论全球伦理的理论构成

——兼评万俊人先生《寻求普世伦理》

王晓朝

 

若以德国神学家孔汉思于1990年率先提出全球伦理的口号为起点，寻求全球伦理（或称普世伦理、普遍伦理）这一当代全球性思想运动迄今为止已逾十年。新世纪、新千年肇始，我们读到了万俊人教授的新作——《寻求普世伦理》（注：万俊人：《寻求普世伦理》，商务印书馆2001年版。）。书中所表现的跨学科的学术视野、对社会现实的强烈关注与执着的理性诉求，诱使笔者在两周内读完了这本40余万字的专著。下文主要是笔者对寻求全球伦理这一思想运动的理论构成作一阐析，亦可称为对万著的不完整的点评。

一、同一文化视域下的不同聚焦点

1993年9月，世界宗教会议通过了创始性的《走向全球伦理宣言》，开始在世界范围内产生重大影响，也引起了中国学术界的回应。1997年和1998年，中国学者两次聚会北京，对全球伦理的倡议作出了积极响应。2000年9月，孔汉思先生再访北京，重申他对全球伦理的坚定主张：“没有一个全球伦理，一个虽然存在着教义差异的全球伦理，就不会有一个新的世界秩序！”（注：孔汉思：《世界伦理与中国传统伦理》，载中国人民大学基督教文化研究所《基督教文化学刊》2000年第4辑，第287页。）

在有关全球伦理这一主题的诸多文献中，万俊人先生的《寻求普世伦理》是笔者所见最详尽的一部由中国学者完成的作品，在一定意义上可以视为中国学术界参与寻求全球伦理这一思想运动的代表作。它既是作者心路历程的一个思想总结，但也可能预示着中国学术界参与寻求全球伦理思想运动的一个新的起点。

在笔者看来，从学理角度考察，孔汉思先生建立全球伦理的倡导可以视为一名宗教家在一般文化系统中探讨宗教与一般伦理相结合的可能性，希冀由此探索一条建立世界新物序的道路。而对中国的哲学家、伦理学家来说，除了对这一倡导积极响应外，更加注重在文化全球化的大趋势下探讨中国文化自身转型与更新的具体进路。让我们从分析孔汉思先生和万俊人教授在思考全球伦理问题时所表现出来的文化视域（视阈、视野）上的共同性与不同聚焦点，来进一步说明这一侧重点的差异。

所谓“文化视域”，指的是经由20世纪多学科文化理论的综合研究之后所形成的观察问题的文化理论视野以及跨越单一学科的理论架构和文化系统论的综合方法。尽管现今中国学术界对文化的理解仍然千差万别，但文化视域的形成确实可以视为中国学术界在上个世纪最后十年中所取得的重要进步之一。

由于学者的知识背景和关注点不一样，文化视域可以是同一个，但聚焦点可以不同。比较一下孔汉思教授与万俊人教授的文化视域，不难看出：在前者的文化视域中，宗教始终占据文化系统的核心地位；而在后者的文化视域中（以万俊人教授本人的用语，这是“一种世界多元文化和多种道德传统的全景式视阈”（注：万俊人：《寻求普世伦理》，第62页。）），道德无疑是一个聚焦点。孔汉思教授想要解决的问题是：如何在承认教义差别（也包括各种意识形态的差异）的前提下，存异求同，寻求人类对全球伦理的认同；而万俊人教授想要解决的问题则是：如何超越各种意识形态（包括以宗教形式表现出来的意识形态）的差异，存异求同，寻求人类对普世伦理的认同。问题是同一个，但要求回答的侧重点不同。

相比较而言，孔汉思先生需要回答的问题要容易些，这是因为孔汉思先生对宗教与文化两者关系的理解是“宗教核心论”的，亦即认定“宗教是文化的核心”。这种“宗教核心论”的要点是：宗教作为文化的一种形式，渗透或包容一般文化的各个层面和各种形式，不仅渗透到文化的精神意识层，而且渗透到文化的器物、制度、行为层；不仅包容文学和艺术等文化形式，而且包容其他一切文化形式。人类各大文化系统均以某种宗教为代表，现存世界各大文化体系均有宗教的背景，均以某种宗教信仰为支柱；宗教为人类社会提供了基本的信仰体系、价值规范、行为准则、组织体制。孔汉思从宗教这一关键要素出发，解释全球文化系统的运作，打通宗教与道德的关系。

在万俊人教授的文化视域中，宗教的重要作用虽然得到高度强调，但他的聚焦点是伦理，因此最后的结果是一定程度的伦理泛化，而宗教则被淹没在世俗伦理的汪洋大海之中。从万著对普世伦理的界定及对其基本理论维度的分析来看，上述这一倾向十分明显：“普世伦理是一种以人类公共理性和共享的价值秩序为基础，以人类基本道德生活、特别是有关人类基本生存和发展的淑世道德问题为基本主题的整合性伦理理念。”（注：万俊人：《寻求普世伦理》，第29页。）“依据以上有关伦理层次结构及其相互关联的了解，我们可以这样来确定普世伦理的基本理论维度：在信仰伦理或道德形上学、社会规范伦理和个人心性美德伦理三个层次之间，普世伦理将以社会规范伦理为其基本理论维度，同时保持对信仰伦理与美德伦理的开放性探讨。这种理论定位是由普世伦理本身的特质所决定的，具体地说，是由其‘最起码的最大普遍化’理论立场所决定的。”（注：万俊人：《寻求普世伦理》，第45页。）相对于中国社会的特点（信仰宗教的人数不占总人口的多数）来说，这样的界定和理论维度设置有着十分正当的理由；然而就世界范围而言（全世界信教人数约占总人口的80%），这种普世伦理能否做到“最起码的最大普遍化”，笔者对此表示一种谨慎的疑虑。

万俊人先生问得好：“当代宗教界为什么要提出全球伦理问题？为什么提出全球伦理问题的是宗教界而不是伦理学界？进而，当代宗教界所提出的全球伦理问题究竟是宗教神学的某种世俗关切和现实介入的需要？还是我们这个世界的道德现实反应？”（注：万俊人：《寻求普世伦理》，第13页。）对这些设问，万俊人教授已有基本正确的解释（注：参见万俊人：《寻求普世伦理》，第77页。）。造成这一事实，确实不仅是一个思想敏感度的问题，而且是一个全球文化现状的问题。如果联系全球宗教信仰现状来看这个问题，那么寻求全球伦理的思想运动由宗教界而不是由伦理学界来倡导实在是再自然不过了。

撇开全球宗教信仰现状不谈，仅从思想进路着眼，孔汉思教授在一个以宗教为聚焦点的文化视域下，由宗教进入伦理，是比较自然的事；而万俊人教授在一个以道德为聚焦点的文化视域下倡导普世伦理，由伦理进入宗教，这种做法固然没有什么不可以，针对中国文化特点也有其非常积极的意义，但我们看到，在这一进路中越是强调宗教所具有的某种重要作用，也就越加大了建构普世伦理的难度。基于对宗教在现代社会重要作用的肯定，万俊人教授以一种承认“宗教为一种重要的道德资源”的方式由伦理进入宗教，但他马上指出：“然而站在现实主义的伦理学立场上，我们并不认为宗教伦理的方式是一种（更不用说惟一）现实可行的普世伦理的建构方式。”（注：万俊人：《寻求普世伦理》，第77页。）两相对照，笔者只能说心理学上的“鸭子变兔子”（或世界观的转变）在学者的思维活动中也得到了印证：在一个以宗教为聚焦点的文化视域下非常现实的东西，到了一个以伦理为聚焦点的文化视域中，成了不现实的。

二、弱宗教模式与强伦理模式

倡导全球伦理或普世伦理的必要性与合理性在相关文献中已经有充分的阐述，对此笔者深表赞同，然而目标（或者说想要解决的问题）的基本一致，并不会自然而然地带来进路的一致。在学者的思想活动中，目标明确之后，下一逻辑进程无疑就是理论上的建构，而不同的关注点对理论思考必然有影响。我们或许可以临时虚拟一个无焦点的文化平台，视宗教与道德为平等的并列关系。为什么要这样做？理由很简单：无论具体文化的现实状况如何千差万别，研究的重点放在哪个方面，但若思想者不能在建构全球伦理的初始阶段即在这个虚拟的文化平台上赋予宗教与伦理（道德）以并列的地位，那么其逻辑推演就很容易趋向于宗教与伦理的相互取代或宗教与道德的泛化。

孔汉思先生在倡导全球伦理的过程中，对宗教与伦理结合的可能性作过一些理论上的分析。他指出：第一，如果以为全球伦理是没有宗教的伦理，那是“对全球伦理计划的根本的误解”，尽管自启蒙运动以来，“要伦理，不要宗教”、“要伦理教育，不要宗教教育”已经成为流行的口号。第二，可以在普遍人性的基础上建立没有宗教的伦理，但是这种伦理相对于宗教来说有四方面的局限性：“是宗教而不是普遍伦理能够传达一个特殊深度、综合层面的对于正面价值和负面价值的理解”；“是宗教而不是伦理自身，能够无条件地保证价值、规则、动机和理想的正当性，并同时使它们具体化”；“是宗教而不是普遍伦理能够通过共同的仪式和符号以及共同的历史观和希望前景，创造精神安全、信仰和希望的家园”；“是宗教而不是伦理能够动员人民抗议和抵抗非正义的条件”。第三，全球伦理的精神基础是宗教性的，但它的具体表现形式不能与现实隔离，而应当能应付当今世界经济、政治和社会问题。（注：Hans Kueng:A Global Ethic for Global Politics and Economics,London,1997,pp.142-3.）结合孔汉思先生的其他论述，可以看出，他一方面反对把宗教归结为伦理，另一方面也反对把伦理归结为宗教，更反对超越普遍人性的宗教狂热，将之视为全球伦理的一条死路。这也就是说，在谈及宗教与伦理结合时，他实际上已经承认了宗教与伦理的并列关系，即它们各有其相对独立的界限，只有在进到论述宗教与伦理如何结合这一步，方可言及两者的互渗。

万俊人教授对“道德与宗教文化所享有的文化亲缘关系”作了许多精彩的解释（注：参见万俊人：《寻求普世伦理》，第43页。），提出了以宗教作为一种道德资源的充分理由，从而为他建构普世伦理奠定了基础。然而笔者认为，尽管以宗教作为道德资源也和宗教与伦理的结合有关，但非两者完全意义上的结合。由于这个原因，我们可以看到万俊人教授坚决地反对宗教与伦理的相互替代（注：参见万俊人：《寻求普世伦理》，第43页。），但无法避免伦理的泛化（我们在中性意义上使用这个词，例如信念伦理的提法及其论证（注：参见万俊人：《寻求普世伦理》，第43页。））。万俊人教授这样做并非没有道理，但其理论上的直接后果则是宗教特性的消解与伦理的泛化，并将影响到对宗教与伦理结合方式的全面探索，因此我们似乎可说，在万俊人教授的普世伦理中没有完全意义上的宗教与伦理的结合，而只有伦理对宗教的汲取。

孔汉思先生建构全球伦理的模式是清楚的，这就是：以宗教信念为基础，以世俗伦理为具体形式，建构全球伦理。这种普遍伦理不是某种具体宗教的伦理，也不是若干世界宗教伦理的共同成分，而是世界各个民族、各种文化普遍认可的伦理。在一个以宗教为聚焦点的文化视域中，从宗教进入一般伦理，进而探讨宗教与世俗伦理相结合的可能性，最后以多宗教的共同信念为基础，以世俗伦理为具体表现形式，倡导有形可见的全球伦理。我把孔汉思先生的这个理论建构过程称作“弱宗教模式”，其最大特征是强调宗教与伦理的结合。

万俊人教授寻求普世伦理的模式也很清楚，这就是：以人类公共理性和共享的价值秩序为基础，整合各种伦理资源，通过对人类普遍拥有的若干理念（人权、正义、自由、平等、宽容）所蕴含的伦理意义之阐释，来确定人类的道德共识和相融互通的伦理理念，通过道德教育使普遍伦理规范能够获取不同文化传统之中的各民族人民的广泛认同和支持，最终使之内化为全体社会公民（在普世伦理的视野内即是世界公民）的有效方式。我把万俊人教授的这个理论建构过程称作“强伦理模式”，其最大特点是伦理道德的最大程度的彰明以及经济、政治、法律、宗教等文化子系统对伦理道德所具有的制约作用的弱化。

“弱宗教模式”在理论上是对以往关于宗教与伦理结合的既有模式（把宗教归结为伦理、把伦理归结为宗教、用宗教超越伦理）的一种突破，尤其从宗教神学的现代发展来看更是如此。而“强伦理模式”的重要意义在于打通宗教与伦理的界限，参与创建全球伦理的思想运动。凡了解中国学术界以往对宗教与伦理关系认识的学者，不难体会到迈出这一步的艰难。

全球伦理这一思想运动没有终结，全球伦理或普世伦理的理论建构也没有终结。我们已经有了“弱宗教模式”和“强伦理模式”，这些模式虽然还有一些问题亟待说明，但笔者深信这方面的努力还将继续下去。

三、全球伦理的“滑铁卢”

创建全球伦理或普世伦理有着十分迫切的现实需要，但又极易被人们斥为乌托邦。尽管乌托邦在人类历史和思想史上并非毫无积极作用，但全球伦理的倡导者决不希望自己的理论建构成为“一种新的人类道德乌托邦设想”（注：万俊人：《寻求普世伦理》，第65页。）。倡导的主旨是为了达成目标，但是阐述现实的迫切需要无法确保全球伦理在理论上能够正确无误，因此在全球伦理的创导者们已经提出相当完整的理论框架以后，笔者想说一下全球伦理的“滑铁卢”。之所以用“滑铁卢”这个词，并非想要预言这一思想运动的失败，而是要考虑全球伦理的理论架构亟待解决的问题，或者说可能招致失误之处。

信仰或信念问题是全球伦理必然要涉及的问题，这个问题既是“弱宗教模式”的“滑铁卢”，也是“强伦理模式”的“滑铁卢”。全球伦理或普世伦理的倡导者想要突破全球宗教教派与意识形态纷争的束缚，寻找并确定一种新型伦理以解决世界性的道德危机问题，然而无论是弱宗教模式还是强伦理模式，在寻求这些具有最大普遍性的有约束性的价值观和基本准则时，必然要以或抽掉、或淡化解决道德危机所需要的信仰（或信念）作为代价，因为个体、社群、民族、国家由于信仰上的差异所带来的纷争正是他们要加以突破的东西。可是，为了解决道德危机，是否必须悬置信仰差异？信仰上的差异只能对解决纷争起负面作用吗？在展开不同文化、不同宗教间的对话时，对话者必然要以放弃自身的立场为先决条件，否则就不可能吗？把话再说透一些，孔汉思先生提出来的那些“有约束性的”基本原则、万俊人教授提出来的“规范性伦理原则”，都可以没有信仰或信念作支撑吗？恐怕还得具体分析。

在笔者看来，道德危机不是孤立出现的，它至少与信仰危机和认识危机相伴。而就道德对信仰的依附性及其自身信仰化的趋势和发挥作用的途径而言，道德危机为表，信仰危机为里。哀莫大于心死，信仰危机比道德危机更深层、更根本，信仰的动摇和真理的相对比，必然导致传统道德观念和伦理标准的失效。信仰是沟通宗教与道德的中介，因此解决道德危机可以从信仰入手，反之则治表不治本。我们需要具体地研究信仰的特性及其与伦理和宗教的关系，为倡导全球伦理或普世伦理提供更加充分的理论说明。

限于本文的主旨，我们无法详细展开这方面的讨论，仅以下述文字表明对这一问题的最基本看法：

在人类历史上，宗教信仰是年代最悠久的一种信仰，道德与宗教信仰的结合是最牢固的一种结合，人类的道德在宗教中找到归宿是一种必然的而不是偶然的现象。道德的出现也许早于宗教、哲学、政治、艺术等意识形式，几乎与人类的自身同时产生，但在其后的发展中，道德在人类的精神生活中却越来越失去其独立地位，靠依附一定的信仰体系而存在并得以施行。这一方面是因为，信仰作为人类的最高意识形式，有包容、统摄其他意识形式的奢望和能力，藉此给道德以理论的根据和指导；另一方面是道德自身发展的神圣化、权威化从而自觉地趋向于信仰的结果。在此意义上，我们说道德的信仰化与神圣化是道德发挥社会作用和功能的必由之路，道德的归宿是信仰，但宗教信仰不是道德的惟一宿主，因为信仰化与神圣化并不等于宗教化。

历史上任何一种宗教系统或意识形态都有其相应的道德规范，而这些规范都已经融入信仰体系。道德之所以能起作用，就在于信仰这种意识形式所起的保证作用。不能带来道德力量的宗教信仰是不可思议的，不能带来道德力量的非宗教信仰也是不可思议的。道德的归宿是信仰，至于这个宿主是宗教信仰还是非宗教信仰，视具体文化环境而定。

由是观之，全球伦理那些“有约束性的基本原则”或“规范性伦理原则”要想成为人类现代社会生活的道德准则并起到重整现代社会生活秩序的作用，也要经历一个信仰化或信念化的过程，而目前我们还无法知道这些普遍伦理规范已经或能够内化到什么程度，或在多大范围中内化。

万俊人教授在《寻求普世伦理》的题献之后引了胡塞尔的一段话，非常贴切地说明了全球伦理的倡导者在从事这项工作时的心境：“我不想教诲，只想引导，只想表明和描述我所看到的东西。我将尽我的知识和良心首先面对我自己，但同时也面对大家来讲话。”（注：万俊人：《寻求普世伦理》，第3页。）全球伦理的倡导者们基于对全人类前途和命运的关切，坚信这些原则的正当性和普适性，并期待着越来越多的人能够认同这些原则并身体力行。笔者认为，全球伦理（普世伦理）的魅力正在于此，因此它也将继续引起全世界有良知的人们的共鸣。与全球伦理这一思想运动已经产生的重大影响相比，全球伦理或普世伦理在理论上的一些不完善之处已经变得不重要了。

（来源：《学术月刊》(沪)2002年02期）

普世伦理及其方法问题

万俊人

 

作为20世纪人类伦理谋划的最后尝试，普世伦理（the Universal Ethics，又译为“普遍伦理”、“全球伦理”或“世界伦理”）自90年代初以来已成为全球性日益突显的伦理学主题。本文所要探讨的问题是：使普世伦理课题得以突显的背景和原因是什么；在当代世界多极化和文化多元论的条件下，普世伦理是否可能；如何可能。对第一个问题的回答将构成我对现代社会的道德理解，对第二个问题的回答将构成我对普世伦理的理论解释，而对第三个问题的回答则将构成我对建构普世伦理的方法论思考。

一、现代性社会与现代性道德

当代宗教学、伦理学、哲学学者和政治家们之所以不约而同地提出普世伦理问题，有一个基本的事实判断作为他们共同的价值判断前提，这一基本的事实判断是：现代社会和现代人已经陷入一场深刻的道德危机；这一危机既是整个人类现代性危机的集中反映，也极大地预制着人类未来的生活前景。其危机之深已使得普世伦理成为了人们必须重新思考的一个时代性课题，因为现实越来越清楚地表明，大量的社会问题和全球问题，都在不同程度上、以不同的方式纠缠于现代人类的价值判断，而现有的各种伦理观念——无论是西方现代性的，还是东方传统的；也无论是宗教的，还是世俗的，都已无法单独满足现时代的道德文化需要。

普世伦理曾经是人类“道德乌托邦”的理论表达之一。希腊化罗马时期斯多亚派所提出的“世界主义伦理”、基督教伦理的“千年思想世界”、近代空想社会主义者们设想的“道德乌托邦”，以及中国古代思想家的“大同”理想……等等，都饱含着一种普世伦理的热望。然而，真正谋划一种普世伦理并赋予其普世化的理性形式，则是由近代以来的西方伦理学家、特别是康德所代表的“启蒙运动”及其现代理性主义的信奉者们（如当代的罗尔斯、哈贝马斯等人）所承诺的。

康德和“启蒙运动”思想家所追求的普遍理性主义伦理，当然是一种西方式的现代性“普世主义”伦理价值观。它无疑是西方现代性社会价值取向和现代性道德的经典表达。就其反中世纪神学伦理和呼应现代科学理性的现代性而论，它确乎是一种合乎历史潮流的进步性“启蒙”和现代文化的革命性“祛魅”(disenchantment)：人类中心的价值定位和普遍理性的价值启蒙，不仅解放了长期处于自我“蒙蔽”状态的人类和人类自由精神，而且也的确为现代社会文明提供了充分（人类）“主体化”的价值资源，使理性之光照亮了一切。但是，这种普世主义的道德启蒙带来了两个意味深远的后果：其一，由于它所依据的历史经验只是先行的西方现代化社会文明，其所赖以建立普世伦理的基本价值标准体系带有深厚的西方自由主义色彩，而将这一原本具有“地域性”和文化特殊性的伦理价值标准普世化为人类唯一普遍有效的价值标准，不可避免地隐含着西方文化霸权主义扩张的危险。其二，总体说来，这种现代普世主义伦理的基本价值精神和“现代性道德”的（启蒙）谋划，与整个西方社会的“现代性”是相辅相成的。西方社会的“现代性”内涵主要有三个方面，即个人主义、市场经济和民主政治，而从根本上说，隐含在这三个基本要素背后的核心理念则是自由主义，更具体地说，就是个人权利或个人主义的人权观念。这种个人主义的权利价值观念和取向，不仅导致了西方现代社会和现代文化的内在分化与冲突，埋下了社会价值关系分化冲突的祸根（如社会正义安排和公平分配等问题），而且更为深远的是，在此基础上逐渐形成和膨胀的人类“自我中心主义”，误导了现代人的基本行为方式和道德心态。自我中心的道德价值观念和伦理心态，使现代人既难以确保自由的个人与他人之间的平等相待，也难以保证先进文明或文化对文化“他者”的公平交往，亦难以保证人与自然之间的恰当交换关系。相反，它会导致自我与他人、文化自我与文化他者以及人类与自然之间的单向目的－手段关系，以宰制和利用的心态来对待他人、对待文化他者，以及无节制地掠夺自然资源、征服外在世界。现代社会或现代人所面临的日益严重的社会公平问题、文化冲突问题和生态（环境）伦理问题，不断地印证了这一点。

现代性的社会“情景”是分裂性的。为了激发社会的价值创造力（效率或实际效用是现代社会文明的第一目标），它确定并确信“个人主义”或个人自由权利优先，认为这一价值信念是激活社会物质生产的价值之源。而与这一核心价值相适宜的经济生活和政治生活方式，则是以自由公平交换为根本特征的市场经济和民主政治秩序。但这一社会模式严重忽略了问题的另一方面：首先，在强调个人自由或权利绝对至上的同时，如何确保人际平等。在两个被同样赋予绝对自由权利的个人之间，个人自由权利的实现只能有两种选择：要么，两者都放弃对自我权利（自由）的绝对要求，以求得某种合理性程度上的相互理解和妥协，最终有限度地实现各自的自由和权利；要么，两者都不肯放弃对自我权利或自由的绝对申认，最终导致互不妥协和互不相容的冲突乃至斗争。这是现代社会里一直存在的一个价值悖论。

其次，在建立和维护现代民主政治的同时，如何确保现代社会的公平合理秩序。政治民主和公平合理的秩序基础，都依赖于社会的公平正义，但正如当代美国著名伦理学家麦金太尔所尖锐指出的那样，在文化多元论的现代社会里，我们追求的究竟是“谁之正义？何种合理性？”（参见〔美〕阿拉斯戴尔·麦金太尔：《谁之正义？何种合理性？》，特别是原作者序言和他特别为中译本补作的序言，以及我为该书中译本所写的长篇译序，当代中国出版社1995年版）。脱离我们自己的文化历史传统，我们便难以形成真正的自我认同，而现代人的自我认同危机（“我是谁？”），又使现代普遍流行的“正义”、“合理性”或“理性”等价值概念成为了无所确认的、在所谓“普世规范伦理”中漂浮不定的象征符号。

再次，如何在确认西方现代化社会文明或文化模式的先行地位甚至是优越地位的同时，保证不同民族、国家、区域及其各特殊文化传统之间的平等对话和理解。这是一个更复杂更难于把握的问题。现代性社会的西方化特征极可能导致多元文明或文化之间的冲突。而如果仅仅立足于西方先行现代化文明的单一模式或价值标准来构建普世伦理原则，就会不可避免地产生文化殖民主义或文化话语霸权的问题。

最后，在确认人类的自我目的性地位的同时，如何避免人类中心主义，节制人类对自然世界的无限制的掠夺和破坏。现实的教训提醒我们，任何单纯的人类中心主义基础上的普世伦理，如同以某一特型文化传统为中心所建立起来的普世伦理一样，都难以逃脱价值霸权主义的归宿。不同只在于，前者以人类对自然世界的技术宰制为基本特征，而后者则以某一部分人对另一部分人的意识形态宰制为基本特征。

现代性社会情景的分裂性导致了现代社会文明本身的危机，也同样是造成现代性道德危机的根本原因。对西方现代性道德的危机，人们提出了各种各样的诊断和批评，形成了两种最具代表性的观点。以麦金太尔、查尔斯·泰勒、迈可·桑德尔为代表的“共同体主义”学派，站在新历史主义和文化传统的立场上，严厉地批评了“自由主义的个人主义”伦理学。麦金太尔明确指出，现代性道德理论是作为启蒙运动的思想产物而出现的，现代性道德的危机，证明了启蒙运动的现代“道德谋划”如同启蒙运动的整个现代性谋划一样，都已归于失败，而且还将失败。（参见Alasdair MacIntyre,After Virtue,the University of Notre Dame Press,1982,p.62）造成这一后果的根本原因，是因为现代道德理论为了追求伦理原则或规范的普遍合理性，不惜化约或撇开人类道德生活的历史文化情景和传统美德资源，使现代性道德成了一套抽象空洞的规范系统。对于不具备基本美德或道德品格的个人来说，这种抽象的伦理规范仅仅有普遍的形式外貌，却无实质意义的有效性。与之相对，后现代主义者则从左的方面向现代性道德伦理提出了挑战。他们认为，人类社会已经进入了一个多元歧义的文化时代，现代主义所宣扬的那种以普遍理性为规范基础、以“进步”为统一价值目标的现代伦理业已过时：无论是个人主义还是集体主义，也无论是普遍道义论还是普遍目的论，在面对后工业社会文化时，都会无所作为、无所适从，因为后现代社会是一个超个体化和超规范秩序的社会，任何普遍主义的现代性解释都不适用。

在传统主义与后现代主义的双重夹击中，坚持现代性道德文化立场的思想家，如罗尔斯、哈贝马斯等人，并不认为现代性社会和现代性道德业已寿终正寝。在他们看来，现代性社会及其道德文化的危机并不能归咎于“现代性”本身，而只能归咎于现代人类的“现代性”观念局限和行动方式。罗尔斯在批评功利主义这一主导性现代道德理论时，特别指出了后者以所谓“最大化”、“最优化”的理想主义目的论方式寻求伦理价值普世化的不可能性。他认为，可普遍化的社会伦理只可能是“最低的最大化”(minimaxmization)，而不能是“最优的最大化”。易言之，它只可能是一种社会基本层次上的普遍道义论伦理，而不可能是一种社会理想层次上的价值目的论伦理。（参见〔美〕约翰·罗尔斯：《正义论》第1编，中国社会科学出版社1990年版）哈贝马斯指出，迄今为止，我们并没有穷尽“现代性的视阈（地平线）”，“现代性谋划”（包括其道德谋划）没有真正完成，所谓现代性危机和现代性道德危机，可以通过现代性行动本身得以克服。（参见Jurgen Habermas,The Philosophical Discourse of Modernity,MIT.Press,1992）按照罗尔斯和哈贝马斯等人的观点来看，克服现代性道德危机的基本方式就是重建一种新的普遍主义伦理或可普遍化的价值体系。在罗尔斯那里，这种“重建”先是一种社会正义论伦理的“道德建构主义”("moral constructivism")（《正义论》为例），尔后是一种社会政治哲学即“政治自由主义”的“政治建构主义”("politicalconstructivism")（《政治自由主义》为例）。（参见拙文：《正义理念的伦理表达与政治建构——罗尔斯〈正义论〉与〈政治自由主义〉合论》，载《中国社会科学季刊》（香港），1997年冬季号，总第21期）而在哈贝马斯那里，这种“重建”则是基于社会批评理论或交往行动理论的哲学基础之上、并通过普遍语用学的方法所进行的一种可普遍化“商谈伦理”(discourse ethics)建构。罗尔斯和哈贝马斯的伦理学“重建”是否能够有效地克服现代性道德的危机，回答这一问题已经越出了本文的范围。需要在此回答的是，普世伦理的方式是否能够、且在多大程度上能够承诺摆脱现代性道德危机的使命。

二、普世伦理：一种新的可能性？！

毫无疑问，普世伦理是回应现代人类道德危机和现代伦理学理论危机的一种选择。罗尔斯和哈贝马斯重建普遍理性主义伦理学的动机之一，便是反驳现代情感主义和相对主义伦理学主张，力图以新的理论证明形式，恢复和发扬一种康德式的普遍理性主义伦理。

但是，近代以来，包括从康德到罗尔斯、哈贝马斯在内的形形色色的普遍理性主义伦理学，在价值导向上都没有真正摆脱所谓“现代性启蒙心态”，而在方法论上也同样没有超出近代以来的道德本质主义或道德形上学的樊篱。现代理性主义普世伦理的根本困境在于，它基本上遵循的是一条由“先验理性”的普遍预设开始，到“实践理性”的可普遍化结论的“道德推理”的伦理学构造理路。康德从先天分析形式（“理性人”或人的理性）出发，推出其普遍“道德律令”（关于康德及康德前后的道德推理理讼，可参见Robert Audi's Practial Reasoning,London,1989。尤其是该书的第1部分第3章）；罗尔斯通过预设“原初状态”、“无知之幕”的推论前提，推导出现代民主社会条件下不可缺少的两条基本正义论伦理原则；而哈贝马斯同样把建立“理想语言”和“公共论坛”看作是建立一种普遍有效的商谈伦理之首要条件。诚然，罗尔斯和哈贝马斯对普遍理性主义伦理的推理方式，已经在很大程度上脱出了康德式的道德形上学理路，即他们不再以预设某种绝对完善的价值理想为伦理学的理论前提，而是通过某种具体形式的逻辑前提预设，诸如“社会的基本结构”（罗尔斯）、“普遍语用学”（哈贝马斯），来发展其道德推理理论。然而，这种方式虽然摆脱了道德形上的先验普遍性假设，却并没有放弃对某种统一的普遍理性主义伦理学模式的吁求，因此，这种方式仍然带有明显的“道德本质主义”——即对某种统一不变的本质或原理的寻求——的理论色彩。

如前备述，近代以来的西方普遍理性主义伦理学典型地代表了“西方现代性”的基本价值精神。其要义至少有两个方面：一是其普遍价值的启蒙心态，即把启蒙运动以来所确立的“自由、平等、博爱（宽容）”当作现代人类道德价值的唯一尺度，从而赋予它普遍永恒的目的性价值意义。我把这称之为西方中心的价值一元论。二是其论证方式的普遍知识论取向，即把近代以来逐渐确立的科学主义思维方式当作寻求人类普遍伦理的唯一有效的思维方法。这一主张当然不乏其普遍合理性或有效性。但问题是，近代以来的唯科学主义思维方式，不仅隐含着某种西方权威主义的解释特权，而且这种思维方式本身也存在着无法克服的局限性——按照科学进步的概念来解释人类现代道德生活，并不能、实际上也未能解释现代社会和现代人类的道德实际。一个显而易见的事实是，现代社会和现代人的道道生活，并不完全符合现代科学主义的单向“进步”图式。相反，正是由于现代社会和现代人对科学技术的盲从，导致了现代性的道德危机，比如生态和环境的破坏、实利工具主义的道德价值心理、某些技术伦理难题（如计算机信息网络的黄毒问题），等等。

由此看来，以罗尔斯、哈贝马斯等人为代表的当代西方伦理学家所提供的普世伦理设想，虽然在一定程度上超越了近代西方先验理性主义的普遍伦理学视景，但从先验理性主义到实践推理的理性主义，还只是跨越了道德形上学的栏栅，却没有跨出西方价值中心主义或西方现代性的“地平线”（"horizon"，又译为“视域”或“视界”）。而如果仅仅停留在西方现代性立场上来寻求普世伦理，那么，普世伦理的可能性与合法性就会成为疑问。

但是，我们还可以发现一种新的可能性：这就是在一种真正的“世界性视景”或者多元文明或文化的平等对话之基础上，寻求现代人类的道德共识，并在此基础上建立某种限度的普世伦理的现实可能性。在由当代普世伦理的主要倡导者之一、德国著名神学家汉斯·昆（Hans Kung，——译孔汉思）所起草的《世界宗教议会走向全球伦理宣言》中，普世伦理或全球伦理被给予了这样的界定，其云：“我们所说的全球伦理，并不是指一种全球的意识形态，也不是指超越一切现存宗教的一种单一的统一的宗教，更不是指用一种宗教来支配所有别的宗教。我们所说的全球伦理，指的是对一些有约束性的价值观、一些不可取消的标准和人格态度的一种基本共识。没有这样一种在伦理上的基本共识，社会或迟或早都会受到混乱或独裁的威胁，而个人或迟或早也会感到绝望”。（〔德〕孔汉思、库舍尔编：《全球伦理——世界宗教议会宣言》，四川人民出版社1997年版，第12页。黑体系原文所有）按照汉斯·昆的解释，这样一种全球伦理应当是“由所有宗教所肯定的、得到信徒和非信徒支持的、一种最低限度的共同的价值、标准和态度”。（同上书，第171页。黑体系引者所加）

不难发现，汉斯·昆等宗教界人士对全球伦理的理解，已经有了某种跨文化系统、跨宗教派别和跨地域文明的“全球性（或世界性）视野”，甚至有了一种超社会意识形态的文化价值理解。与现有的道德哲学或伦理学的普遍主义探究方式相比，这种全球伦理的理解或追求具有如下三个更容易为人们普遍接受的优点：第一，它立足于宗教或文化多元论的事实基础，有可能成功地避免某种形式的“道德本质主义”的普遍化诉求。第二，它至少在形式上脱出了西方“基督教文化中心论”或西方价值优越论的思维框架，使它有可能超出所谓“文明或文化冲突论”的两分性西方思维定势。第三，其“最低限度”的理论目标限定，使其在保持一种现实合理性之文化姿态的同时，也保持了一种文化价值和思想观念的开放性，因而避免了因某种“统一性”的寻求而易于产生的思想自封性。

然而，我们仍然需要对这一探究方式作进一步的理论思考。理由同样有三：首先，该探究方式或模式的基本文化背景是宗教的，即使在最理想的意义上看，也只能被看作是多元宗教的。这一背景使得经由该探究方式所得出的普世伦理不可避免地带有宗教价值理想的色彩。宗教是最基本的文化现象之一，但它并不是最普遍的人类文化现象，因而，宗教不适宜充当普世伦理的基本背景。其次，宗教背景下所表达的普世伦理不可避免地或多或少带有宗教话语权威的色彩，而这一点将难以被人们所普遍接受。因为，作为一种可普世化的伦理系统，其话语应当既不同于任何一种特殊的道德语言，也不同于任何一种特殊的宗教话语；普世伦理的话语必须是能够为文化对话的多方所理解的，或是能够进入多元文化传统交往或沟通过程的。换句话说，其话语既不是耶稣基督的声音，也不是孔子或苏格拉底或默罕穆德的声音；既不是康德或罗尔斯或哈贝马斯的声音，也不是比如说汉斯·昆或斯威德勒或库舍尔的声音，然而，它又应该是为这些神灵或思想家或学人及他们所代表的各民族各宗教传统各文化地域的人们所能理解的话语系统；其话语或对话语境必须具有某种程度的普遍相容性，其语词或词汇也应当是可以为参与沟通和对话的人或文化传统所能共享的。最后，将多元文化传统比较作为寻示普遍伦理共识的基本方式，并不意味着人们可以放弃或忽略正当理性推理的基本逻辑论证方法，而这一点正是宗教文化证明所难以充分展示的。

三、方法问题：文化的与理性的

上述分析似乎将我们的思路引向了本文开始所说的第三个问题，即如何建构普世伦理的问题，亦即建构普世伦理的基本方法或探究方式问题。

如果我们把普世伦理的理论视域定位在全球伦理或世界伦理的范围，那么，文化比较的方式将是不可缺少的。普遍理性的道德推理或科学逻辑的证明，当然是建立和论证普世伦理所必需的基本方法，这是没有问题的。但更为复杂和重要的是，在现代人类文化多元论和政治经济多极化的格局下，达成普遍伦理规范一致的首要前提，是沟通各特殊文化传统或地域差异性文化，在不同民族、国家和区域的特殊的道德文化谱系之间展开对话和讨论，甚至是进行反复的比较和讨论。没有这种文化传统之间的相互对话和理解，所谓普遍理性的论证就不可能是真正可普遍化的。相反，极可能人为地产生麦金太尔教授所疑惑的那种无主体承担者的正义和合理性（“谁之正义？何种合理性？”）。是故，我们由此所能够推出的基本结论只可能是：建立或论证普世伦理的基本方式必须是文化－哲学的。

要使得多元文化的沟通、对话和理解成为可能，首先需要对各文化传统作出充分而完整的诠释，以便建立各文化传统间的以话语境，进而在此基础上清楚而连贯地叙述自身的道德谱系。用哲学的术语来说，就是要建立一种多元文化的交互主体性融合视景，杜绝任何形式的单一文化价值体系的一元化。因此，文化宽容和同情理解是必不可少的。由于各文化传统都具有自身独特的历史脉络和文化价值取向，这种特殊文化传统和特殊道德谱系的自我诠释和叙述，还必须是历史的、具体情景内的。文化传统的构成性差异和历史性差异是客观存在的，且这种差异有可能构成不同文化传统之间文化势力和资源潜力的强弱差别，但这种差别不应当成为任何形式的文化歧视或价值优越感的充分理由。普世伦理既反对任何形式的文化独白和话语霸权，也反对任何形式的文化封闭或道德怀疑论。麦金太尔教授曾经谈到，即使像东西方道德文化传统这样有着极不相同的文化价值内涵和话语规则的不同传统，也应该相互学习，通过学习对方的文化，包括语言和语言习惯、哲学旨趣和道德伦理，不同文化传统间的相互理解和对话才有可能，不同文化叙述之间的话语翻译才有可能。（参见麦金太尔为其《谁之正义？何种合理性》一书所写的中译本序言）

但是，文化传统的自我诠释和叙述，还只是在某种特定解释框架内呈现其特殊文化价值取向和道德言路，只是为各文化传统或道德谱系之间的对话提供了一种可能的条件。即是说，文化传统的诠释和叙述本身，还不能构成多元文化传统及其诸道德谱系的整合。这种整合的实现，需要某种程度上的文化相容性，需要一定程度的价值认同和道德共识，首先是各文化传统之间的道德情感和道德意愿的共享。文化相容性或价值认同感的建立，不单需要文化诠释或传统叙述层次上的沟通，更根本地是在各文化传统和道德谱系之间寻求某种程度的公共理性或普遍合理性，这就是普遍实践理性亦即“普遍伦理规范一致”的求证方式，也是我们通常所说的普遍理性证明方式。

实践理性的普遍性求证与理论理性的普遍性证明并不完全一样。在这一点上，康德关于“纯粹理性”的“批判”（论证）与“实践理性”的“批判”（证明）之间的区分是有其合理性的。在康德看来，纯粹理性层次上的普遍性证明，乃是一种先验的形式分析工作，严格的逻辑推理使我们有可能获得清晰明确的逻辑真理。如果满足该逻辑真值命题所需要的充分必要条件，则该逻辑真理便可得到经验事实的普遍证实或验证——除“物自体”之外。然而，实践理性层次上的普遍性证明却不是纯逻辑的。由于实践理性直接关涉人类的道德义务行为，它无法避免人类行为的经验限制，比如人的情感、心理、行为动机和意愿（意志）等等。但这并不意味着有关人类道德行为的判断、法则只能是个人主观性的，恰恰相反，由于道德行为固有的道义规范性，我们仍然可以基于人类普遍理性和善良意志的前提，推演出普遍有效的道德行为规范或法则。其与纯粹理性之普遍性证明的不同在于，它不能仅仅借助于纯形式的或逻辑的推理方式，而只能通过把先天形式分析与后天经验综合结合起来。

康德的分析是有道理的。至少他已经看到了人类德道生活和道德行为的内在主体性特征和外在普遍化要求的双重特点。但是，康德对普遍实践理性的求证方式仍然是从先验前提预设出发的。甚至，直到今天的罗尔斯和哈贝马斯，仍然遵循着这一论证方式。我曾经将这一普遍理性的证明方式称之为“自上而下”的理论论证方式，并指出了它固有的难以摆脱的先验预制程序的论理局限，而事实上，正是这一局限导致了康德及其追随者在伦理学上的理想主义偏颇。由此，我主张另一种普遍实践理性的求证方式，即我所谓的“自下而上”的公共理性或普遍合理性的证明方式。（参见拙文：《公共理性与普世伦理》，载《读书》杂志1997年第4期）这种方式的基本要素有四点：第一，它不从任何形式的先定假设出发，而是从人们的日常生活世界或文化道德事实出发，在道德经验推理的基础上，探讨各种可以相容的或相互性的道德伦理共识，进而求证人们可能或实际已经共享的普遍性伦理规范。第二，从日常道德经验出发，也就是从差异性出发。这里所谓的差异性，不仅是指道德个人之间的差异性，同时也是指不同道德文化传统之间的差异性。用哲学的术语来讲，它可以被看作是一种在差异中求认同（同一）的普遍合理性求证方法。在我看来，以差异和实际经验为起点，更能体现普世伦理对现代文化多元论事实的客观尊重，因而从一开始就在方法论上防止了道德价值一元论或伦理总体主义或文化霸权主义的危险。第三，自下而上的普遍合理性论证过程，是一个求同存异、和而不同的过程。这也就是说，它寻求道德共识，但并不因此排斥道德分歧。在普世伦理的视野里，差异并不只是一种消极的因素，不如说，它本身乃是一种必要的积极因素。原因在于，基于经验生活底层的普遍性道德推理，在具体差异的多样性实际情景中，更具有理论张力，其对具体差异的敏感恰恰是一种成熟健全的实践理性能力的反映。最后，自下而上的普遍合理性论证过程，永远是一个开放的探究过程。它首先追求的是最起码意义上的普遍伦理规范或规则，但这并不妨碍人们和各社会文化共同体对更高的道德价值理想的自我追求。充分发达的“公民美德”，乃至各种个人内在主体的价值信仰，在普世伦理的框架内都是允许的、值得尊重的。需要强调指出的是，普世伦理对价值理想的开放性，是建立在普遍化的基本伦理规范之基础上的。所谓“最低的最大化”(minimaxmum)或“最起码要求”(minimal requirements)，仍然是普世伦理的优先目标或第一目标。

明确了上述四种要素，我们就可以大致把握普遍的实践理性或普遍合理性证明的基本含义了。不独如此，上述四个方面的要素规定，也可以使我们免除对普世伦理的文化价值一元论或道德话语的霸权主义担忧，因为它立基于现实的或日常的道德生活，以尊重各种差异性为第一要义。所以，这一论证方法更利于解释现代文化多元论和人类道德文化的多样性，开拓人类多样性文化和道德价值的丰富文化资源。而且，以日常道德经验生活为出发点来论证和推理普遍理性的伦理规范一致，也比那种自上而下的普遍理性主义证明方法更能避免道德意识形态化的价值扩张。在被丹尼尔·贝尔称之为“意识形态终结”而文化多元化趋势日见强盛的今天，保持对这种价值扩张的理论警惕，尤其有着特别重要的意义。

（来源：《哲学研究》(京)1998年10期）