评所谓“新批判主义”

郭齐勇

《华中师范大学学报》（哲社版）1996年第5期发表了周晓明、昌切、王又平、邓晓芒四先生批评所谓“新保守主义”的文章，区区拜读之后，未敢苟同，特应编辑先生之约，撰小文就教于四先生和读者诸君。

一．何来“新保守主义”倾向？继80年代文化大讨论之后，90年代人们进一步正确对待过去被糟蹋得不成样子的儒释道精英文化，深入探讨传统与现代的多重关系，高扬人文精神与价值理性，并对西方理性和启蒙价值的单面性提出批评，对国内日趋严峻的物化的人生观的泛滥和道德的危机，生命本性的困惑作出疏导，取得了多样的积极成果。海内外或两岸三地中国文化研究成果与方法的互动，亦属正常现象。至于有个别人把话说过了头，我看也不必大惊小怪，以为真会影响我们现代化的进程或文化选择。我看没有那么严重。究竟有没有“国学热”和“一种值得注意的思想文化倾向：新保守主义”，我想有一个起码的衡量标准，那就是认字和断句。今天，象我们这些忝系列高校文史哲教席的“教授”“博导”们尚不得不借助工具书才能勉强读懂《尚书》、《诗经》，大学生们尚分不清《四书》与明清小说中的“四大奇书”，还有所谓著名青年诗人不知《老子》、《庄子》为何物，到德国去大闹笑话。在这种情况下，怎么敢说我们“保守”了祖国文化的什么？怎么敢侈谈“国学”还嫌“热”了？！不要说什么经史子集，高校文科教师能顺顺当当地把最简易的“四书”读下来且解释清楚的能有几人？我看现在倒真是要“保”“守”一下民族文化的瑰宝，需要适当对知识界和国民“启”自家文化遗产之“蒙”，“补”仁爱忠恕孝悌信义之“课”，“扫”人文价值与道德理想之“盲”。

二．克服视域的平面化和单维化。周君的大文批评“向后看”“向回转”的“念旧”情绪，强调“古代”与“现代”、“进步、变革，还是退守、守成”的二元对立。王君的提问也十分吓人：“阻遏着、拖拽着中国社会变革的究竟是西方现代文化还是中国传统文化？”他要我们作一个基本的判定和选择。他的意见是温饱问题尚未解决就不要推广减肥。昌切的文章也说，目前最紧迫的任务是解决前现代向现代过渡的问题，而不要把西方人从现代向后现代转进的问题缠夹过来，企望毕其功于一役。我很能理解这一苦心，同样认为民主与法制秩序的建构及启蒙价值－－民主、自由、正义、平等、博爱、人权、理性等在中国的生根是第一位的。但世界处在两种不同方向重叠的运动中，每个国家都要在不平衡发展加剧的世界中找到自己发展的平衡与重心。东西方都有不少有识之士重新反省西方文明的“现代性”，并重新估价东方传统与现代化的关系。随着地球变得越来越小话语空间的确显得格外复杂。我们在这一背景下，不能不清醒地认识西方理念的片面性、单向度性和平面化的缺失。其实，人权离不开责任与义务，法律不能代替礼乐教化的功能，个性自由与群体价值观需要互补互动。总之，在生态环境与文化环境上都不应重蹈“先污染后治理”的复辙，因为我们毕竟有西方与东亚现代化的经验和教训作为参照。这就包括吸取本民族的政治、道德等文化资源，需要平等地与古人进行心灵交流与对话，吸纳他们的深刻睿智，解决人的意义世界的危机以及人与天、地、人、我的疏离问题。照我的想法，有的文化人“非今”，只是在人生哲学层面上批评当下的功利、浮躁，决不是要阻碍今天社会各方面的繁荣进步，“从古”也不是要回到古代社会，而是在意境追求上体味某种理想的真善美合一之境。人们有不同的现实关怀，当下关怀，也有不同的长远关怀、终极关怀，文化有不同的层面－－政治、经济、社会、民俗、宗教、艺术、哲学等等，为什么只能在一个层面一个维度上选择其一呢？即使在一维之中，为什么害怕保持某种张力呢？科学与民主尚不足以作为尺度（特别是唯一的尺度）来衡量东西方古已有之的道德、艺术、哲学、宗教。因为层面不同，深浅有别。我看我们早就应该打破单线进化论的思维框架，打破对西方现代化模式的迷信，超越前进后退、古今、中西、进步保守的二元对峙，肯定古今之别不等于中西之异，允许不同价值系统的共存互尊。在各国现代化的历史上，批评现代化的思想和人物总是和现代化并行不悖的，如此才能保证现代化的健康发展。借取一点古代的宝藏，天塌不下来。“孝”“忠”在韩国、日本的现代化中成为助，道、佛及民间宗教在台湾地区的经济生活中起过作用，尽管其间的过程和变化十分复杂，但至少启发我们不要把现代文化设计得那么单一，它是多层多样多维多态的，且决不会脱离民族性！

三．驳所谓“文化恋母情结”。邓君说从五四到今天，“几乎没有一个人真正理解到鲁迅”“以自身为标本对整个民族文化传统的自我解剖、自我批判精神”。他批评回归传统的文人，视之为“传统本身的惰性”，并“称之为‘文化恋母情结’，即总是要到文化母体中去寻求现实生活的‘资粮’，好比一个孩子已长大了，还不愿断奶”。与周君用极不雅训的“精神阳萎”相似，邓君亦嗤笑文化保守主义者“都象是些孩子”，有“自恋情结”，“谈起‘道德境界’来好比在做白日梦”。我不知道有没有思想大家（例如康德、黑格尔）是可以不到文化母体中去寻求思想资粮的，也不知道天下有没有一个现代化是可以不从自己的文化母体中寻求现实生活的资粮的。我只知道西方人无比尊重、珍惜自己的文化母体，决无任何的轻蔑、贱视、毁辱、鄙夷。雅斯贝尔斯在《历史的起源与目标》中说：“人类一直靠轴心时代所产生的思考和创造的一切而生存，每一次新的飞跃都回顾这一时期，并被它重燃火焰，自那以后，情况就是这样，轴心期潜力的　醒和对轴心期潜力的回归，或者说复兴，总是提供了精神的动力。”足见文化的创造动力、源头活水在文化母体，此母体之乳汁滋养着现代心灵，不可断，不能断！文化的发展当然包括对轴心文明（如礼乐文明、六经诸子及其资源）的高层次回归、复兴，即重新发现其尚未开掘的意义与价值，并作出具有时代意义的转化和阐扬！我相信邓君所说的自我批判与反省的前提，是对传统的深度价值有全面深入的理解，如果只据浮面理解，联想当下社会人生之负面去作挖苦或揶揄，则不能视为自我批判。邓君在他才气横溢的大著《灵之舞－－中西人格的表演性》（东方出版社1995年版）中说，孔子儒家“己欲立而立人，己欲达而达人”，是伪善者以我之欲强加于人，“以仁慈、宽厚、体贴的面目，体现着中国传统伦理的专制性和任意性。父母和父母官对儿女和子民们滥施淫威，均可振振有词地说成是‘为你们好’；历次政治运动的受害者到死都相信这是为了自己能‘立’和‘达’。”（第150页）我看邓君对儒家这一命题及其它命题的批判就具有“专制性和任意性”。邓君还说庄子的超越只停留在“物”的层次，亦不知所云。这在理解上不相应，“隔”了一大层，是邓君的毛病。他又说《废都》中的乱交和顾城的杀妻与自杀，并不是中国人现在变坏了，“而是中国人数千年的伦理价值体系已显示出了自身致命的缺陷”（第122页）；还说《北京人在纽约》中的王起明的传统道德观念在西方碰得粉碎，唯一能做的只剩下用手比划一个生殖器的动作，此即根源于中国文化不过只是“传种接代”的文化（他连“传宗”都不用，而用“传种”）。“既然我们的传统文化植根于生物学上的传种接代，它就没有能力用真正人性的东西去溶化人心中非人性的、善性的东西，而只是掩盖、包容甚至保存和维护着兽性的东西。”（同上）这种批判有什么根据呢？难道中国文化真没有这种能力而只能维护、掩盖、包容兽性吗？作者理解传统精神遗产中大量的深邃的真正人性的东西和中国人的核心价值观么？邓君说“中国人其实很少懂得真正的情感”，“只有亲情，而无感情”，只有“通过生物种族繁衍的谱系表查阅到的那种家族感情，除此而外就只剩下‘感于物而动’的（同样是动物性的）喜怒哀乐之情”（第101页）。“中国人的责任感……总是归结到生物学上的生殖和世代繁衍上去。”（第120页）“仁义道德本质上是一种生物界的（虎狼亦适用的）原则，即自然血缘原则。”（第121页）按这种说法，中国人只具有动物性。如果所谓“新批判主义”是指的“丑陋的中国人”一类，那我看就没有什么新意。执斧伐柯，其则不远。说中国文化自身没有自我否定、自我超越的内在力量，那它是如何发展至今的呢？反过来说，如果在西方和泛西方化的大潮裹挟之下，没有对自家历史文化的自尊、自信，甚至连起码的同情的理解都没有，那么这种“新批判”与“旧批判”有什么本质区别呢？

四．同情的理解，理性的批导。有人批判传统，却不肯细读传统的原典，也不下功夫理解传统社会与文化种种面相及其所以然，只依恁一二种现行教材或海外三流作家的书。有人批判“文化保守主义”，可是连此名相的确定内涵也弄不清楚，将它混同于政治层面的保守主义。有人批判现当代新儒家，可是连一本批判对象的原著也没有读过，而且也不顾“新儒家”（指宋明理学）与“现当代新儒家”的区别。批判是必要的，但只能是：先读书，再批评。四先生当然不在此例。不过王君在大文中把批判传统的自由主义者殷海光、林毓生师弟（林又是西方自由主义大师海耶克的弟子）与钱穆、杜维明等都列为“守传统主义者”；又把与当代新儒家颇有分歧的余英时、金耀基列入其中，且把他们的老师钱穆放在尾巴殿后，足见王君对他所列一大串域外学人的师友渊源、思想分野、变化及定位，都不甚了了，真是“给人一种‘有没有搞错哇’的感觉”（借王氏语）。

我看谁也没有蠢到昌君所说的“自作多情”“回到老祖宗温馨的怀抱中去”的地步。因为借取传统资源是为了拓新，而且传统本身是流动的。《中庸》说：“万物并育而不相害，道并行而不相悖。”四先生所说和鄙人的陋见都可以并存。但现代社会与现代人生需要多种文化思想资源的陶养。重新拥有各民族自己的文化认同，以多维的视域诠释和转化文化传统，克服“文化资源薄弱，价值领域稀少”的病症及现代人安身立命或终极托付的危机，是全球和我国未来文化建设的重大课题之一。如果一定要用古今、先后的名词，我看不妨让一些人做“释古助今”“守先待后”的工作。“守”也很重要，有所“守”才能有所“为”，有所“创”，没有“守”就没有“为”，没有“创”。没有根源性，就没有现代性和世界性。对四先生的“新批判”，鄙人斗胆来一点“新保守”，又何妨？

（作者注：本文是应《华中师范大学学报》编辑的邀请而作，刊载于该刊1997年第2期，1997年3月。当时，编辑先生只给我这点篇幅，故对邓晓芒先生大作的批评点到为止。然此则足矣，毋需多说。录入编辑：乾乾）

鲁迅精神与新批判主义

邓晓芒

谈人文精神和价值重建，绕不开一个“五四”，一个鲁迅。当前许多人对“五四”很反感，说鲁迅太偏激，以为可以用两三句话就把这段历史打发掉.回到传统去吃那些发霉的“资粮”，这未免太天真，也是中国文化人“没出息”的表现。不过，对‘.五四.’和鲁迅也确实应该重新作一番考察，尤其在今天，究竟什么是真正的“五四”精神，究竟什么是鲁迅思想的精髓，是一个重新提到历史日程上来的大问题。

一般认为，“五四”精神的主题是科学和民主，其现实目标是启蒙和救亡。这些都并不错，但都是表层次的，都未超出中国传统话语体系的大背景。例如，它们都可以转化为中国士大夫经世济民、富国强兵的理想目标的一种手段，而偏离开自己本身的哲学和人道主义根基。这是“五四”新文化运动包括那些急先锋们(陈独秀、胡适、郭沫若等等)没有自觉到的潜意识结构，他们几乎人人都是那么慷慨陈辞，对传统弊端痛下针贬，同时感到自己内心的光明磊落、优国优民和道德上的高尚境界。这里面唯一的一个例外是鲁迅。鲁迅早年也是医学救亡(后来是文学救亡)的信徒，曾像传统士大夫一样宣称“我以我血荐轩辕”。自《狂人日记》出，思想大变，从救国落实到救人，从救人更落实到了救未来之人(“救救孩子”)，而对当世之人，其中也包括自己，则抱有一种强烈的批判精神，甚至有一种类似于西方的“原罪意识”(“我未必无意之中，不吃了我妹子的几片肉”)。其后，《阿Q正传》、《伤逝》、《风筝》等等，无不渗透着一种深深的忏悔意识和原罪意识，表明鲁迅和其他那些“五四”精英分子不同，他的内心不是一片光明，而是一片黑暗。然而从那时起直到现在，几乎没有一个人真正理解到鲁迅的这一层。例如，没有人把阿Q理解为鲁迅对自己沉痛的自我解剖，总以为他在影射某某论敌，或是悲叹某个“贫下中农”的命运。我以为，鲁迅的真精神不是别的，而是这种以自身为标本对整个民族文化传统的自我解剖、自我批判精神(“抉心自食”)。鲁迅晚年对周围几乎一切人的揭露和攻击，固然有其性格上的原因，但更重要、更深刻的原因恰好在于，这些人全都没有忏悔意识，全部自我感觉良好，鲁迅的忏悔则被误解为一种怪癖和阴暗心理。我们今天对“五四”精神的理解，若还停留在“反传统”上，则仍是一种肤浅的理解。有置身事外的反传统，也有鲁迅式的自我批判的反传统，后者涉及反传统这一立场本身的根基，前者则仍立足于“治国平天下”的政治实用主义传统。由这一立足点出发，文人们当然可以一会儿喊出一些激进的口号，一会儿看看不行了，又主张回归传统。今天的“文化保守主义”也是这么回事，他们对“五四”的批评纯粹是技术上和策略上的，他们的方向没有任何“创造性”，不过体现了传统本身固有的惰性。这种惰性我称之为“文化恋母情结”，即总是要到文化母体中去寻求现实生活的“资粮”，好比一个孩子已长大了还不愿断奶，导致营养不良。我们看到文化保守主义者都像是些孩子，他们也自认为是孩子(赤子、童心等)，有一种自我纯洁感或“自恋情结”，谈起“道德境界”来好比在做白日梦。鲁迅早已看出中国人精通瞒和骗的艺术，尤其是自欺、伪善。我们所谓“新批判”主要是针对这一古老传统的，其特点是:1.不是强加于人的“大批判”(如文革)，而是每个人的自我批判，尤其是打破任何自欺;2.因此，也不是对自己偶然的性格或失误作某种“斗私批修”的忏悔，而是对自己从来未加怀疑、天经地义的深层心理，包括良心、善和赤子之心重新加以审视;3.因此，它在针对个人内心潜意识和“集体无意识”进行反省的同时，具有代表全民族作自我反省的超越个人的意义;4.因此，这种批判没有现成的标准，既没有中国文化的现成标准，也没有西方文化的现成标准，而只有以现实生活和当前实践为标准，它不是以任何乌托邦的理念去裁决或品评现实，而要以现实生活的发展趋势来解构任何现成的道德乌托邦。这就是以鲁迅为代表的“五四”精神最锋锐的精华。

新保守主义当下的文化反讽

王又平

我说不准用“新保守主义”来概括新儒家、国学热、后现代，以及否定“五四”革命传统的种种倾向是否确切，但有一点是可以肯定的，那就是它们都企图从当下的文化现状“返回”到传统，这种返回的精神冲动在文学艺术上表现为浪漫主义，在社会理想上表现为乌托邦式的，在文化选择上就表现为文化保守主义。张炜在自己的作品中很喜欢用“守护”、“看管”之类的词，我觉得这倒是道出了新保守主义的精义。新保守主义的核心就在于“守”:个人以传统为“精神家园”，沉迷于其中作文化自慰，以养吾浩然之气，以避世全身，是一种“守”;在人们心中培植起深固的传统观念，不使它“失落”，不使它从人们精神上流失，是一种“守”;给传统以“创造性转换”，犹如古建筑的重新修整或饰现代建筑以一派古风犹存的模样，也是一种“守”;弘扬传统的博大精深，以中华文化足可拯救世界自诩，还是一种“守”。以结果而论，“守”，既可能“守”出民族的自尊心、自信心、自豪感，也可能“守”出文化自恋主义、文化改良主义、文化专制主义，乃至文化霸权主义。

“守”是当前这股思想文化思潮的核心，不论是出自什么动机的“守”，怡情养性也好，感时伤世也好，青灯皓首作学问也好，弄笔雕虫混饭吃也好.总要守住点本钱再图其他。问题在于怎么这么多人不约而同地都想起了“守传统”?

想到“守”总是起于“失”，或者说起于“失落”的忧虑。文学上由“失”而想到“守”大约可以“寻根文学”为代表了;来自史学界的影响可能更大，因为它更加理论化，而且以反思历史的方式出现。这当中一是对“五四”新文化运动的反思.林毓生对‘’五四”激进的反传统主义的批判引出的另一面就是“守传统主义”;其二是在中国近现代史研究中对现代化的反思，这其中又揉合进一些西方或海外华人学者对现代化的批判，史华慈、艾恺、列文森、傅乐诗，以及金耀基、余英时、杜维明、殷海光、成中英、钱穆等人的著述和观点大量地介绍进来，其中给人印象最深的也是“守传统主义”的立场。进人90年代由于经济的、政治的、文化的种种缘故，失落感更是强烈了，也反激起更强烈的“守”的意向，如“守住”人文精神、“守住”学术、“守住”母语等等。在这一片“守”声中，还有的援引了杰姆逊的“第、三世界文化”或赛义德的“后殖民主义”作为其理论支撑的。不管所“守”的东西有什么细微的或明显的差异，当“守”一旦同传统文化联系起来的时候，就不仅形成一股思想文化思潮，而且有点文化态势甚至文化战略的味道，不管它叫做“重构”还是“弘扬”，其隐含的目标是实现话语权力或话语解释权的再分配。

“历史有惊人的相似之处”，实在是至理名言。当今在文化价值选择问题上出现的分歧似乎30年代的中西文化论争。虽然今天的新保守主义在许多方面不同于当年的文化守成论者，但是却有一个极为相似的做法:把西方人对现代性的反思和批判照搬到中国来，对中国的现代性进行批判，这其中又掺杂了自己对西方现代社会的诸多不满或反感情绪，于是又不免模糊或曲解了西方人的反思和批判。今天的新保守主义在知识和文化视野上并不封闭，吸收海外对“五四”或现代性的批判、对中国传统文化的鼓吹就是一例。每当他们援引西方学者的论述时，我总觉得这里隐藏着两个极为简单的逻辑支撑点:西方人都说西方不好，你还说好?西方人都说中国好，你还说不好?!这类逻辑反洁很厉害，它足以将中国知识分子的文化无意识升华为对传统文化的守护。

按照艾恺和其他西方社会学家、历史学家的说法，文化保守主义是对于非保守和非传统的现代化所发生的一种全球性的反应，如果说现代化不等于完善化的话，新保守主义对于现代化的批判当然包含着诸多合理的因素。问题在于，在当下的中国，现代化程度究竟是极为低下还是渐趋腐熟?辛亥革命和“五四”新文化运动的“激进的反传统主义”究竟是推动了中国社会的发展还是相反?阻遏着、拖拽着中国社会变革的究竟是西方现代文化还是中国传统文化?这些问题当然不是用非此即彼的方式所能简单回答的，但若是缺乏一个基本的判定，我们就无法作出一种基本的文化选择。在中国当下的社会情境或文化情境中批判现代性和主张以中国传统文化来拯救世界，我总觉得有种反讽的意味。说得偏激一点，新保守主义在当下的文化语境中确实构成了最大的文化反讽，正如同温饱问题尚未解决就推广减肥一样。且不说新保守主义自身的正误得失，起码在当下的“语境”压力下它变得相当滑稽可笑，给人一种“有没有搞错哇”的感觉。把西方或海外华人学者对现代化的反思和批判、对中国传统文化的希冀和颂扬搬到中国来是种时空误置。地球是个圆的，一直往前走就会回到出发时的那个原点。但是站在这个原点上不娜步，或者刚刚迈出几步就返回原点，与走一圈又来到这个原点，其内涵是不可同日而语的。海外对中国传统文化的看重同国人对中国传统文化的看重，就存在着类似的差异。

新保守主义泛起的背景

昌切

新保守主义无疑是90年代思想文化的主潮。它在80年代亮相，但因时运不济，被强大的启蒙声浪盖住了，未成大气。未几而时来运转，新保守主义乘机泛起，一举逆转了80年代的主导思想，大有“席卷天下，包举宇内”之势。

新保守主义阵营由三拨人组成，一是海外新儒家的呼应者，二是国学派，三是后现代论者。三拨人的理论起点、重心和言述心态、方式等都不怎么一样，某些主要方面甚至相左，但和合点还是有的。我看至少有民族本位立场和“向后看”两大和合点。他们都否认“现在”，拒绝“西化”，非议“现代性”，主张以本民族文化为本，开采传统文化资源，兼融西方“新知”，发扬光大中国文化，以反抗西方文化霸权，把中国文化推向全球。

新保守主义的泛起有着国际和国内的背景。世纪末最大的事件是苏东解体，“冷战”终结。“冷战”终结，意识形态冲突明显让位于经济竟争和文化抗衡，民族和宗教问题走向前台，一体化和区域化(民族化)的趋势并存，各弱势民族百倍珍惜、竟相守护本民族文化传统，抵御西方的文化殖民，民族文化意识空前高涨。“二战”后是按意识形态划定疆界，如东西德和南北朝鲜是由统一民族分解而成，而前苏联、南斯拉夫和捷克斯洛伐克则都统合了不同民族，现在的势头完全不一样，是按民族重定国界，如两德统一，前苏联和捷克斯洛伐克解体。还有波黑战争，南北朝鲜对话，无不缘于民族和宗教问题。依我看，一体化是政治和经济的一体化，区域化是文化的民族化。越是趋同，民族文化认同的危机感就越深，就越需强化民族文化意识。文化诉求是认同危机的伴生物，不诉诸民族文化，就会失去自我。所以在中国，人们一面大谈特谈“走向世界”，一面大建特建孔庙黄帝陵，颂拜炎帝妈祖，倡扬“第三世界文化”……

西方历来有自我批判的传统‘20世纪以来，西方知识界对“现代性”的批判代不乏人，特别是近几十年后现代主义各派系把这种批判推向极端。这种批判直接间接地刺激了一些中国人敏感的民族神经。从受体看，这个判断无可挑剔。英国文化批判学派、法兰克福学派、海德格尔、斯宾格勒、贝尔、杰姆逊、汤因比和亨廷顿等等的思想在中国都有较大的市场，他们对西方文明负面的批判，他们中某些人对东方文化的青睐和赞扬，给民族自尊心极强的中国人注入了强心剂。

就国内而言，我说过，新保守主义逆转了80年代的主导思路。90年代现状是:社会转型，价值中心丧失，文化失范，话语系统多元而使人焦虑，人们就像随风飘荡的稻草。80年代远非如此，不管怎么说，那时的思想感情还有个凝聚点—现代化，思想界还活跃着众多假启蒙呼风唤雨的文化英雄。“文化热”在80年代中期兴起，一时热透了半边天。传统与现代，是当时最时髦的话题。那时虽已出现海外新儒家的声音，有了“文化断裂带”的说法，但相对于“启蒙神话”，气弱声微，不够理直气壮。曾几何时，“启蒙神话”一下子成了众矢之的，反“现代性”倒成了众目所聚的焦点。反启蒙，反“现代性”，可以说是90年代最醒目的一道文化风景。

像稻草一样在空中飘来飘去，言无定准，总要抓住点什么才好。抓西方文化?靠不住。西方的“现代病”太重，连西人自己都在找病根，作自我批判，甚至还有人在颂扬我袂侠大国的文化，可你倒好，自作多情，根本没有这个必要。最好的办法是来个180度的大转弯，回到老祖宗的怀抱中去。有道是“背靠大树好乘凉”，靠着一棵五千年的文化老树，说起话来气都要粗得多，何况这样做还有历史的根据哩!你看，从本世纪初起，自章太炎、梁启超那代人以来，那么多融通中西、博洽古今的饱学之士对传统文化情有独钟，文化守成的线似乎从来就不曾断过。不过，断没断线我不感兴趣，我感兴趣的是历史的惊人相似。

一种值得注意的思想文化倾向:新保守主义

周晓明

尽管说每个民族都有自己的文化传统和历史，而且这种文化传统和历史是深入骨髓的、想割都割不断的，但是在中国，有一种其他国家和民族—或者说大多数国家和民族思想文化历史发展上少见的现象:这就是每当碰到比较难得的变革或转折机遇时，或当这种变革或转折进行到一定阶段时，中国的知识分子、中国的思想文化界乃至整个中国社会，总会出现一种“念旧”情绪，一种“向后看”、“向回转”的呼声、心态。例如，90年代以来，国内学术界、思想界、文化界乃至主导意识形态领域不约而同地出现了一种值得注意的新的动向，就其共同的基本立场和价值取向而言，可谓之为“新保守主义”。

作为一种当下存在的“新保守主义”，至少有这样一些共同性的东西是值得我们注意的。一是“尚和”。即在各种现实的或理论的矛盾、对立乃至对抗中，取向“迂回”、“折中”和“调和”。二是“非今”。即对中国社会现代化进程、现状乃至未来，表现出一种“泛人文主义”和“泛文化主义”的焦虑。三是“从古”。就是力主“回归”传统.“回归”历史;企图以古证今，或以古治今—从传统的历史中寻求对于现实和未来的解释或解救方案。从现实的角度看，“新得守主义”的兴起与既有价值体系的解构有着密切的关系。而既有的价值消解又与知识分子群体进取精神的失落有着内在联系。知识分子历来对整个思想文化进程具有较大的影响。作为群体，中国近现代知识分子在其“少年和青年时代”一一如“五四”时期—大多勇于进取，意气风发。但到了后来，由于各种原因，他们的进取精神和价值观念大多一同失落，往往不是退守到内心，就是转向传统或古代。就像鲁迅小说《在酒楼上》的吕纬甫或那只苍蝇一样，“飞了一个小圈子，便又回来停在原地点。”连当初一些颇为激进、以思想革命导师自居的人，也发出了“告别革命”的忏悔。如果说，这是因为身不由己，那倒是可以理解的，但是，若是以为修炼到了正果，得到了真谛，且还要到处讲经、布道、说法，那么，就很可怜或者可悲了。从这种意义上讲，中国现代知识分子或许“未人壮年，便已经老了”。所谓“新保守主义”，便是中国现代知识分子这种“群体早衰”和“精神阳疾”的表征。

就整个中国思想文化的历史发展和现代化的进程看，“新保守主义”的现实抱负乃至潜在威胁也是值得深思和认真对待的。

众所周知，在中国几千年来的思想文化演进中，曾经发生过几次影响深远的巨大变革;而每一次变革，起初都轰轰烈烈，但最后似乎都“转了回来”。其中，有三点具有规律性的特点尤为引起我的注意和兴趣。其一，每一次思想文化的变革起先大都具有在野的、民间的，或受激于域外异质文化的特点。其二，这种在野的、民间的或域外思想文化往往是多元的、新鲜的，富有活力和刺激性、启示性或批判性的;而作为其对立面的当朝的、官方的，或已经完全本土化的思想文化则恰恰相反:它们往往是一元的、陈旧的、趋于保守、栓桔人的思想和社会发展的。其三，当在野的、民间的或外来的思想文化兴起之后，经过一段时间的冲突、磨合，它们往往最终仍被整合集纳人既有的一元化和正统化轨道，而成为具有新的时代和社会特点的、以“保守主义”为基本精神的官方和本土思想文化。

综观历史，具有某种相似性、同时也许唯一具有真正革命性的变革，是我们现在正处于其中的“清末至‘五四’乃至当今之变”。就相似性而言，这次大变革也是受激发于“域外”而起于“民间”;就其革命性或特异性而言，它是对一直掌握中国思想、文化、政治、伦理等主导话语权的、以儒家思想为核心的“官方文化”、“本土文化”的一次前所未有的彻底反叛。其追求的目标，是一切精神文化形态和物质文明形态的现代化和世界化。其精髓就是开放、变革、民主、科学和批判精神。—这是真正意义上从“古代向现代的过渡的转变。”然而，随着这次大变革的倡导者和后继者们实际文化、社会乃至政治地位由“边缘”向“中心”的“位移”，它们当初的社会文化乃至政治需求开始或已经发生相应的变化。而先前那些一直与这场变革处于对立面的人们，或新近对现代化和世界化感到惶惑和焦虑的人们，也开始由“边缘”向“中心”“趋同”或“认同”。这样，当“边缘”成为“中心”时，“中心”又再次面临着“边缘化”—于是，中国思想、文化和政治史上似乎永远摆脱不了的“轮回”，又再一次在这新的世纪之交向我们降临。从这种意义上讲，“新保守主义”或许还只是“冰山一角”，在它闪光的冰棱或冰峰下，可能已经具结出硕大无比、深不见底、且正在沉重迟缓地向我们、向21世纪逼近的什么“水下怪物”;这个怪物或许会再次施展以往正统文化、传统文化的“吸星大法”，而将上个世纪以来人们的全部努力化为乌有……所以，据我看来，“新保守主义”的要害还不仅仅在于它“尚和”的思维模式和方法，“非今”的现实立场和态度，“从古”的价值取向和文化选择，而更在于它所扮演的历史文化角色，以及由这种历史文化角色所代表或预示的思想文化和历史走向。在中国经历了历时一个世纪的大变革的今天，是坚持进步、变革，还是退守、守成，是关系到以什么样的姿态、心态、社会思想文化样式，乃至主导意识结束20世纪、进入21世纪的大问题;是关系到当下中国这场千载难逢的思想文化和社会大变革怎样继续、如何继续，以及最后归宿的大问题。

（原载《华中师范大学学报》1996年第5期，录入编辑：乾乾）