董仲舒的人性论是性朴论吗？

黄开国

 

在中国哲学史的研究中，董仲舒的人性论无疑是异说最多的问题。近年来，在董仲舒的人性论研究上，新说不断。周炽成教授的《董仲舒对荀子性朴论的继承与拓展》一文(见周炽成)，就提出了一个前所未有的“新说”，将董仲舒的人性论定性为是荀子性朴论的发展与拓展。

但是，该文结论的得出，依据的只是董仲舒人性论的极少部分论述，而忽略董仲舒人性论中其他诸多的相关资料，更缺乏对董仲舒人性论的全面准确认识。所以，尽管周教授的论述严谨，其说给人耳目一新之感，但如同以前的各种异说都不是对董仲舒人性论的全面准确诠释一样，周教授的解读仍很难成立。而如果对董仲舒人性论的解读，不从儒学人性论发展逻辑的高度来认识，注意到其中的方法论问题，就不可能摆脱在研究中对相关资料各取所需，关于董仲舒人性论的异说不可避免地还将继续出现。

周教授得出的这一“新说”，以荀子的人性论是性朴论为前提。荀子的人性论历来被学术界公认为是性恶论，是与孟子性善论相对立的人性学说，周教授通过对《性恶》篇与《荀子》其他篇目的考辨分析，认为《性恶》为荀子后学的作品，不能作为荀子人性论的依据，并依据《荀子·正名》等篇论性的材料，认定荀子在人性论上是性朴论，不是性恶论。周教授在他的《荀韩人性论与社会历史哲学》一书与多篇论文都申论他这一观点。不可否认，周教授得出的结论，有一定的依据，分析也有某些理据，反映了他独到的学术眼光。

但是，刘向在《别录·孙卿书录》中已经说：“孙卿道守礼义，行应绳墨，安贫贱。孟子者，亦大儒，以人之性善；孙卿后孟子百余年，以为人性恶，故作《性恶》一篇以非《孟子》。……至汉兴，江都相董仲舒亦大儒，作书美孙卿。”这说明刘向校书中秘时，就已经看到《性恶》篇，在没有证据否定刘向说的情况下，没有理由剥夺荀子的著作权，说《性恶》是荀子后学的著作。至于说《性恶》“很可能是西汉后期的作品”，更难以令人信服。学术界一般认为西汉后期是从汉元帝到汉平帝这段时间，刘向受诏校书在汉成帝河平三年(公元前26年)，若周教授说的后期是指刘向校书以后，刘向校书中秘时，就不可能看到这篇作品；若此篇成书在刘向校书前，而被冒混在荀子书中，存于中央图书馆，这也不大可能。中央图书馆书籍的搜集十分严肃，校书更是国家行为，参与者不是专职的史官，就是第一流的学者，要在中央图书馆混入当时人的伪作，不露丝毫痕迹，瞒天过海，也是几乎不可能的，更难逃学问精深广博的刘向的法眼。所以，说《性恶》为西汉后期荀子后学的作品，有许多问题解释不通。

为了证实《性恶》为西汉后期之作，周教授还提出一个论据：“也许有人看到董仲舒对孟子性善论的批评太温和，不够过瘾，于是用更猛烈的言辞、更极端的立场来批评之，这人或这些人就是《性恶》的作者。”(见周炽成)这个论据完全出于猜想，自然只能用“也许”来表示。但“也许”之类的猜想是不能作为证据的。同时，如果认真阅读董仲舒的《深察名号》与荀子的《性恶》，便会发现：《性恶》虽然提出了与孟子不同的性恶论，但对孟子性善论的批评基本上是一种学理性的理论评说，看不到打棍子的激烈言辞；《深察名号》却数次用打棍子式的激烈言辞批评孟子的性善论，说什么性善论“是失天意而去王任也”，“弃重任而违天命，非法言”，“多累而不精，自成功而无贤圣，此世长者之所误出也，非《春秋》为辞之术也。不法之言，无验之说，君子之所外”。这样的批评在儒学中可以说是极端激烈的，这怎么能说是“太温和”的批评呢？在《性恶》中，根本没有董仲舒那样从“失天意”“非法言”“无贤圣”等诸多层面的批评，只有一处“去圣王，熄礼义”的批评，而这也是对性善论忽略外在王教的合理批评，怎么能说《性恶》的批评更猛烈呢？既然周教授所说的温和、猛烈区分根本不存在，所谓《性恶》是有鉴于董仲舒的温和批评而作，也就根本站不住脚了。中国人性论有一条从荀子性朴论到董仲舒的性朴论，再到《性恶》出现的发展线索，只能是一种没有根据的虚构。

在《荀子》一书中，关于人性论的论述并不是完全一致的，确实存在着周教授所说的《性恶》的注错积习以变化恶性的逆性说，与《礼论》等篇性伪合的顺性说。但是，绝不是周教授所说在《性恶》之外，《荀子》只有性朴论的顺性说，而没有性恶论的逆性说。在《荀子》的《性恶》之外，其实也有性恶论的述说，还见于多篇。如《非十二子》说：“纵情性，安恣睢，禽兽行，不足以合文通治。”纵性情即为禽兽行，这不是人性恶吗？《荣辱》说：“凡人有所一同：饥而欲食，寒而欲媛，劳而欲息，好利而恶害，是人之所生而有也，是无待而然者也，是禹、桀之所同也。目辨白黑美恶，耳辨音声清浊，口辨酸成甘苦，鼻辨芬芳腥臊，骨体肤理辨寒暑疾养，是又人之所常生而有也，是无待而然者也，是禹、桀之所同也。可以为尧、禹，可以为桀、跖，可以为工匠，可以为农贾，在势注错习俗之所积耳”。人生而有的饥而欲食之类的好利恶害，不也是人性恶吗？人的后天不同在注错习俗，这也不正是《性恶》的逆性说吗？《儒效》说：“志忍私然后能公，行忍情性然后能修，知而好问然后能才。”若情性非恶，何需来忍？所以，周教授的关于荀子性朴论之说尽管提出多年，并没有得到学术界的普遍认可。即使赞同他的说法，也并不否认荀子有性恶论，《中国社会科学报》2013年9月16日发表的《“性朴”与“性恶”：荀子论人性的双重维度》就认为，荀子的人性论并存有性朴与性恶两层观念。只承认荀子是性朴论，而否定性恶论是片面的。一个思想家的思想存在异说，是正常的，不能因有异说，就只肯定其中的一个方面，而否定另一个方面。所以，荀子的人性论是不能作为董仲舒是性朴论的理论前提的。

周教授在他的多篇论著中分析性朴论与性恶论的不同，常常以逆性说性恶论，以顺性说性朴论。认为性恶的“伪”是逆性的分开、分离、分化的“分”的关系，性与伪的关系是性伪分；性朴论的“伪”是结合、配合、联合的“合”的关系，性与伪的关系是性伪合。又说，性朴论没有善恶的价值判断，若这是说性朴论不讲性有善恶，这就相互矛盾了。逆性的性伪分之性既然是性恶，从理论上说顺性的性伪合之性就只能是性善或至少含有善的成分，否则，后天的“文理隆盛”的成善就缺失了基础，顺性就不能成立，也无所谓性伪合。既然性伪分的逆性以性恶为前提，顺性的性伪合就应该以性善为前提，而不可能是没有善恶的性朴。由此可见，周教授的性朴论本身在理论上就存在疏漏。

周教授关于董仲舒是性朴论所依据的史料，主要是《实性》的如下几句话：“性者，天质之朴也；善者，王教之化也。无其质，则王教不能化；无王教，则质朴不能善。”他认为这段话对理解董仲舒人性论非常重要，但没有得到应有的重视。其实，有关董仲舒人性论的论著，常常都对这段话有所引用与解读，说没有得到应有的重视，是不合事实的。而周教授将这段话作为董仲舒是性朴论的主要根据，更是片面的误读。

《实性》的这段话涉及性、王教、成善三个相互联系的观念。要准确地理解董仲舒这段话的含义，关键在对这里所说的性的认识。在董仲舒的人性论中，中民是相对于圣人、斗筲而言的概念，因人数众多，故又称万民。王教的行使者是具有圣人之性的天子，受王教教化成善的对象是中民，所以，这里讲经过王教成善之性，就只能是中民之性。荀子的人性论还没有中民之性的观念，在人性论上区分圣人、中民、斗筲的不同是董仲舒的首创，荀子的人性论无论是性恶说，还是性朴论，所言之性都是指人人皆具之性。人人皆具之性的主体是整个人类，适用于每一个人，而中民之性的主体只包括中民这部分人群，而与中民无关的人，都不在此范围中。因此，《实性》这段话所言之性，与荀子人性论所言之性的主体，在外延上有整体与部分之分。说董仲舒的中民之性即荀子所言之性，就混同了整体与部分。由此而作出的对比说明，实际上是用董仲舒的中民之性与荀子所言的人人皆具之性作比较，其前提本身就不对称。即使周教授的论证是正确的，也得不出董仲舒的人性论是性朴论，而只能得出董仲舒所言中民之性是荀子性朴论的继承与拓展的结论。

既然《实性》的这段话是关于中民之性的论述，我们就应该通过董仲舒关于中民之性的论述来探究其含义，而不是仅就文字作字面的理解，更不能预设为性朴论之说，并据以作出论断。

“性者，天质之朴也”，是董仲舒从天人之分的角度，对中民之性有善质而不能称之为善的精炼说明，而非所谓性朴论之说。的确，从语句上这段话与告子、孟子、荀子的人性论都有相近之处，这就是以生训性。傅斯年等学者关于先秦人性论的研究都认为，以生训性是先秦人性论的特点，孔子、告子、孟子、荀子的人性论无不如此，其中荀子的论说最为明快。但他们对初生人性的看法，却各不相同：孔子只言性相近，但相近的是什么没有明说；告子的生之为性，是不以善恶说性；孟子以初生人性即具仁义礼智的善端，持性善说；照学术界的一般理解，荀子以初生之性为恶，为性恶论，而绝不是周教授说的“以生说性的人，一般都会赞成人性补”。董仲舒论中民之性也是以生训性，在语言上确有告子、荀子类似的说法，但董仲舒人性论论性与先秦人性论有一个明显的不同，这就是从天人之分来论说中民之性与善的区别。简单点说，就是以性为天所为，以善属王教的人为。

所以，要准确理解董仲舒的中民之性，必须从天生人性来认识。《深察名号》说：“天地之所生，谓之性情。性情相与为一瞑。情亦性也，谓性已善，奈其情何？故圣人莫谓性善，累其名也。身之有性情也，若天之有阴阳也。言人之质而无其情，犹言天之阳而无其阴也，穷论者无时受也。”以阴阳论性是董仲舒人性论的一大特点，这也是先秦人性论所没有的新内容。由阴阳所生之性包含性与情两个方面，阳善阴恶，故天生人性包括善恶。但天生人性的善恶只是一种天资之朴，只能称之为善恶之质。这就是董仲舒一再说的“生之自然之资谓之性”、性是“天资之朴”(《深察名号》)，“性者生之质也”(《汉书·董仲舒传》)的含义。董仲舒以天质之朴、自然之资等言性，是包含有善恶之质的，而不是无善无恶的朴素之资。周教授以不以善恶言性为性朴论的本质规定，以此而论，董仲舒的中民之性怎么能说是性朴论呢？

董仲舒的人性论不是为论人性而讨论人性的学究式论证，而是为王教的合法性、合理性作说明的。所以，尽管他以天生中民之性有善有恶，但更强调的是区分性与善的不同，以为王教成善作人性的论证。为了说明王教的重要性，在《深察名号》与《实性》中，董仲舒一再说天生中民之性有善质，如同禾有米、茧有丝，但禾还不是米、茧不等于丝一样，天生中民之性的善质还不是现实善，现实的善的完成必须经过后天的王教。禾有米、茧有丝、中民之性有善质是天所为，而禾出米、茧出丝、中民之性成善则是人所为，二者分属天人。只有通过后天王教的人为作用，中民之性包含的善质才可以成善，这就是董仲舒的“善者，王教之化也”的含义。

“无其质，则王教不能化；无王教，则质朴不能善”，则是对中民之性有善质与王教成善辩证关系的进一步说明。一方面，中民之性有善质是王教成善的前提，若中民之性无善质，圣王教化何以施行？另一方面，王教是中民之性成善的保障，没有圣王教化，中民之性就不可能成善，只能停留在有善质的天所为。所以，中民之性与善既有联系，又有区分。解读董仲舒的这两句话，必须既看到联系，又不能忽略区别。若仅从联系说，董仲舒肯定中民之性有善质，就与孟子承认人生就有仁义礼智四端相一致，不少论著认为董仲舒人性论接近孟子，就常常是从此立论；若只从区别说，董仲舒反对将性与善等同起来，批评孟子性善论，就与荀子性恶论相接近，一些人认为董仲舒的人性论是荀子性恶论的翻版，也往往由此寻找根据。但这两种看法都是片面的。周教授在解读董仲舒这两句话时，就只注意到了性与善的区别、善需王教而成这一个方面，只看到董仲舒对孟子性善论的批判，强调王教，与荀子的“文理隆盛”的相同之处，而根本不提性与善相联系这一方面。

若是在看到董仲舒人性论与荀子相同的一面，同时也承认董仲舒的中民之性有善质的一面，那无论是以荀子为性恶论，还是以荀子为性朴论，董仲舒的中民之性都不可能仅仅是荀子人性论的继承与拓展。若以荀子是性恶论，董仲舒以中民之性有善质，就克服了荀子人性论的理论缺点，为“文理隆盛”找到了人性后天成善的基础，是对荀子人性论理论缺漏的补充；若荀子是性朴论，性朴论不以善恶说性，董仲舒以阴阳说性，承认中民之性有善、恶二质，这又是根本不同的。

以上分析表明，周教授关于董仲舒继承了荀子的性朴论之说，并不是他自认为的“有充分的根据”。至于他说，“董仲舒与荀子一样都承认在善恶方面是中性的。因此，他们不同于性善论者，也不同于性恶论者”(见周炽成)，也是需要推敲的。何谓中性？若中性是指无善无恶，则董仲舒以阴阳论性，善恶二质兼具，绝不可以中性定位；董仲舒以中民之性兼具善恶，确实不同于性善论，也不同于性恶论，却是对二者的综合，综合就不仅仅是不同，还含有二者兼备之义。

为了证明自己的论点，周教授还引到钟泰之说。的确，钟泰在《中国哲学史》中说：“董子言性，亦与荀子为近。”(钟泰，第103页)但钟泰认为荀子的人性论是性恶论，而不是性朴论，他在论荀子时讲的第一个问题就是“性恶”，第一句话说的就是：“荀子与孟子不同者，厥为性恶之说”。(同上，第69页)所以，周教授引用钟泰之说，说董仲舒与荀子相近，按照钟泰对荀子人性论的认识，只能是指近于性恶论，而不是性朴论。关于董仲舒人性论与荀子有相近之处，不仅钟泰有此说，也是诸多研究董仲舒人性论的论著的普遍看法，凡是注意到董仲舒人性论批评孟子性善论，强调后天王教的论著都有此说，但他们认为董仲舒同于荀子的是承认性有恶质，而非性朴论。至于周教授引董仲舒与荀子某些相近的语句，来论断董仲舒对荀子的继承，即使周教授的说法成立，也不可以证明董仲舒的人性论就是荀子性朴论的继承与发展。董仲舒在礼论等问题上继承荀子，不等于在人性论上也一定继承了荀子的性朴论，故无需多辩。

董仲舒与荀子相近之说，最早可以追溯到西汉的刘向。具体到人性论上，说董仲舒与荀子相近，在周教授之前也早有诸多论著言及，而以性朴论董仲舒与荀子的人性论，周教授是第一人。但除了冠以“性朴论”外，无论在取材与论说上，周教授之说都与以前承认董仲舒与荀子人性论相近的论著十分相近。而同以往的各种关于董仲舒人性论的异说一样，周教授的新说也存在解读的方法论问题，这个问题在研究董仲舒人性论中一直存在，也是其异说不断的根源所在。若学术界不引起足够的注意，还会在董仲舒的人性论研究中引起不必要的争议。

这个方法论问题，就是如何准确地对董仲舒人性论进行历史定位。而要解决董仲舒人性论的历史地位，必须要有对儒学人性论发展逻辑的把握。在中国人性论史与儒学人性论史的研究中，基本上是就时代与人而论，还没有在把握其发展逻辑基础上的论说。笔者在上世纪90年代初提出了儒学人性论发展的三阶段说：第一个阶段是先秦的性同一说，承认人人皆具同一的人性；第二个阶段是汉唐的性品级说，是对性同一说的否定；第三个阶段是宋明的性同一说(人人皆具同一的天命之性)与性品级说(因气质之性禀赋不同而形成的品级差异)的合一，是对性同一说的否定之否定。这三个阶段各有其基本理论形态，由此形成了儒学人性论发展正反合的逻辑进程。提出此说后十年，笔者才为连续十多年不断思考的为什么董仲舒人性论异说不断、其症结何在的问题找到了答案，这就是没有将董仲舒的人性论放在儒学人性论发展逻辑中来考虑，没有用儒学人性论发展三阶段说来解释董仲舒的人性论。于是，笔者先后在《哲学研究》2000年第9期发表了《儒家性品级说的开端》，在《国际儒学研究》第11辑(2001年)发表了姊妹篇《先秦儒家人性论的总结》，将董仲舒的人性论置于儒学人性论发展中从先秦性同一说向汉唐性三品说为代表的性品级说转变的逻辑点上，认为董仲舒的人性论有对先秦儒学性同一说的总结，也有性品级说的开创，从而对董仲舒的人性论作出全新的解读，而以往的各种异说都可作为董仲舒人性论的一个部分，得到合理的说明。

从董仲舒的人性论处于儒学性同一说向性品级说转变的历史关节点上看，董仲舒人性论就既有性同一说的内容，也有性品级说的内容。所以，在董仲舒的人性论中的“性”概念就有两种含义：一是以人为整体的类的人性论述，所言之性就是人人同一之性，与先秦儒学所言人性是相同的，都是性同一说的性概念；二是将人分为圣人、中民、斗筲三类，而重点论述了其中的中民之性，此性非人人同一的品级之性。这是先秦儒学家所没有的，是儒学汉唐人性论的性品级之性。研究董仲舒的人性论最重要的是要分清其所言之性，是人人同一之性，还是圣人之性等品级之性。不明确这一点，在取材分析董仲舒人性论时，不分是性品级说之性，还是性同一说之性，就必然混淆不清，只能作出断章取义的解读，而不可能对其作出合于董仲舒本意的诠释。但我们若清楚董仲舒的人性论有性同一说与性品级说的不同，在分析其人性论时，作各归其位的解读，不必要的异说就可以避免。

当然，由于董仲舒本人没有意识到自己的人性论所言之性，有性同一说之性与性品级说之性这两方面的内容，而不自觉地常常将中民之性与人人同一之性混淆在一起，还有名性以中、不以上下之类的费解之说，人们又不知董仲舒人性论两种性概念的差异，以致对董仲舒名性以中的混淆一直不得其解，这也是董仲舒人性论异说纷纭的一个原因。但只要明白董仲舒的人性论有性同一说与性品级说的内容，这个问题也是不难解答的。笔者在《董仲舒的名性以中》一文中，就专门讨论了这个问题。

董仲舒人性论不必要的异说不断出现，说明了哲学史问题的研究一定要引起对方法论的重视。一定要注意把握研究问题的发展逻辑，才能高屋建瓴地对所研究的问题作出既合于发展逻辑，也合于哲学家本身实际的结论。

(原载《哲学研究》2014年第5期)

 

董仲舒对荀子性朴论的继承与拓展

周炽成

荀子的性朴论早已被后人遗忘,但是,在汉代仍然有人坚持它,大名鼎鼎的董仲舒就是如此。董仲舒继承了荀子的性朴论,并凸显了性中善的潜质,比较温和地批评了孟子的性善论,与《性恶》的作者明显不同。刘念亲在20世纪初就认为《性恶》出自荀子后学之手(见刘念亲),而笔者提出了更多的证据表明这一点(见周炽成,第17-36页)。把董仲舒对孟子性善论的批评与《性恶》的作者对它的批评联系起来考察,会得出一些令人意想不到的结论。

董仲舒的以下论述非常重要:“性者,天质之朴也;善者,王教之化也。无其质,则王教不能化;无其王教,则质朴不能善。”(《春秋繁露•实性》)在研究董仲舒人性论的学者之中,这段话没有得到应有的重视。这段话明确地以“朴”、“质朴”来论性,是中国人性论史上关于性朴论的重要论述。它与《荀子•礼论》中的论述如出一辙:“性者,本始材朴也;伪者,文理隆盛也。无性,则伪之无所加;无伪,则性不能自美。”无论是从文字上看还是从思想上看,董仲舒、荀子的话都高度一致:董仲舒所说的“王教”,就是荀子所说的“伪”的最重要部分;董仲舒所说的“质朴”与“王教”的结合,非常接近于荀子的“性”与“伪”的结合;董仲舒的“性者,天质之朴也”,与荀子的“性者,本始材朴也”一致;董仲舒的“善者,王教之化也”,与荀子的“伪者,文理隆盛也”一致;董仲舒的“无其质,则王教不能化”,与荀子的“无性,则伪之无所加"一致;董仲舒的“无其王教,则质朴不能善”,与荀子的“无伪,则性不能自美”一致。这些一致肯定不能用巧合来解释,而只能用董仲舒吸收和继承荀子来解释。

“性者,天质之朴也”是对性朴论的扼要而明确的阐发。这种阐发事实上不仅与荀子一致,而且也与孔子、告子等一致。从先秦到西汉,比较多地谈论人性的人都以生说性。当荀子说“生之所以然者谓之性”(《荀子•正名》)的时候,当董仲舒说“生之自然之资谓之性”(《春秋繁露•深察名号》)和“性者生之质也”(《汉书•董仲舒传》)的时候,他们都是以生说性。以生说性的人,一般都会赞成人性朴,虽然其中一些人不会明确地这样主张。董仲舒还说:“天地之所生,谓之性情。”(《春秋繁露•深察名号》)“天所为,有所至而止。止之内谓之天,止之外谓之王教。王教在性外。”(《春秋繁露•实性》)与生俱来的东西就是性或天性,与人为的东西相对。王教属于人为，不属于性。可见董仲舒确定无疑地以“朴”、“质朴”来说与生俱来的性。《汉书•董仲舒传》也记载了他的原话:“质朴之谓性,性非教化不成。”董仲舒比荀子更明确地、次数更多地说人性朴。故学者们一直没有注意到以荀子、董仲舒为代表的性朴论,实在是太遗憾了。

“善者,王教之化也”表明了善是人为的结果。荀子所说的“伪”也就是人为。董仲舒和荀子一样都强调先天的性中无现成的、完备的善。董仲舒所说的“王教之化”与荀子所说的“文理隆盛”都不属于性,他们都把天之所为和人之所为分开。董仲舒指出:“以麻为布,以茧为丝,以米为饭,以性为善,此皆圣人所继天而进也,非情性质朴之能至也,故不可谓性。”(《春秋繁露•实性》)现成的、完备的善是人之所为,非天之所为。“无其质,则王教不能化”承认了先天之性的基础性作用。性是人为的根基,以朴说性的荀子和董仲舒并不否认性的重要性,因为“无性,则伪之无所加”。显然,一切人为的努力都是建立在天性的基础之上的。董仲舒肯定性中有“善质”,即善的潜质、潜能,但否认性中有现成的、完备的善。

荀子似乎也倾向于肯定性中有“善质”,虽然他没有像董仲舒那样突出这一点。 “无其王教,则质朴不能善”强调了人为的作用。董仲舒所说的善是指现成的、完备的善,它在质朴之性中并不具备。他与说“无伪,则性不能自美”的荀子一样,都看到了性中的不完美。记载于《汉书•董仲舒传》中的他的原话“性非教化不成”,也表明了这种不完美性。这里“成”有“完成”、“成就”、“大功告成”等意思。在董仲舒看来,没有教化的作用,性就不可能完美、完备。从总体上看,作为性朴论者,董仲舒和荀子一样都承认性在善恶方面是中性的。因此,他们不同于性善论者,也不同于性恶论者。

综上所述,说董仲舒继承了荀子的性朴论有充分的根据。对于两人人性论之相近,前人已有所见,例如,钟泰说:“董子言性,亦与荀子为近。”(钟泰,第104页)不过,以性朴论来概括他们对人性的看法,前人似未有过。人们囿于荀子是性恶论者的传统观念,无法客观面对他关于人性朴的论述;人们又过分被董仲舒的性三品说和性阳情阴说所吸引,无法客观面对他的同样的关于人性朴的论述。所以,撇开上述先入为主的东西,有利于我们客观地把握这两位影响深远的哲人的思想。

董仲舒不仅继承了荀子的性朴论,还继承了他的其他思想。请对比以下左右两边的论述:

天地之生万物也以养人,其可适者以养身体,其故可威者以为容服,礼之所为兴也。(《春秋繁露•服制像》)	礼者,养也。会豢稻粱,五味调香,所以养口也……疏房槌貌,越席床笫几筵,所以养体也。(《荀子·礼论》)
君者,不失其群者也。(《春秋繁露.灭国上》)	君者何也•能群也。(《荀子·王制》)
平地注水,去燥就湿;均火施薪,去湿就燥。百物去其所与异, 而从其所与同。(《春秋繁露•类相动》)	施薪若一,火就燥也;平地若一,水就湿也。……物各从其类也。(《荀子·劝学》)
仲尼之门,五尺之竖子,言羞称乎五伯。(《荀子.仲尼》)	仲尼之门,五尺之童羞称五伯。(《汉书•董仲舒传》)
圣人积聚众善以为功。(《春秋繁露•考功名》)	积善而全尽,谓之圣人。故圣人者,人之所积也。(《荀子·儒效》)

在以上所列的论述中,左边是董仲舒的,右边是荀子的,两边非常接近。对比两边的论述,显然可见董仲舒继承了荀子的礼养论、君群论、从类论、反霸论(“五伯"指齐桓公、晋文公等五个霸主)、圣人积善而成论。他们不仅在人性论方面高度一致,而且在其他很多方面也同样如此。从这些一致出发,我们既可从荀子看董仲舒,也可从董仲舒看荀子。刘向在《孙卿叙录》中说:董仲舒曾“作书美孙卿”。虽然董仲舒美孙卿(即荀子)之书没有流传至今,但是我们可以肯定:他美孙卿应是真的。后人将董仲舒与荀子相提并论,例如苏舆说“后人同称董荀”(苏舆,第294页),这应该是有根据的。

孟子的性善论在当时可能是很新颖也很激进的,因而赞成者大概不是很多。一直到汉代,仍然有人批评孟子的性善论。笔者认为,这些批评者中有两方面的人特别值得注意。本节先谈其中一方面的人:董仲舒及其支持者;下一节再谈另一方面的人。董仲舒对孟子性善论的批评,可以概括为几个方面:

第一,孟子以过低的标准来理解善:“性有善端,动之爱父母,善于禽兽,则谓之善,此孟子之善。循三纲五纪,通八端之理,忠信而博爱,敦厚而好礼,乃可谓善,此圣人之善也。是故孔子曰:‘善人,吾不得而见之,得见有常者,斯可矣。’由是观之,圣人之所谓善,未易当也,非善于禽兽则谓之善也,使动其端善于禽兽则可谓之善,善奚为弗见也？夫善于禽兽之未得为善也,犹知于草木而不得名知。万民之性善于禽兽而不得名善,知之名乃取之圣。圣人之所命,天下以为正。正朝夕者视北辰,正嫌疑者视圣人。圣人以为无王之世,不教之民,莫能当善。善之难当如此,而谓万民之性皆能当之,过矣。质于禽兽之性,则万民之性善矣;质于人道之善,则民性弗及也。万民之性善于禽兽者许之,圣人之所谓善者弗许。吾质之命性者异盂子。孟子下质于禽兽之所为,故曰性已善;吾上质于圣人之所为,故谓性未善。善过性,圣人过善。”(《春秋繁露•深察名号》)在董仲舒看来,孟子对善的要求太低,不符合圣人对它的要求。孟子认为,人善于禽兽,这就表明人性善了,但是,董仲舒则依据孔子的话“善人,吾不得而见之”而对善提出了较高的要求,其中包括“循三纲五纪,通八端之理,忠信而博爱,敦厚而好礼”。以这种高要求对照人性,董仲舒作出结论:性未善;或者用今天的语言来说,性还不够善。今人肯定孟子的性善论对人与动物作出了本质的区别,但是,董仲舒却认为,以这种区别来说人性善没多大意思。他承认,他这种高标准的善是“人道善”,是很不容易达到的,而孟子的低标准的善则太容易达到了。

第二,孟子以“善质”(善的潜质)为现成的善:“性比于禾,善比于米;米出禾中,而禾未可全为米也;善出性中,而性未可全为善也……‘性有似目,目卧幽而瞑,待觉而后见,当其未觉,可谓有见质,而不可谓见。今万民之性,有其质而未能觉,譬如瞑者待觉,教之然后善。当其未觉,可谓有善质,而未可谓善,与目之瞑而觉,一概之比也。静心徐察之,其言可见矣……'性如茧、如卵,卵待覆而成雏,茧待缫而为丝,性待教而为善,此之谓真天。天生民性有善质而未能善,于是为之立王以善之,此天意也。民受未能善之性于天,而退受成性之教于王,王承天意以成民之性为任者也。今案其真质而谓民性巳善者,是失天意而去王任也。万民之性苟已善,则王者受命尚何任也•其设名不正,故弃重任而违大命,非法言也。《春秋》之辞,内事之待外者,从外言之。今万民之性,待外教然后能善,善当与教,不当与性。与性则多累而不精,自成功而无贤圣,此世长者之所误出也,非《春秋》为辞之术也。不法之言,无验之说,君子之所外,何以为哉？”(《春秋繁露•深察名号》)董仲舒明确区分了善质与善,他举了几个例子来说明这一点。第一个是米与禾的例子。米相当于善,禾相当于善质。米来自禾,但不能说禾即米;善来自善质,但不能说善质即善。第二个是目与见的例子。见相当于善,目相当于善质。目有见质,但不可谓目即见;性有善质,但不可谓性即善。第三个是茧与丝的例子。丝相当于善,苗相当于善质。丝来自茧,但不能说茧即丝;善来自善质,但不能说善质即善。第四个是卵与小鸡的例子。小鸡相当于善,卵相当于善质。小鸡来自卵,但不能说卵即小鸡;善来自善质,但不能说善质即善。这几个例子通俗易懂,董仲舒认为,孟子说人性善,便相当于说禾即米、目即见、茧即丝、卵即小鸡。在董仲舒看来,孟子以善质为善,便使王、王任、王教成为不必要,导致不好的结果。在性朴论的视野下,董仲舒不把善质看成善,这是很自然的事。无论性中的善质多明显,性毕竟还是朴的。董仲舒的性朴论是我们在考虑他对孟子性善论的批评时一定不能忘记的。遗憾的是,在前人的研究中,笔者未看到有论者注意到董仲舒的性朴论,当然也就更不可能有论者把他的性朴论与他对孟子的批评联系起来了。

第三,孟子混淆了天之所为与人之所为:“米与善,人之继天而成于外也,非在天所为之内也。天所为,有所至而止。止之内谓之天,止之外谓之王教。王教在性外,而性不得不遂,故曰:性有善质,而未能为善也。岂敢美辞,其实然也。天之所为’止于茧麻与禾,以麻为布,以茧为丝,以米为饭,以性为善,此皆圣人所继天而进也,非情性质朴之能至也,故不可谓性……‘性待渐于教训,而后能为善;善,教训之所然也,非质朴之所能至也,故不谓性。”(《春秋繁露·实性》)严格来说,天之所为不算为,只有人之所为才算为。在不严格的意义上说天之所为,那是指自然的作用。在董仲舒眼里,天之所为是有限度的,那就是天质之朴所能达到的限度。超出这个限度的,就是人之所为了。对于人类来说,天之所为只能提供善质,而不能提供善,善完全是人之所为的结果。董仲舒指责孟子的性善论把人之所为看作天之所为。在上引文字中,董仲舒反复以质朴来说性或以质朴来替代性。质朴是人为不参与的状态,质朴的人性不够完美,需要人为的努力来完善之,但性善论却使这种人为的努力显得不必要。可见董仲舒和荀子的性朴论都突出人为的意义。

综上所述,董仲舒对孟子的批评是与其性朴论完全一致的,也可以说,他以性朴论批评了性善论。在这种批评中,我们可以看到性朴论与性善论的分歧。当然,两者的分歧远不如性恶论与性善论的分歧大,对此下一节会有详细的讨论。

董仲舒以性朴论批评了孟子的性善论,但是,荀子却没有明确地这样做,这是董仲舒与荀子的一个明显区别。主张人性朴的荀子并不打算与孟子展开论战,虽然他很可能在内心不赞成孟子的性善论。荀子与孟子的分歧远远没有后人所说的那么大、那么多。尽管荀子的性朴论蕴含了性可善可恶或性善恶不确定的思想,但他主观上并不把性善恶问题作为重点关注的问题。对于中国的思想家来说,这一问题的重要程度在先秦不如在两汉高。

董、荀人性论除了以上所说的那一不同之外,还有其他的不同。例如,董仲舒区分了三种人性:圣人之性、斗筲之性、中民之性,但他又坚持在讨论人性的时候,只考虑中民之性,而不考虑圣人之性、斗筲之性。他说:“圣人之性不可以名性,斗筲之性不可以名性。名性者,中民之性。”(同上)这就是有名的性三品说,而此说不为荀子所持。再如,虽然荀子的性朴论蕴含了性有善端的思想,但是,这种思想不如董仲舒的性朴论那样突出与明朗化。凸显性有善质,这是董仲舒对荀子人性论的显着发展。正是这种凸显,使他对孟子性善论的批评显得比较温和。董仲舒甚至肯定了孟子在人善于禽兽的意义上来认定人性善。董仲舒并不像性恶论者那样以完全的人性恶来跟性善论对峙。如果淡化善董仲舒对荀子性朴论的继承与拓展质与善的差别,那么董仲舒与孟子的分歧就会大为缩小。后人可能会淡化这种差别,但董仲舒本人不会淡化之。

事实上,有些现代学者就淡化了上述差别,进而把董仲舒对性有善质的肯定夸大为对性善的认定。例如,徐复观说:“董氏对性的基本认定,是善的而不是恶的。”(徐复观,第249页)徐先生主要以董仲舒的这样几句话为依据:“人受命于天,有善善恶恶之性。”(《春秋繁露•玉杯》)“正也者,正于天之为人性命也。天之为人性命,使人行仁义而羞可耻。”(《春秋繁露.竹林》)“凡人之性,莫不善义。然而不能义者,气败之也。”(《春秋繁露•玉英》)其实,这几句话中所论之性,皆为“命性”之性,其中“命”的意义更明显。而且,这几篇文章都并非是董仲舒专门讨论人性之处,他专论人性的文章是《春秋繁露》中的《深察名号》和《实性》。联系这两篇文章中对善质的承认,上引几句话中对性善的认定应该理解为对性之善质的认定。徐复观看到了董仲舒对孟子的批评,但是,由于他不注重善质与善的差别,他事实上没有透彻地理解这种批评。

与董仲舒对孟子性善论的温和批评相比,《性恶》作者对它的批评则激进得多。从战国末年开始,对孟子性善论的批评可能有很多家,但是流传到现在而最有影响的只有两家:董仲舒和《性恶》的作者。把两家对照起来读,可以让我们看到很多新的东西。长期以来,论者们只要一提到《性恶》 这篇文章,就会联想到荀子。其实,如果能把这种联想先搁置一下,可能有利于接近历史的真相。

《性恶》很可能是西汉后期的作品,也许有人看到董仲舒对孟子性善论的批评太温和,不够过瘾,于是用更猛烈的言辞、更极端的立场来批评之,这人或这些人就是《性恶》的作者。在批评孟子的过程中,《性恶》作者引用了孟子的三句话:“人之学者,其性善”、“今人之性善,将皆失丧其性故也”、“人之性善”。最后一句话引用了两次,它虽然不以完全相同的文字形式见于流传至今的《孟子》,但是,其中有类似的表述:“人性之善”。而其他两句话则不见于今本《孟子》,尤其是第二句话特别费解,可能有文字脱漏。梁启雄认为,在“将皆失丧其性故也”中,“故”后应有一字:“恶”。(梁启雄,第329页)这两句话应该是《孟子外书》中的话。东汉注《孟子》的赵岐说:“有《外书》四篇:《性善》、《辩文》、《说孝经》、《为政》,其文不能深宏,不与内篇相似,似非孟子本真,后世依放而托之者也。”(见焦循,第15页)赵岐没有将这四篇收于《孟子》中,当然更谈不上为之作注。“人之学者,其性善”、“今人之性善,将皆失丧其性故也”很可能出自《外书》中的《性善》。“非孟子本真”的《孟子外书》,应该是汉代的产物。《荀子•性恶》引《外书》,表明它是在《孟子外书》之后的作品。

如果《性恶》确实是荀子写的,那么,对人性善恶问题深表关注而且有深厚的荀学渊源的董仲舒肯定会读过它;如果董仲舒读过这篇批评孟子性善论的作品,那么同样也批评此论的他不提到性恶论,这很难理解。假如你是董仲舒,你知道在你之前已经有人从性恶论的角度批评性善论,而你要从另一个角度批评它,你不面对性恶论可能吗？假如性恶论成立,你的温和的批评还有什么意义呢？假如性恶论不成立,你为什么不提到这种同样是批评性善论的理论呢？因此,合理的推断是:在董仲舒之前,《性恶》还未问世。董仲舒未读过《性恶》与司马迁、韩婴未读过它可以相互支持。司马迁在《史记•孟子荀卿列传》中完全未提到荀子以人性为恶;韩婴在《韩诗外传》中大量引用《荀子》,但偏偏未引《性恶》。此三人生活的年代很接近,他们都是西汉中期的人。总之,这一环扣一环的证据连起来,形成了一条证据链,表明《性恶》不太可能在西汉中期之前面世。

另一方面,对孟子性善论的温和批评在前,而对它的激进批评在后,这就很好理解了。《性恶》的作者在很多方面都推进甚至改变了董仲舒对孟子性善论的批评:后者只是认为它不够好,而前者则指责它完全错误;后者肯定了它区分人与禽兽的意义,而前者则完全排斥它的价值。这些都便于我们推断:《性恶》的作者后于董仲舒。当然,更值得我们注意的是两者对人性看法的不同。董仲舒一方面继承了荀子的性朴论,另一方面又拓展了荀子未凸显的性中有善的潜质。董仲舒对人性不悲观,而《性恶》的作者对之完全是悲观的。而且,董仲舒把人性和善的关系比作禾与米、茧和丝的关系:在他看来,正如由禾长出米、由茧生出丝是自然的过程一样,从性中孕育出善也是自然的过程。同时,这一过程也离不开人为的努力,而善是人为努力和自然共同作用的结果(人为努力“继天而进”,并不违反自然)。但是,在《性恶》的作者看来,既然性纯粹是恶的,那么善的产生就完全是人力所为之结果,也可以说是反自然之结果;由性到善需要一个180度的大转弯。《性恶》作者之偏激,由此可略见一斑。从学术演变的角度看,先有对某一理论的温和批评,然后再有对它的激进批评,这是很自然的。相反,如果先有对某一理论的激进批评,然后再有对它的温和批评,就显得不太自然。

董仲舒和《性恶》的作者从不同的方向发展了荀子的性朴论。正如前面指出的,荀子对人性持中立的态度,既不以之为善,也不以之为恶;他顶多只蕴含着性中有向善的潜能。而董仲舒将这种蕴含完全明朗化、凸显化。但是,《性恶》的作者则将质朴的人性恶化,将不完美的人性夸大为恶的人性。假如我们把董仲舒和《性恶》的作者都看成是荀子后学,那么,前者是后学中的温和派,后者是后学中的激进派。在对人性的看法上,董仲舒没有偏离荀子,而只是把人性的善质突出了一下,但仍然还是性朴论者;而《性恶》的作者则偏离荀子太远,他或他们把人性完全推到恶的一边。

当然,无论是荀子后学的激进派还是其温和派,他们都强调圣王教化的必要性和重要性,在这一点上他们是与荀子本人一致的。《性恶》中的话“凡论者贵其有辨合,有符验。故坐而言之,起而可设,张而可施行。今孟子曰:‘人之性善。’无辨合符验,坐而言之,起而不可设,张而不可施行,岂不过甚矣哉!故性善则去圣王,息礼义矣。性恶则与圣王,贵礼义矣”,很可能受到上文已经引用过的董仲舒的下面这段话的影响:“谓民性巳善者,是失天意而去王任也。万民之性苟已善,则王者受命尚何任也•其设名不正,故弃重任而违大命,非法言也。《春秋》之辞,内事之待外者,从外言之。今万民之性,待外教然后能善,善当与教,不当与性。与性则多累而不精,自成功而无贤圣,此世长者之所误出也,非《春秋》为辞之术也。不法之言,无验之说,君子之所外,何以为哉•”(《春秋繁露•深察名号》)这两段话在文字和思想上都有相似之处。突出圣王教化的作用,这是荀学的特色。温和派(董仲舒)和激进派(《性恶》的作者)都保留了这一特色。

综观两千多年来中国人对人性讨论的历史,从总体上说,最关键、最重要的问题是:人性是善的还是恶的。不过,这个问题事实上是有一个逐渐形成的历史的。也就是说,讨论人性的人不是一开始就直接关注这个问题并以之为中心问题的。例如,孔子就是这样,他既未明确提出这个问题,当然就更谈不上以它为中心问题了。他的名言“性相近也,习相远也”并不是针对这个问题的答案。荀子的性朴论接近此名言。孔子和荀子都未倾心于性善性恶的问题。郭店竹简中的《性自命出》大量地论述性,虽然有时也触及到这个问题,但也未以这个问题为中心问题。到汉代,性善性恶的问题就成为多数人讨论人性的中心问题了。王充的经典性的话事实上反映的是汉代人的视野:“周人世硕以为人性有善有恶,举人之善性,养而致之则善长;恶性,养而致之则恶长。……宓子贱、漆雕开、公孙尼子之徒’亦论情性’与世子相出人皆言性有善有恶。孟子作《性善》之篇’以为人性皆善’及其不善’物之乱也。……告子与孟子同时’其论性无善恶之分/譬之湍水,决之东则东,决之西则西。夫水无分于东西,犹人性无分于善恶也。……孙卿反孟子,作《性恶》之篇,以为人性恶,其善者伪也。”(《论衡•本性》)在这种概括中,性善性恶的问题自然是中心问题。这种概括更多地体现了汉人的视野,而先秦人性论的实情应该要复杂得多。较为遗憾的是,影响深远的性朴论没有出现于王充的概括之中,他没有注意到从荀子到董仲舒对人性朴的论述。

对人性的看法古今中外都充满了分歧,至今还未达成一致。不过,在现代学界,性朴论仍然是一种很有吸引力的理论。虽然有人相信和平是与生俱来的人性,有人相信侵略是天生的人性,但是,似乎更多的人认为,人类生来既不爱好和平,也不喜欢战争;既不倾向合作,也不倾向侵略。“决定人类行为的,不是他们的基因,而是他们所处的社会教给他们的行事方法。”(斯塔夫里阿诺斯,第43页)这是一个历史学家在研究了漫长的人类历史之后得出的结论。肯定有人会不同意这个结论,但是在笔者看来,它是很有启发性的,赞成性朴论的人无疑会接受这个结论。

（原载《哲学研究》2013年第9期）