【甘绍平vs高兆明】克隆人的人格与权利问题
克隆人人格与权利问题研究[1]
——兼与
高兆明
根据苏格拉底的思想“助产术”，人们获得真知的过程就是不断诘难质疑的过程，认识、真知在面对诘难质疑的辨析中趋于明晰。而在波普看来，认识的过程就是证伪的过程，证伪就是证实。质疑、证伪是通向真知的途径。
《甘文》的这种基本论理论证，代表了当今人们对于克隆人技术问题哲学反思的一种倾向性识见与基本论理。现时来自于人权维度对于克隆人技术问题反思的伦理论争主要聚焦于三个方面：克隆人的人格独特性或惟一性；克隆人的尊严；克隆人的权利保护。从人权维度反思克隆人技术的研究与应用，这无疑极为重要。然而，问题的关键在于：究竟如何在克隆人技术问题上准确合理理解人权，如何具体准确把握与理解克隆人的人格独特性、人格尊严及其自主自决权。
一、克隆人的人格独特性
为了保持思维的严格逻辑性，当我们发问“克隆人是否具有人格独特性？”时，必须首先明晰此“克隆人”、“人格”及“独特性”概念的具体规定性。本文中“克隆人”概念指通过人工无性生殖技术所出生的人。
“人格”概念在不同学科中使用具有不同的含义。在社会学中人格指人的特性与品格，它是人在一定社会中的地位和作用的统一。在哲学中“人格”与“人”是同义词，它指自由意志的存在。在心理学中人格即个性，人们相互间的不同，原在于人格的差别。等等。尽管上述不同学科领域对于人格概念有不同的具体理解与规定，[3]但是，在这些差异性规定背后却存在着某种共同的内容：均没有仅仅在自然生命体的意义上，而是在人的丰富内在规定性的统一性，在人的社会性与个别性、生物－心理－社会统一性的维度上规定与理解“人格”。“人格”是具有丰富内在规定性的统摄性概念，与“人”相当。
“独特性”是与普遍性、共性相对的概念，独特性就是特殊性、个性，就是一事物不同于他事物的内在规定性，正是在这个意义上，独特性又是惟一性。独特性、特殊性首先不是个量的概念，而是质的概念，是事物间的异。正是此异使得某事物成为特殊的、惟一的。先哲讲同一棵树上没有同样的两片树叶，其主旨就是讲异，就是讲每一个个别存在都是惟一的。事物只要有自身的特殊性、个别性，就有其独特性与惟一性。
这样，当我们问“克隆人是否具有人格独特性？”时，就是在问：通过无性生殖方式出生的人是否具有自身的特殊性与唯一性？是否在生物、心理、社会层面具有其独特性？
1、克隆人生命独特性的遗传学证明
“克隆”、“拷贝”这一类字眼，容易使人们以为借助于克隆技术生殖出的生命体在遗传基因上具有与亲本的完全绝对一致性。这其实是种误解。
根据遗传学理论，基因遗传是个极为复杂的过程。首先，遗传信息不仅存在于细胞核中，也存在于细胞质中。其次，基因遗传有基因型与表现型之分。遗传基因未必必定呈现为性状。在个体发育过程中遗传从基因型到表现型，离不开机体乃至细胞内外环境的作用。严格地说，表现型是基因和内外环境相互作用的结果。同一基因型在不同的环境条件下往往会产生不同的表现型。例如，不同的子宫环境对胎儿的表现型会产生不同的影响。再次，基因的表达有一个调节和控制系统。受精卵与体细胞同样拥有个体的全部遗传信息，但体细胞所携带的遗传信息通常并非全部都能表达，而只能是在一定条件下部分遗传信息有秩序地表达。
克隆人与其亲本在遗传基因及其性状表现上的关系，只是一种近似关系而非等同关系，它们的亲近程度甚至还不如同卵孪生子在遗传基因及其性状表现关系上的程度密切。从生物学上说，同卵孪生子是从同一个受精卵分裂发育而来，他们的遗传基因至少在最初阶段具有完全一致性。[4]相比之下，克隆人与其亲本之间的生物学差别较之同卵孪生子间可能要明显得多。一般而言，克隆人的过程是将人A体细胞中的细胞核取代人B卵细胞的细胞核，使人B卵细胞具有人A的遗传基因。但是，生物的遗传基因并不都在细胞核中，细胞质中的线粒体也有基因，它们也参与基因的复制与表达，进而控制人的生理性状形成。正是在这个意义上，克隆人的基因实际上与人A并不完全相同，二者在最初阶段就具有生物学上的差别。克隆人与其细胞核供体在生物学上的共性并不会比同卵孪生子间更多。所以，克隆人在生物学维度上只是其亲本的类似的复制品，二者并不完全相同。
即使是通过人工的方式将同一女性的体细胞核融入其去核卵细胞后再植入其子宫孕育，情况也不会有根本的变化。如果某一女性以自身为细胞核与卵细胞供体，并将这种经过融合后的卵细胞重新植入自己子宫中怀孕后生育出的孩子，是否这个孩子在遗传基因及其性状表现上与该女性完全一致？如果仅仅考虑到提取体细胞核及卵细胞这一静止时间点，那么，在理论上应当承认二者的完全一致性。然而，如果在动态的思维方式下考虑问题，如果考虑到该女性自身在生命生长发育过程中存在的基因突变之可能，考虑到经过体细胞核融合后的卵细胞在子宫内生长发育时由于母体内外环境变化而可能引起的对基因复制之影响乃至基因突变，考虑到由于克隆人后天环境因素影响而导致的基因性状表达或基因突变，那么，也不能否定二者在基因上的某种差异性，尽管这种差异有时可能极小。如是，这种情况亦不能否证克隆人在生物学维度上相对于亲本的独特性。
曾以克隆出多莉羊而闻名遐迩的英国罗斯林研究所的科学家们，后又通过克隆技术利用基因完全相同的绵羊胚胎细胞繁殖出4只绵羊，这些绵羊长大后，在体貌特征和行为习性方面出现了明显的差异。罗斯林研究所的研究人员在分析了造成这种情况的原因后认为：从总体上说，利用克隆技术复制两个在生物学上完全一致的生物是不可能的。[5]
2、克隆人人格独特性的心理学证明
在心理学意义上，人是否能够被克隆？或者换言之，克隆人与其亲本是否在心理学意义上具有完全一致性？至少到目前为至的心理学理论研究所给出的只能是否定性回答。
根据弗洛伊德的心理分析理论，成人心理结构由本我、自我、超我三部分构成。“本我”系人与动物所共同具有，它由生命的原始本能性冲动构成，受快乐原则支配；“自我”则是人格的执行者或现实存在，受现实原则支配；“超我”则是人格的道德部分，它由良知与自我理想两个部分构成，受自我理想的支配。在弗洛伊德那里，“自我”是“超我”对于“本我”的节制与抑制。人作为一个现实的“自我”存在，并不是纯粹的自然“本我”，而是“超我”作用下的具体存在。这里的关键在于“超我”。而根据弗洛伊德的看法，“超我”并非人先天具有，而是人后天社会化过程的结果，它是儿童从早期惩罚与奖赏体验中所内化了的经验，正是儿童早期经历中的经验决定了其长大后的人格。尽管我们可以对弗洛伊德的心理分析理论发表不同的意见，但是，如果我们不是拘泥于弗洛伊德的具体表达方式，不是拘泥于我们自己可能持有的不同意见，而是关注弗洛伊德通过自己的方式所表达的更为深刻内容，那么，我们就会发现隐藏在弗洛伊德心理分析思想背后值得重视的思想内容：原始本能人人均有，但是构成人与人之间差别并使得人成其为人而存在的，却是一个人的后天生活环境及这个生活环境中所包含着的价值要求的内化。一个刚刚来到人世间的儿童，处于不同的具体生活环境，会有不同的心理结构与人格类型。如是，克隆人尽管与其亲本在遗传基因上基本一致，但是由于其生活环境的差别会造成二者在心理结构上的差别。即使是取婴儿A的体细胞核与其母亲的去核卵细胞经融合后再植入其母亲的子宫内生长发育出克隆人B，克隆人B的生活环境亦不同于婴儿A。家庭中的伦理关系、长幼秩序及父母的期望等等均会有所不同。这种差别会对二者的心理结构形成产生重要影响。
皮亚杰的儿童认知心理发生学以另一种方式揭示了每个生命个体的心理独特性。皮亚杰从发生认识论维度揭示，儿童心理发生是个体内环境与外环境相互作用的过程。在这个过程中，个体的认识结构通过“同化”与“调节”两种作用与机能，“适应”新环境，进而实现认识结构的不断发展。“同化”是将外部刺激纳入既有的认识结构，它不能使既有的认识结构发生变化或创新。创新或变化靠自我“调节”。“调节”是引起与促进既有认识结构变化与创新以适应外部环境的过程。个体通过“适应”达到“同化”与“调节”的动态平衡。如此无穷。[6]至少就我们所关心的关于个体心理唯一性问题域角度而言，皮亚杰通过儿童认知心理发生理论以自己的方式至少向我们揭示了两点：其一，社会与情感因素在儿童心理结构形成与演进中的作用；其二，儿童既有认知结构对于此后心理结构内容的影响。而这两点均表明个体心理唯一性的现实性。因为，每一个人所处的社会与情感环境因素并不可能完全一致，每个人在这不同的社会与情感环境中所形成的不同认识结构对于特定外部环境的“同化”、“调节”方式不同，且这种不同会在无限开放可能的“适应”过程中不断被加强与放大，进而使现实生活中即使有着大致相同原初生活条件的不同个体，也会形成各自不同的心理特征。就克隆人而言，尽管人们可以使克隆人与其亲本保持遗传基因上的基本相同，但是，却既无法保证克隆人与其亲本的社会与情感环境完全一致，也无法保证彼此在认知结构上的原初一致，更无法保证彼此由于认知结构不同而对于外部环境的“同化”与“调节”的完全一致。
马斯洛的需要层次学说亦为我们提供了关于个体心理唯一性的另一种理论解释。马斯洛从人的需要来解释人的动机与心理现象。马斯洛认为人有五个层次的基本需要，这五个层次相互联系并具有优先性关系。占优势层次的需要支配意识，成为行为组织的中心，不怎么占优势的需要则被削弱；当一种需要得到相当良好满足时，另一种更高的需要就会出现并转而支配意识，成为行为组织的中心。）最基本需要具有类似本能的性质，高级需要无论在个体还是在类的演进中均是演化进程中较迟的产物。人的需要是一个由低级需要向高级需要演进的过程。根据马斯洛的理论，一个人的生活环境将决定其基本需要的满足状况，以及基于基本需要满足基础之上所形成的高级需要的产生。这样，我们可以假设：存在着孪生子C、D，由于特殊原因，C从小就生活在国泰民安的社会环境中，D从小就生活在剧烈动荡、基本需要得不到满足的社会环境中，那么，一般说来D要产生较高级的需要则较为困难，相反，C却较易。同样，D要形成如同C的高级需要以及通过高级需要满足获得高峰体验，亦要困难得多。不仅如此，根据马斯洛的需要层次理论，C由于已经形成高级需要并占据价值中心地位，那么，C对于低级需要的态度也会发生不同于D的变化，不再那么重视与在意低级需要，进而表现出精神境界的提升。如是，则C与D尽管是孪生子，具有遗传基因上的相同性，但是，由于生活环境的不同，其心理结构却大不相同。如果C、D生活在同样的社会环境中，则考虑到在基本需要得到某种满足后由于各自对于生命存在意义的理解之某种差异，以及性趣、爱好、情感上的偏好，则会在需要的内容上呈现出多样性之差异，因而，二者在心理内容上亦会呈现出各自的独特性。[7]]孪生子尚且如此，更何况克隆人。
根据以上考察，我们就不难得出如下结论：尽管克隆人具有与其亲本大致一致的遗传基因，但是，克隆人作为现实的存在者却有着不同于其亲本的心理特质。
3、克隆人人格独特性的社会学证明
在社会学意义上，人不能够被克隆。人们可以通过克隆技术复制出一个与其基因亲本大致相似的自然生命体，却无法复制出具有完全相同社会属性的人。
具有人的基因，只是表明具有成为人的物质基质，但却并不能表明其必定会成为人。遗传是行为形成的必要条件，但不是充分条件。例如，人们曾发现的“狼孩”、“猪孩”、“羊孩”，虽然具有人的全部遗传信息，但因生活环境的彻底改变，早期社会影响被剥夺，在关键时期缺乏社会信息的输入，不能被人化或社会化，以致其不仅不能与人类正常交流，甚至连通常生物学意义上的人类行为均缺失，在生物学意义上成为异类。
作为现实的人是社会性的存在。人是一切社会关系的总和，马克思这一为人们所熟知的思想与其说是在给人下定义，毋宁说是在揭示认识、观察人的思想方法：从人的社会关系中来认识、把握人，离开了这一点，对于人的认识就是空洞抽象的；人性不在于其自然性，而在于其社会性。马克思的这一思想方法对于我们认识克隆人的现实存在同样具有深刻的方法论指导意义。人不是纯粹的生物性存在，人是社会性存在。正是人的文化传统、物质生活方式、交往范围及其类型、社会教育状况等等，造就现实的人。
“即使具有同一遗传结构、处于同一文化和社会环境内，生命及其受制约的模式也是多变的。独一无二的基因型与独一无二的环境相互作用以一种独一无二的方式产生独一无二的个体。即使一个无性生殖的基因型不是独一无二的，当它与自己的环境相互作用时，也形成独一无二的个体。”如果不是因为孟母三迁教子，很可能中华民族历史上就不会出现一个令后人仰慕的亚圣。一个人的自然生命只为其提供了一个可以充分展示自身存在及其价值的物质载体，他／她究竟会成为什么样的人，却是后天使然。人是其所生活于其中的那个社会环境的产物。一个人社会生活环境的不可重复性，决定了其社会性的独特唯一性。
我们再以有性生殖出生的同卵孪生子为例对此作进一步说明。同卵孪生子先后从母亲的子宫中降临人世，这种降临人世的先后序差只是一种自然顺序。然而，就是这数分钟或数十分钟的出生时间差序就确定了同卵孪生子的长幼之别。对于这种长幼之别，社会赋予其不同身份角色及其要求，且这种角色规定及其要求在同卵孪生子其后的成长过程中会形成无形但却不可忽视的作用。同卵孪生子存在的性格、个性差异，已经是人所众知的事实。如果同卵孪生子出生后生活在不同的家庭中，生活环境的不同将对个人的性格、智力、素质产生不同的影响。同卵孪生子在遗传基因上的一致性，要高于克隆人与其亲本在基因上的一致性。同卵孪生子人生尚且如此，更何况克隆人。
克隆人一旦被分娩出世，则在其独特的生存、生长环境中接受他人所无法取代的社会文化教育和熏陶，进而形成自己独特的心理和个性。“尽管我们的生活方式对遗传不起直接的作用，但我们仍然可以对遗传起间接的作用。这种影响的途径叫做选择。”个体存在的社会性环境，是我们认识与理解其行为、心理时无法回避的关键性因素。克隆人虽然和其亲本具有基本一致的遗传基因，但由于各自所拥有的社会文化环境却可能使二者之间塑造成不同的社会人。他们之间可能貌似，但却神异，各自均有其独特的人格内容。
当克隆人技术出现后，人们曾普遍为之担忧，担忧社会邪恶势力运用这种技术制造反人类人物，诸如希特勒、墨索里尼等；也有人曾为之欢呼，以为可以运用这种技术制造出伟人天才，进而推进人类文明进步。其实，这些想法过于简单。正如前述，克隆人只是与其亲本有大致相同遗传基因的生命体，他／她并不具有其亲本生长生活的社会环境，因而其认知、情感、意志，其社会行为方式与价值取向等方面的具体内容，可能会有重大差别，有时或许是根本性的差别。我们没有理由肯定用莫扎特的遗传基因能够制造出另一个与莫扎特一样的音乐天才，我们也没有理由肯定用希特勒的遗传基因能够再制造出另一个与法西斯希特勒一样的法西斯者。[8]既然同一块麦田、同一种麦种在不同的气候、不同的耕作条件下会有不同的收获，那么，我们又怎能指望象人这样复杂的存在物，在不同的社会生活环境中会塑造出一样的人？
4、克隆人人格独特性的哲学证明
萨特曾用“偶遇”概念表达人的存在关系。尽管萨特是在否定性意义上使用这一概念，并借以揭示资本主义现代性社会中人际关系的疏离特质，但是，这并不妨碍我们从萨特的阐释中读到隐藏在背后的更为一般之内容，这就是现代性社会中人的一般存在样式。现代性社会是一个交往关系极为普遍、极为复杂的社会。在这样一种社会交往关系中，作为单个人的具体存在及其交往活动，充满了“偶然”性以及由偶然性所规定的前所未有的复杂性与个别性。也正是在这种复杂性与个别性中，塑造出一个个活生生的具有个性的生命主体。每个人表现出来的个性，“不经意中”造就的自我，塑造成的人格形象，是其生活世界中某种特定过程、特定时空中大量难以确定的偶然性交互作用的产物。尽管我们可以在特定时空背景下能够大致地描述这些生活环境的基本特点，但是，我们却根本无法预料这些特定环境中的每一个具体细节，以及这些每一个细节因素对每一个人所可能产生的影响。尽管我们不是一个宿命论者，也不是一个对命运持绝对偶然性的虚无主义者，但是，我们却不得不承认偶然性对于一个人人生、人格的影响，不得不承认所有的偶然因素对人生都可能起到了或大或小的作用。人生中的每一个偶然性，就是一种特殊的交往过程、一种独特的交往关系。我们正是在这每一个具体交往关系中成为自己。正是在这个意义上，存在中的“偶遇”性构成了每一个具有个性的人。“偶遇”以及一连串“偶遇”的不可重复性，决定了每一个人社会性的独特性。
海德格尔曾用“在场”实现了20世纪的哲学转向。“在场”是对“不在场”的“遮蔽”，“不在场”是未出场但在“在场”背后起作用的东西。“在场”是“不在场”的显现，“在场”是“在场”与“不在场”的统一。因而，具体事物均是处于“在场”与“不在场”之间，是“在场”与“不在场”的统一。每一个“在场”的存在物，都有其“不在场”，正是这些“不在场”构成了“在场”并给“在场”提供根据。当我们审视眼前所见物时，须看到被其遮蔽了的不在场，须把握隐藏在其背后并决定了该物不是他物之因素。事物的“在场”植根于“不在场”。而这种事物“在场”的“不在场”却是无穷尽的（或远或近，或直接或间接，或有形或无形，或重要或不重要），既极为复杂，又充满了偶然性，具有不可重复性。因而，由这些被“遮蔽”了的充满了复杂性与偶然性的“不在场”所决定的“在场”事物，就具有不可重复性。克隆人与其基因亲本作为两个“在场”的具体存在物，各自有其特有的“不在场”，正是这些“不在场”因素使得各自是此而非彼。
人不能两次踏进同一条河流，同一棵树上没有两片同样的叶子，隐含在古代哲人诸如此类思想中的真实思想内容是：每一个个体的存在均是唯一的。就人而言，这种生命的唯一性不仅仅在于其包括基因特殊性在内的自然生命的独特性，更重要的还在于其生存环境、生命经历、生活阅历、交往方式以及对于生命、存在把握与理解所构成的存在统一体，都具有不可重复之独特唯一性。因而，尽管人们可以通过克隆技术复制出具有大致相同遗传基因的人的自然生命体，却无法复制出人自身。在严格的意义上，人是不可被复制的。每一个人都有其独特的人格与尊严。
二、“克隆人权利”：真实或虚幻
无论通过何种方式出生的人，都应当具有平等的人权。克隆人（如果存在的话）是人的一个特殊部分，他们应当与其他人一样拥有平等的权利。正是基于这种人权价值信念，我们在反思克隆人技术问题时，必须对于克隆人的权利给予极大关切，并从克隆人的立场考虑问题，以避免由于我们的轻率而可能对他们乃至全人类造成的伤害。显然，我们关注克隆人权利，其基点是：克隆人是人，他们作为人应当享有的平等权利及其保护。
不过，“克隆人权利”亦是一个极为模糊的概念，必须仔细辨析，以免陷入虚幻。
1、“克隆人权利”主体
根据前述对于“克隆人”概念的理解，当我们说“克隆人权利”时，指的是通过无性生殖方式出生的一类特殊人群的自由权利，它所要考量的是这一部分特殊人群的自由权利及其保护问题。这里隐含着：此权利主体是通过无性生殖方式出生的特殊自然人群，他们与通过有性生殖方式出生的人一样均是自然人群中的一部分；这种特殊人群与通过有性生殖方式出生的普通自然人群一样，享有平等的自由权利；由于他们出生方式的特殊性，一方面，他们可能形成某些特殊权利诉求，另一方面，他们平等自由权利在某些方面需要给予特别的关注，以免受到伤害。
换言之，当我们在考量通过无性生殖方式出生的自然人群及其权利时，是相对于有性生殖方式出生的自然人群而言，其考量的立足点不是两种类型人群的共同性，而是其特殊性，即，考量的核心不是他们作为人都应具有的平等的基本自由权利这样一些共同权利内容（这些是作为人存在所共同面对并应共同享有的权利，因而克隆人自然应当享有），而是作为权利主体的克隆人由于其出生途径的特殊性而可能引起的特殊权利诉求及其保护。这样，当我们将有性生殖与无性生殖方式出生的两类自然人的权利作为考量对象并揭示各自的特殊性时，其旨趣就并不是两类人群的共同权利，而是克隆人这一特殊自然人群的特殊权利，诸如人们已经提出的克隆人的在财产权、婚姻权、隐私权等方面所可能面临的特殊问题。[9]通过对这样一些特殊权利问题的考量，全面把握或评价克隆人技术应用的应当与否。
《甘文》提出要保护克隆人的权利，这无疑是合理且深刻的。然而，其关于克隆人权利诉求的论述及其内容，却与主旨南辕北辙，乃至成为一个伪论证。《甘文》事实上将“克隆人”这一权利主体理解并规定为尚在母体中的胚胎或胎儿，其权利诉求是胚胎或胎儿对于遗传基因自然基质内容的诉求，并据此进一步提出其“惟一性”、“自主性”、“自决权”等权利要求。《甘文》对于作为权利主体“克隆人”的这种理解与规定，其学理逻辑上的正当性与合理性值得怀疑。
这种学理逻辑上的正当性与合理性疑问主要集中在两个方面：其一，是否胚胎、胎儿有其权利诉求？其二，如有，是否这种权利诉求就是克隆人胚胎、胎儿所特有？对于前一问题，由于考虑到关于“人”究竟从何开始算起这一暂时难以说清、难以达到普遍共识问题的复杂性，考虑到不至于陷入由此而引出的琐细且牵涉到宗教、哲学、胚胎学与产科学等论争之中而偏离主题，更重要的是，考虑到胚胎、胎儿阶段是有性生殖与无性生殖均不可避免的阶段，而不是其中某一生殖类型所特有，因而，我们对此存而不论。现在的问题是：如果说胚胎、胎儿真的有其权利诉求，那么，这种权利诉求是否为通过无性生殖方式孕育的胚胎、胎儿所独有？如果回答是肯定性的，则至少在逻辑上说不通。这表明：第一，至少在克隆人权利及其保护问题上，引出胚胎、胎儿的权利诉求，这没有特殊性；第二，如果认肯所有胚胎、胎儿都有这种“自决权”诉求的话，那么，就会得出一系列荒诞的命题。在思考克隆人权利及其保护问题时，将权利主体由自然人上溯到胚胎、胎儿的思维进路，如果说不是失误的话，那么至少可以说是无意义的。
当我们说“克隆人权利”并用以指称克隆人权利及其保护问题时，首先应区分何为真问题，何为伪问题，哪些属于本论域，哪些不属于本论域。我们在研究克隆人权利及其保护时，能够作为权利主体存在的克隆人，并不是胚胎或胎儿形态的存在，而是作为自然人的存在，这是一类通过无性生殖方式出生的特殊自然人群。作为权利主体的这类特殊人群，由于其出生方式的特殊性可能会在权利问题上形成一系列特殊性问题，且这些特殊问题有可能伤及其平等的自由权利，对此，我们必须直面正视。这些才是我们关注克隆人权利的焦点之所在。只有合理准确把握了克隆人权利主体，才能对克隆人权利诉求内容有合理准确的认识。
2、“克隆人权利”诉求内容
这里有必要进一步提出克隆人权利的真实性与虚幻性，并进而区别真实权利与虚幻权利的问题。此处所谓真实权利与虚幻权利，并不是在通常政治学意义上而言，[10]也并不是在通常政治经济学意义上而言，[11]而是特指权利诉求内容或要求本身的真实性、合理性。作为公民个体，有些权利要求在形式上看，或者泛泛而言，并无根本性不妥。诸如，一个公民要求自己有下潜到
《甘文》认为之所以克隆人会因为克隆这一出身方式而感到权利被侵犯，是“由于他的基因状态是别人的，他的肤色、外形、智力特征都是外人决定的结果，那么，在他长大成人之后，便会发现自己是他人的作品，而不是自己生命的完整的作者，这样他就很难形成因出生状态相同而与他人完全平等的道德直觉，更难把自己理解为伦理上自由的、自我决定其生命历程的主体。相反地，作为他人意志的作品所造成的侮辱感将深深地印刻在他的心灵里，伴其终生。”在这里，《甘文》将人对于其基因信息内容、肤色、外形作为自主自决权利的诉求内容。那么，这样一些内容是否真的能成为克隆人、乃至我们这些普通人自主自决权的基本诉求内容？人（person）自由创造了自己的生命价值这一命题能否在自由创造自己的先天自然基质意义上而言？我们在反思克隆人问题时据于人权立场考虑克隆人权利时，是否真的包括这样一些内容？
《甘文》有如下一段话：“因为克隆人从遗传特性上虽然不可能与原来的供体完全相同，但毕竟也是非常相同；克隆人不会与他的供体完全相像，但毕竟也是非常相像。与以自然生殖方式生育的普遍人相比，克隆人在遗传特性上的‘自由度’、‘开放度’受到了根本性的限制。普通人在体征与性格上可能承袭父亲，也可能承袭母亲，也可能超越父母而拥有更优秀的表现；而克隆人则在很大程度上先定地受制于其基因供体。他的独特性、惟一性虽不能说是被完全否定了，但也肯定是大大降低了。”这里有着概念上的模糊。其一，正如前述，独特性、惟一性首先是个有或无的问题，而不是高或低的问题。高或低只是在质之异基础之上的进一步量的区分而已。当我们能够说此物不同于彼物时，不管这种不同究竟有多大，它们已经是两个不同的存在了。其二，在何种意义上讲遗传特性上的“自由度”与“开放度”？有性生殖中子代的遗传基因是由亲本遗传基因所规定，在这一点上，我们每一个人对于自身自然生命基质先天基因信息没有任何的“自由度”与“开放度”。它们不是我们的作品，而是我们父母的作品。正是在这个意义上，我们每一个人的遗传特性都受到“根本性的限制”。它们不是我们权利诉求的真实内容。
当克隆人还没有真正降临于世时，人类研究克隆人权利问题，这是在主体及其自由存在的权利、是在人类社会对于生命平等关爱及代际正义感的表达意义上而言，而不是在克隆人对于自身自然基质、出身及其选择要求的权利意义上而言。当克隆人有朝一日真的降临于世并提出自己的权利诉求及其保护问题时，也是在宪法法律意义上所指称的财产权、自由权，思想、言论、出版、集会结社的自由，以及隐私、人身不受伤害等这一类真实意义上的权利，而不是那些关涉自身自然基质、生命先天内容、是否要求出身、以何种方式出身、出身于何处等虚幻意义上的自我权利诉求。
之所以说一个人（包括我们在研究这一问题时于心目中存在着的克隆人）对于自身生命是否出生、以何种方式出生、出生于何处、出生于何种地理位置文化背景家庭条件等等权利诉求是虚幻的，这是因为：其一，不存在着这种现实的权利主体。权利及其主体并不是一个空洞毫无规定性的事物，它们是具有现实内容具体规定的具体存在。处于胚胎或胎儿状态的“人”，不是独立自在的自然生命体，尚不是现实的权利主体。其二，这种权利要求根本无法证成、无法存在。人（person,mankind）有其能力不及之处。一个人可以选择为自己生活于其中的社会文化做出贡献，却无法选择自己究竟降临于何种社会文化环境之中；一个人可以抱怨自己出生的先天不幸，可以由于种种原因选择离家出走，却无法选择自己是否要出生于这个家庭。人无法选择自己的出生。人的先天基质自然生命（包括肤色、外形）是被给予的，其中充满了偶然性。现实生活中的人们强调保护孕妇、胎儿权利，这是缘于康德式的绝对命令（关照弱者、关爱生命等），而不是缘于胎儿自身的生命权利诉求。
如是，当我们说克隆人的“自决权”、“自主性”权利及其诉求时，就必须有概念上的明晰性：是在与有性生殖方式出生的人同样具有自主、自决主人地位意义上的自决权、自主性，还是在克隆人独特的对于其出生权利之诉求意义上而言？如果说是前者意义上的，其焦点在于反对对克隆人的歧视与不公正对待。如果说是在后者意义上的，则为伪命题、伪要求。
《甘文》认为克隆人作为“道德主体”所应具有的“自决权”、“自主性”由于其通过人工基因重组的方式出生而被无情否定。“由于我们每个人的生物存在的基因基础对于……作为道德主体所拥有的独特地位和自我理解具有极其重要的意义”，人工基因重组方式则严重损害了克隆人作为“当事人”、作为“公民”“所应享有的基本权益”。我们此处并不关心究竟应对克隆人技术应用持何种价值立场，而是关心这种论证论理论据本身的合理性。
其一，处于胚胎状态的“克隆人”在何种意义上成为“当事人”或“公民”？他们是否拥有“自决性”与“自主权”？当我们能够讲自由权利时，是基于两个前提或两个维度而言：一是道德意义上的，这是康德式的自由意志权利；一是法权意义上的，这是法律领域的自由权利。道德意义上的康德式的自由意志权利，以自由意志为特质，处于胚胎状态的“克隆人”无所谓自由意志，故谈不上道德意义上的自由意志及其权利。如是，则只有在法权意义上的“自主性”、“自决权”才可能是其发问合理性之所在。然而，法权意义上的自由权利以权利主体的存在为要件。处于胚胎状态的“克隆人”尚未有其独立自然生命体，因而，除了在未来、可能时态意义上，他们并不是一个现实存在的公民，亦谈不上是现实权利主体。正是在这个意义上，讲处于胚胎状态的“克隆人”对于自身自然生命基质的“自决性”与“自主权”，就是一个虚幻的问题。当我们这些作为现实存在着的人在讲并实践着关于保护胎儿或婴儿权利之类事务时，并不是意味着胎儿或婴儿已经有了自觉的权利诉求，而只是我们据于人道立场、生命平等等信念而作出的对人类生命的关切与爱。
其二，如果通过无性生殖技术培育出的处于胚胎状态的“克隆人”可以成为“当事人”或“公民”，那么，通过有性生殖方式孕育的处于胚胎状态的“人”是否可以成为“当事人”或“公民”？根据《甘文》的逻辑，回答应当是肯定性的。如是，则意味着这种据于“自主性”、“自决权”的论证就不仅仅适用于无性生殖且处于胚胎、胎儿状态的“克隆人”，亦适用于有性生殖且处于胚胎、胎儿状态的“人”。前者的这些权利诉求，后者也应同样具有。而这一方面会从根本上动摇乃至否定“自主性”、“自决权”一类的论理论据关于维护克隆人权利的直接针对性与有效性，另一方面则会提出一系列相应而生的诸多荒唐问题（诸如，每一个人类胚胎都有自己的自由意志权利，“自主”、“自决”地决定自己是否应当出生、何时出生，出生于何处、何种种族、何种家庭、何种文化背景；每一个人来到人世间后，都有充分的权利质问其双亲为何将其生于茅屋而未生于皇室，为何其貌不扬而不是俊男美女，为何是黄种人而不是白种人，乃至更有甚者，为何将其生于世，或为何此时将其生于世，等等）。
其三，照此类推，甚至那些在治疗性克隆过程中被丢弃的早期胚胎，那些基于优生学考虑通过羊水细胞检查发现有先天遗传性疾病的早期胎儿被中止妊娠，都存在着“自主”、“自决”权利诉求，这些行为都是对于那些可能出生的“人”的“自主”、“自决”权的伤害。因为从理论上讲他们也完全有可能选择宁可要一个不健全的生命，也不希望生命本身的被毁灭。
确实，自启蒙时代以来所确立起的人道主义价值原则中所内在蕴含的独立主体、自由个性及其自主、自决性价值精神，作为人类文明的普遍财富，在当今时代仍然具有普遍效准性，仍然是我们一切道德行为选择的基本价值指导精神。然而，对于基于人道主义独立主体、自由个性的自主自决价值精神，应当合理准确把握其真谛，避免流于空谈与形式。自主权、自决性以主体及其存在为前提，以自由意志为内容，以反对宗法等级、人身依附、人格不平等、人格歧视等为指向，它是主体的自主、自由、自决。处于胚胎或胎儿状态的“克隆人”，与通过自然生殖方式孕育且处于胚胎或胎儿状态的“人”一样，均未获得独立生命形态，均未成为现实的生命个体，因而，无所谓主体的自主性与自决权。[12]
我们必须严肃前瞻性地考虑克隆人权利问题，严肃前瞻性地考虑由于出生方式途径的特殊性而对于我们可能面对的克隆人所能产生的种种影响，包括心理、权利方面的。但是，如就此奢谈克隆人对于自身自然生命基质先天内容等方面的权利诉求，则难免荒唐。
三、人的尊严是否在于自然神秘性？
维护人的尊严、尊重人的权利，这是当今时代一切行为取舍的一个基本价值要求。这种价值要求是人类自启蒙时代确立起人道、自由、平等基本价值精神后所形成的一种精神传统，这种精神传统标识了人类自身的文明与进步。因而，在现代生命技术及其应用尤其是克隆人技术及其应用问题上，采取极为慎重的态度，避免一切可能对人的尊严、权利的伤害，无疑是合理的态度。人们对于现代生命技术及其应用尤其是克隆人技术及其应用问题上的分歧，并不在于这一点――相反，人们在这一点上拥有高度的价值一致性――人们的分歧在于如何具体理解人的尊严，人的尊严究竟在于其自然性，还是在于其社会性？
《甘文》认为人拥有“自然赋予他的禀性”，人的“这一天然禀性具有不容冒犯的尊严”；认为克隆人技术应用决定了“克隆人”的自然秉性，冒犯了“克隆人”的尊严，伤害了“克隆人”的自决权，因而，在道义上必须被否定。这里直接关涉两个问题：一是“克隆人”对于自身自然秉性的自决权与自主性；一是自然秉性是人的尊严所在。前一个问题的失误已在前述。我们现在主要关注后一个问题。“自然秉性是人的尊严所在”这一问题直接提出了两个方面的问题：
其一、人的尊严在何种意义上与自然秉性有关系？
人的尊严确实与自然生命有关系。如身体不得受伤害、不得受污辱、不得被虐待，甚至根据国际法战俘亦应享有基本的生存条件，不得在肉体上受伤害，等等。之所以人的自然生命与人的尊严相关，是因为自然生命是人格的一部分，是人格的定在。对自然生命的伤害、污辱、虐待，所针对的主体并不是肉体本身，而是由肉体所承负的人格。这样，人的自然生命的尊严正在于其人格独立与平等；对于自然生命的伤害、污辱、虐待，所表达的就不是与自然肉体之关系，而是与一个独立存在的人的关系。正是在这个意义上，人的自然生命及其肉体拥有尊严。
不过，当我们在说对人的身体的伤害、污辱、虐待等时，已不是一个描述性陈述，而是一个价值性判断：它是对某种客观事件或事实的一种价值判断――这种客观事实或事件本身无所谓善或恶，只是在一个价值关系中或作为一种价值关系具体存在时，才具有价值属性。歹徒用刀砍断一个人的一条腿，与外科医生在特殊情况下为保住患者生命而不得不截肢、在脾破裂情况下行脾切除术，虽然均是对人的“自然秉性”的一种人为行为，但是，常识却会使人们很容易在二者之间作出明确区分。因为它们是两种性质完全不同人际关系的具体存在：一个在残暴中标识出对人格的肆意贱踏，一个在仁爱中表达了对人格的尊重。仅仅人的“自然秉性”本身并不能告诉人们对于其的人为行为何为善何为恶，何能拥有尊严，何能伤害尊严。其只有作为具体的价值关系存在并承负着某种价值精神时，才能谈得上人的尊严与否。
人的尊严，包括通过自然生命所透视出的尊严，并不是一种人与自然物的关系，而是一种人与人的社会关系。人的尊严就在于彼此尊重，以及透过彼此尊重所表现出的平等人格。
其二、人在何种意义上从自然秉性那里得到尊严？
人从自然秉性那里能够得到尊严，除了上述社会关系这个维度的理解以外，另一种可能理解是指：人的生命的自然神秘性使人获得一种超越于万物的存在尊严。
直至现代生命科学尤其是基因科学诞生以前，人的生命一直被视为大自然的神秘造化。正是这种神秘性在使人对冥冥之中的大自然怀有深深敬畏的同时，亦从中获得自身存在的本体论家园感。这种本体论家园感又反过来不断强化人们对于自身生命奥秘的敬畏，并通过这种敬畏获得自身存在的尊严感受。然而，现代生命科学从基因层面揭示了包括人自身在内的一切生命的深层奥秘，使生命的奥秘敞现；现代生命技术又能够从基因层面人为地干预与控制人的生命过程，使人的生命本身如同其他日常事物一样能够人为地随心操纵。但是，当一个事物能够被人随心操纵时，它就不会有任何神秘性，更不会使人产生敬畏感。这样，人的生命由于不再神秘而不再令人敬畏，人类一直通过神秘敬畏而形成的存在本体论家园亦顿时失落，人处于本体论的无家可归状态，人一直从这种本体论中引以为豪的尊严亦顿时荡然无存。
人类有自己的尊严。然而，人类既无须通过神秘性为自己的尊严辩护，亦无须借助于他物为自己寻求尊严的依据。人的尊严在于平等的自由及其实现。借助于神秘性获得人类自身存在的尊严感，这是人类尚未真正获得自身独立性存在的自我意识与自我感觉。将自然神秘化并借以寻求自身存在价值合理性说明，这是一种愚昧状态。人类文明进程就是不断消除自然神秘性，获得对客观存在科学认识进而不断打破愚昧状态的过程。
达尔文的生物进化论、弗洛伊德的心理分析，从生命起源与心理活动层面褪去原先罩在人头上的神秘面纱。现代医学、生命科学的出现，不断突破人类曾有过的对于生命敬畏的神秘性禁区，将人类生命本身作为科学认识的对象，人类通过现代科学技术手段，干预人的生命过程，为人类健康服务。人类生命本身不再是神秘的。现代科学的兴起，意味着对于愚昧的克服，自由的扩大。现代科学表达了现代性社会的一个基本特征：一切敞现并平面化，使原本神秘的不再神秘。
正是在现代科学技术将人的自然生命体本身作为科学认识对象的过程中，人类不断摆脱千百年中所形成的愚昧，获得更多的存在自由及其尊严。正是在现代理性文明中，人类甚至将对于自然生命体的某种积极干预本身亦理解为是为了维护人的生命存在及其尊严――这客观上有效地维护了人的尊严。诸如对于先天畸型的矫正，对于先天性疾病的外科或基因治疗，正是恢复当事者生活的勇气、保持生命存在尊严的有效手段。如果根据《甘文》的逻辑，我们真的没有“什么权利对别人的自然禀性进行改良”，那样做真的是侵犯了当事人的“自主性”，那么，是否先天性兔唇、先天性房室缺损等作为人的生命的自然秉性，就均不可被冒犯。这样，当父母给具有这些先天性“自然禀性”的幼童采取外科治疗时，或者，当人们运用现代生命技术对尚处于胚胎状态的“孩子”进行基因治疗时，不都是侵犯了这些幼童、未来“孩子”的尊严了？不能将包括人的遗传基因在内的自然秉赋视为神秘而不可碰的。否则，无论在理论层面还是在实践层面，均会出现重大荒谬。
将人的自然生命神秘化，并通过这种神秘化获得生命存在的尊严，这样一种论证理路是神学论证，而非哲学论证。
【注释】
[1]本文的部分内容笔者曾以“克隆人权利及其诉求问题”为题摘要发表于《中国社会科学》2004年第5期。
[2]需要说明的是，笔者与甘绍平先生的商榷并不表示本人赞同克隆人技术的轻率实际应用。笔者甚至并不关心《甘文》的结论究竟是什么，只是关心其论理过程本身的合理与否，只是从反思的立场出发，试图通过质疑、证伪的思想辩驳推进对于这一问题的认识。
[3]甚至同一学科领域中的不同学派亦会对人格拥有独特的理解与规定。如心理学中就至少有五种人格理论范型：精神分析范型、社会－文化范型、特质论范型、学习论范型、存在－人本主义范型。每一种范型都从一个特定维度对于人格作出其独特的揭示。――参见赫根汉：《人格心理学导论》，何瑾等中译本，海南人民出版社，1986，第14－15页。
[4]即使如此，一方面，同卵孪生子在母体内由同一受精卵分裂成两个个体后，也有可能或者由于各自发生基因突变而在基因上有所不同，或由于母体内环境的某种变化使得各自基因性状表现出差异；另一方面，同卵孪生子出生后，由于后天某些环境的细微差别及身体敏感性程度的差别，由于后天基因突变等原因，亦会使两个个体在生物学上表现出不同程度的差别。
[5]http://go7.163.com/~ahaoxie/jiyin/kelong09.htm。
[6]参见皮亚杰：《发生认识论原理》“中译者序”及“英译者序”，王宪钿等中译本，商务印书馆，1985。第3、8－9页。
[7]连体人相互间所表现出的心理、个性差异，亦是一个极好的旁证。
[8]没有20世纪初德国的特殊社会历史条件，没有希特勒的早年特殊人生经历，或许被克隆人出来的具有希特勒遗传基因的个体，有可能是一个具有相当造诣的艺术家。
[9]由于本文仅关注于论理过程本身的合理性与否，故，暂不对克隆人权利的这些现实具体内容作具体论述。这留待另作文专门论述。
[10]这是指虽然公民被许诺拥有一系列平等的自由权利，但是在实际生活中这些许诺只是一纸空文，公民的这些权利并不能得到真实实现等社会现象。
[11]这就如马克思曾揭示的那样，工人尽管在商品交换过程中拥有形式上的平等自由权利，但一旦商品交换过程结束后却失却自身平等自由权利这样一些权利的具体存在状态。
[12]出于主题的需要，我们此处并不深入到人的生命及其意识开始的具体确定这样一些极为具体的实证知识争论，而只是将生命的诞生这样一个具有鲜明的界分标准及法权主体存在作为基本关切点。
【参考文献】
1、 甘绍平：《克隆人：不可逾越的伦理禁区》，载《中国社会科学》2003年第4期（55－65）。
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10、 张世英：《进入澄明之境――哲学的新方向》，商务印书馆，1999。
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12、 马克思：《＜黑格尔法哲学批判＞导言》，载《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社，1972。
（原载《南京师范大学学报》2005年第4期，《中国社会科学》2004年第5期以
《克隆人权利及其诉求问题》为题摘要发表。）
克隆人：不可逾越的伦理禁区
甘绍平
在国际社会已达成禁止克隆人的共识、中国政府也已做出坚定的承诺的背景下，为什么仍然有人坚持主张进行克隆人实验？这些人声称科学研究没有禁区，人类追求科学的精神本身是任何力量也阻挡不了的，科学探索的求真本性及其所迸发的巨大能量不仅会冲破“过时”的伦理规范的束缚，而且还能促进伦理学本身的“更新”。笔者认为，这里问题的关键就在于，支持克隆人实验者明显地只是从科学研究的立场以及我们现实活着的人的利益出发，而丝毫没有设身处地地为未来被克隆者的权益与需求着想。说得严重些，在他们身上对科学的崇拜、对利益的迷恋或许已经完全窒息了对人权理念的敏感性。
一、技术层面的伦理难关
伦理学界一些支持克隆人实验的文章，常常弄不清基本的技术层面的问题，而将“生殖性克隆”（即克隆人研究）和“治疗性克隆”（即从克隆胚胎中提取干细胞，然后使之培养成人们所需要的各种人体器官）混为一谈，用支持治疗性克隆的理据来论证生殖性克隆。其实，在我国治疗性克隆问题并没有引发多少伦理论争，可以说支持治疗性克隆研究已经成为一种普遍的社会共识。治疗性克隆争论的核心问题是人类胚胎与急需治疗的病人利益的冲突问题。在笔者看来，在对不同的人类生命形态的抉择上，很难能有什么纯粹理性的理由，起决定作用的是人类的感受性——这包括感知者主体的感受性与被感知者自身的感受性，前者往往取决于后者，正像在孕妇难产，医生只能保住一条性命之时，任何人也不会认为保胎儿舍孕妇的决定是正常的那样。
在我国，伦理论争的焦点不是治疗性克隆问题，而是生殖性克隆，即克隆人问题。其一，克隆人问题所涉及的伦理冲突并非现实的公民之间的利益冲突，而是——就像生态伦理与可持续发展问题那样——涉及当今的公民与未来的公民之间的利益冲突。而作为未来公民的当事人又不可能参与关涉或决定自身命运的理性的商谈，换言之，所有的当事人不可能同时出现在交谈的平台上。这就决定了商谈只能存在于现实中活着的、自称是克隆人利益的代表们之间。而在没有（也不可能）得到克隆人的授权或同意的情况下，克隆人研究的支持者与反对者均可以自称是克隆人利益的代表。其二，在克隆人问题的论争中不可能出现类似于支持者与反对者各退一步，从而达成问题的解决的平衡点；相反地，在这个问题上只有一种选择：克隆人实验要么做，要么不做。且支持者认为做是对的，而反对者则认为做是大错特错的，且其后果是灾难性的，是无可挽回的，因为单从技术层面上看，人们根本就无法解决克隆人的安全性问题。人类虽已破译了一些遗传物质，但就细胞生物学层面的基因的相互作用而言，仍然还是一个未知的领域。谁也无法排除这样一种风险：克隆技术很有可能导致大量的流产与残障婴儿。就此而言，克隆人的方案单从技术的层面来看，就面临着一个无可逾越的伦理难关。
二、公民社会的人道灾难
由于克隆人实验在技术上无法解决安全性问题，所以有关克隆人的论争本来是应该就此打住的。但2002年底有人声称第一位克隆人即将诞生，而且“十分健康”。于是关于克隆人的聒噪又重新出现。所以就又产生了在技术安全方面的障碍已被排除的条件下（如上所述，这是不可能的）是否还是可以进行克隆人活动的争论。而根据目前能够搜集到的资料，人们之所以有克隆人的想法，除了科学家的好奇心的驱使之外，至少有四个比较流行的理由，按强烈程度排列依次是：第一，为了满足不孕夫妇生儿育女的需求。第二，为了怀念故人。第三，为了让单身男女留下后代。第四，为了塑造“新人”。从前三条理由来看，满足现实中活着的人的需求是克隆人体的优先考量，而被克隆者的利益显然不被重视。只有第四条理由，才隐约暗含着对被克隆者需求的某种“顾及”。因此，笔者认为反对克隆人的一个强大理据，便是我们应进行“换位思考”，应当从克隆人的利益而不是我们活着的人的利益出发，不应牺牲克隆人的权益来满足我们的需求。因为尽管我们不是克隆人，并不了解克隆人自己的想法，但我们拥有理论思维、逻辑推理的能力，可以根据“人同此心，心同此理”的法则，依托我们现有的状态和感受来推测克隆人的状态与感受，可以根据我们现在活着的人们对权益的需求来推测克隆人的权益需求。正如我们虽不是未来人，但我们能够通过自己对自然资源的需求来推测未来人类同样的需求，而制定出可持续发展的战略一样。同理，我们是社会公民，享有公民应有的一切权利，于是我们也自然会主张未来人作为公民，也应享有我们现在享受着的公民权利。而当我们意识到克隆人有可能出现，他们理应享有的公民权利将受到严重的损害而可能成为二等公民、从而引发人道灾难的时候，我们自然会深感不安、不忍与不平。那么克隆人的权益究竟是怎样受到侵害的呢？这要从人们之所以要克隆人体的四项理据谈起。
第一，为了使不孕夫妇留下后代，所以要克隆人。罹患不育症的夫妇，若因没有精子或卵子而丧失了自然生殖能力，那么生殖性克隆或许便是这些夫妇留下后代的惟一选择。就此，笔者反对的理据是，生殖性克隆尽管满足了父母留下后代的愿望，但对于被克隆的后代而言，他的独特性却受到了严重的损害，因为他的基因并非像普通人那样是父母基因重组而形成的一个崭新的基因组，而是“父”（或“母”）基因的大致承袭。这也就意味着，为了满足不孕夫妇生育儿女的需求，必须以牺牲儿女在自然属性和遗传特性上完全的开放性、独特性、惟一性为代价，必须以其独特性、惟一性的大打折扣为代价。
第二，为了怀念故人。
在基于这样一种目的克隆人体的行为中，克隆人的工具性地位体现得最为明显。因为它涉及太强烈的外在决定与期许、太根本性的外在塑造。首先，克隆人的外形（体形、体质）就已经先定了，他不允许也不可能拥有自己的外貌，而必须是显示着其先行者的外形。克隆行为的决定者对克隆人作为一个独立的新人并不感兴趣，感兴趣的是先行者体现在他身上的复制，甚至复活与再生。而且盼望他拥有其灵魂。人们虽不可能让先行者起死回生，但却希望通过克隆人达到起死回生之效果。而克隆人则肩负着使其先行者复活的使命，他来自其先行者，且也是因为先行者而来，这样他的毕生任务、生存价值、全部命运也就由外人先在地决定了，而这种预先决定与他的自我意志、自身的利益、他的独特性及自我实现的需求毫无关系。他若有成就，人们会讲这要归功于他拥有其基因供体的基因；他若没有佳绩，人们就会责怪他为什么不如其先行者。他无法想象，他这一生除了作为先行者的副本、作为人们怀念先行者的工具之外，还有多少是属于他自己的。人们在克隆一位死去的公民，以期达到使他复活的效果之时，也在埋葬另一位公民自己的欲求、需要、权利与生存价值。
第三，为了让单身男女能够拥有后代。借助克隆技术实现单身贵族生殖权的问题不是一个独特的克隆人伦理问题，而是一个与试管技术、人工授精技术相关联的单身男女之生殖权益与被生育的后代的权益之间的伦理冲突问题，简言之，是单身男女生育后代的合法性这样一个宽泛的伦理难题。毫无疑问，人类拥有生殖的欲望与权利，但问题在于当这种权益严重关涉到另一位个体（被生育的后代）的基本权益与需求，并且有可能对后者造成根本性的消极影响的时候，这种权益的合法性便就不再是不容置疑的了。家庭作为人类社会的基本构件、人类关系的基本单元，并不是某个或某些人随随便便发明创造所产生的，而是人类历史在漫长的自我探索与选择的进程中结出的文明成果。双亲家庭又是最有益于儿童身心发育、形成健全的人格和成熟的自主性及完善的爱的情感体验，从而避免罹患认知与情绪上的心理障碍的环境。而通过克隆技术使单身男女生殖后代的行为，则使作为后代的当事人应当享有的、其基因供体（即单身贵族）曾经享有过的拥有父母双亲的权利先天地被剥夺了，他从存在之时起便被先天地打入无父或无母的单亲家庭之列，这对于克隆人来讲，能说是公平的吗？这种不公平性，这种显而易见的对克隆人的身心伤害足以构成对单身贵族的生育权予以否定的强有力的理由。
第四，为了改良未来人类的自然禀性，从而塑造“新人”。以前所出现的改变人类禀性的行为（不论是精神上的自我修炼、品性塑造，还是身体上的修补缺陷、美体美容）往往都是当事人的自觉自愿的举动，是自己要求改变自己。它们与尊重人的自决权的道德原则不相冲突。而克隆人或通过基因改良来塑造人的行为则是今天活着的人按照自己的意愿来塑造他人禀性的举动。克隆人体行为当然符合我们的自主性，但未必合乎被克隆者的自主性。我们希望并要求制造“新质的”人类，但新人未必愿做新人。而实际上被克隆者又没有任何反抗的余地，他的自主权被操纵在我们手里，或者说他的自主权已经不可逆转地被我们剥夺了。这里自然就会出现一个极其严重的伦理问题，即被克隆者的自决权的问题。
被克隆者同任何其他以自然生殖方式诞生的人一样，本应享有自然赋予他的禀性，这一天然禀性具有不容冒犯的尊严，因为它构成了这个人拥有一种与他人一样平等的道德主体之地位以及对这一地位的自觉意识的前提条件。一位克隆人，由于他的基因状态是别人设定的，他的肤色、外形、智力特征都是外人决定的结果，那么在他长大成人之后，便会发现自己是他人的作品，而不是自己生命的完整的作者，这样他就很难形成因出生状态相同而与他人完全平等的道德直觉，更难把自己理解为伦理上自由的、自我决定其生命历程的主体。相反地，作为他人意志的作品所造成的侮辱感将深深地印刻在他的心灵里，伴随其终生。总之，克隆人的伦理问题的实质并不在于人类的自然禀性有无独特的道德地位，而在于我们有什么权利对别人的自然禀性进行改良。
三、克隆人与科技时代、公民社会的伦理图景
根据上述四个层面的分析，我们可以得出结论：克隆人或通过基因技术塑造新人的行为本身对于被克隆者来讲，意味着一种根本性的外在决定，意味着一种粗暴的强制。如果我们认可被克隆者同我们一样也是一个正常的、普通的公民的话，那么我们就可以确信这位当事人作为一位公民所应享有的基本权益已经在这种克隆或转基因过程中，受到严重侵害。他的惟一性、独特性大大降低，其自我欲求、需要、生存价值受到了限制，其作为道德主体所应拥有的自主性、自决权及与他人一样的平等地位遭到了无情的否定。而自由、自主之理念恰恰是我们现代公民社会价值观的基石。由于我们每个人的生物存在的基因基础对于自己的生命历程及作为道德主体所拥有的独特地位和自我理解具有极其重要的意义，因此禁止克隆人已经成为我们这个生命科学发达的时代的一项新的道德命令，而克隆人体行为无疑意味着是在冲击一个永远也不容侵犯的伦理禁区。
首先，克隆人问题在今天带来的最大伦理挑战，就在于如何看待启蒙运动和现代化的成果，如何看待作为启蒙运动与现代化时代之核心价值的尊重人的自由、自主性、自决权的伦理原则？
这里问题的关键在于，人性的弱点与不完善，是应靠人类自身建构的有着自我批判、自我修复功能的社会机制来克服，还是应靠少数优秀的社会精英的重新设计？如果是后者，我们自然就要问一问：为什么他们有权进行这种设计？为什么他们就代表着判别正确与错误的标准？如何证明他们是道德真理法定的持有者、是道德真理惟一的见证人？
历史教训是深刻的：当对道德内涵的解释权掌握在某个人或某些人手里的时候，当某种个人的道德理念通过强制推行而成为一种“改造宇宙”的方案的时候，“道德”就会发挥出一种约束人、控制人、泯灭人性，因此也就是反道德的功能。
由此可见，克服人性的弱点与不健全，只能依靠人类自身社会机制的调节作用，而决不能以全然否定人性、剥夺公民的自主选择权、敲响人道主义的丧钟、推翻所有现存的伦理学为代价。如果启蒙运动与现代化的成果被否定了，作为现代伦理学的基础与出发点的自主原则被抛弃了，那么人们只能走进专制统治的死胡同，则不公正、不平等与野蛮无理便就不再是丑闻了。
总之，尊重人的自由、自主性、自决权这项基本原则作为人类宝贵的精神财富，并没有过时，没有在崭新的科技时代出现什么发展变化，科技时代本身也没有资格与能力使这项原则发生更新。在今天这样一个公民权利意识空前高涨的公民社会里，我们更应当尊重每个人生命征程的开放性，认可每个人生理、心理和道德及法律地位上的完整性，保障让每个人拥有自主选择的最大空间，而不是让一些人通过克隆技术遭受基因供体的基因决定与限制。如果我们能够在社会形成共识，以人的不容侵害的自决权、平等权来抗击所谓的没有禁区的科研自由、生育自由的话，那么我们就不仅可以避免可能罹遭克隆的未来人类的痛苦与不幸，而且也是在避免神圣的自由价值的毁灭以及公民社会的崩溃带来的更大灾难。
其次，克隆人问题在今天带来的伦理挑战，使人们得以从一个全新的科技时代的视角来探究伦理学的重要功能与神圣使命，从而对目前在国际伦理学界得到热烈讨论的所谓“责任伦理”赢得一种深刻的感悟与体认。
伦理道德的功能决不在于为科技发展保驾护航，而在于为科学家的行为设立规范，对受这一行为影响的人们提供保护。伦理道德与科学研究的关联就在于，科学作为理论可以是价值中立的，但作为实践上的行为却逃脱不了道德上的评价，就像人类其他行为一样，只要行为的目的、手段、结果与人类利益相关涉，则就必须受控于人类的价值考量，必须受到科技伦理的制约。一个有责任意识的科学家在判别一个研究项目之时，不仅要着眼于其理论目标，而且还要考虑到为了达到此目标所使用的手段的合法性，并进而前瞻性地顾及使用这一手段可能产生的后果。这也正是目前成为学术热点的“责任伦理”的基本理念。
这一伦理观念，恰如其分地体现了当代社会的人类在技术时代所应拥有的一种价值诉求、精神气质与人文关怀。如果说，自主原则构成了反对克隆人之理据内在的伦理底蕴的话，那么前瞻性的责任意识与人文关怀则从外在的层面为禁止克隆人提供了伦理上的支撑与保障。
(原载《中国社会科学》(京)2003年04期)