识分子的共同敌人，成为各大宗教戒备防范的对象。当代儒学的健康发展，必须从蒋庆对于儒家的误读、误判和误导中走出来。

(来源：澎湃新闻网)