【李存山vs李珺平】“民贵君轻”说论衡
“民贵君轻”说解析
——与李珺平 先生商榷
李存山
一
“民贵君轻”说的原文为：“民为贵，社稷次之，君为轻。是故，得乎丘民而为天子，得乎天子为诸侯，得乎诸侯为大夫。诸侯危社稷，则变置。牺牲既成，粢盛既洁，祭祀以时，然而旱干水溢，则变置社稷。”（《孟子·尽心下》）《盲点》将这段话分析为五个层次，即以“民为贵，社稷次之，君为轻”为第一层次，以“得乎丘民而为天子”为第二层次，以“得乎天子为诸侯，得乎诸侯为大夫”为第三层次，以“诸侯危社稷，则变置”为第四层次，以“牺牲既成……然而旱干水溢，则变置社稷”为第五层次。
这种划分明显不符合孟子行文的脉络。其实，这段话可大分为两个层次，其论旨即第一层次就是“民为贵，社稷次之，君为轻”，“是故”以下则为第二层次，也就是对这一论旨的论证或说明。“得乎丘民而为天子，得乎天子为诸侯，得乎诸侯为大夫”，这是论证“民为贵”；“诸侯危社稷，则变置”，这是论证“君为轻”，即其轻于社稷；“牺牲既成……然而旱干水溢，则变置社稷”，这是论证“社稷次之”，即社稷虽重于 君，但轻于民。
《盲点》通篇贯彻的一个思想是：“民贵君轻”说把民下降到“工具”的层次，而以天子为“目的”。这一思想是从其对“得乎丘民而为天子”的解读中得到的。如云：“但要注意的是，‘得到……而为……’这种句式，不管古代汉语还是现代汉语，前者都是工具而后者才是目的。”我认为，此说以偏概全，不能成立。倘若孟子真是以民为“工具”而以天子为“目的”的话，那么，孟子就是在“是故”以下紧接着否定自己的“民为贵”之说了。
《盲点》在解读“得乎丘民而为天子”之前，先解读了这段话的所谓“第三层次”，即：“孟轲说，只有得到天子欢心才可做诸侯（君），只有得到诸侯（君）欢心才可做大夫。这便强调了天子至高无上的金字塔顶地位。”这种解读显然与作者对“得到……而为……”句式的理解相矛盾。若依作者对这种句式的理解，“前者都是工具而后者才是目的”，那么，“得乎天子（而）为诸侯”，天子就是“工具”而诸侯则为“目的”；同样，“得乎诸侯（而）为大夫”，诸侯就是“工具”而大夫则为“目的”。这怎么能说是“强调了天子至高无上的金字塔顶地位”呢？
如果作者对“第三层次”的解读是正确的，那么，其对“得乎丘民而为天子”的解读就是错误的。事实上，这里并没有以民为“工具”而以天子为“目的”的涵义。“得乎丘民而为天子，得乎天子为诸侯，得乎诸侯为大夫”是语义连通的一句话，这句话就是要论证“民为贵”（详见下解）。
“诸侯危社稷，则变置”，并非如作者所说“天子可以‘变置’诸侯”，而是如《孟子·万章下》所云：“（齐宣）王曰：‘请问贵戚之卿。’曰：‘君有大过则谏，反覆之而不听则易位。’”也就是说，当君主有大的过错而又不听多次谏阻时，则其危及社稷，“贵戚之卿”就可以变易其位，另立新君（齐宣王听此话后“勃然变乎色”）。这正是要说明 君与社稷相比则“君为轻”。
同样，“牺牲既成……然而旱干水溢，则变置社稷”，也并非如作者所说“天子……可以‘变置’社稷”，而是如朱熹对这句话的解释：“祭祀不失礼，而土谷之神不能为民御灾捍患，则毁其坛壝而更置之……是社稷虽重于 君而轻于民也。”也就是说，社稷之神本是“为民御灾捍患”而设，当“祭祀不失礼”而仍有干旱水涝之灾时，则其不能保民，就应“变置社稷”。这正是要说明与“民为贵”相比则“社稷次之”，亦即“社稷虽重于 君而轻于民也”。
二
“民为贵”的“贵”，在中国古代就是以什么为最有“价值”的意思。张岱年 先生说：“价值是后起的名词，在古代，与现在所谓价值意义相当的是‘贵’。贵字的本义指爵位崇高，后来引申而指性质优越的事物。孟子说：‘欲贵者，人之同心也。人人有贵于己者，弗思耳。人之所贵，非良贵也。赵孟之所贵，赵孟能贱之。’（《孟子·告子上》）赵孟之所贵，指爵位而言。人人有贵于己者，便是人所固有的价值了。”[1]此说甚是。“民为贵”的“贵”当然不是指爵位而言，而就是以民为最有“价值”的意思。
《论语》记载孔子的学生有子说：“礼之用，和为贵。”就是说，礼之作用，以和谐为最有价值。
《孝经》云：“天地之性（生）人为贵。”就是说，凡天地所生，人（与万物相比）是最有价值的。
荀子说：“水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义，人有气有生有知亦且有义，故最为天下贵也。”（《荀子·王制》）此处“最为天下贵”，也是以人（与水火、草木、禽兽相比）为最有价值的意思。
《吕氏春秋·不二》篇云：“老耽贵柔，孔子贵仁，墨翟贵廉（兼），关尹贵清，子列子贵虚，陈骈贵齐，阳生贵己，孙膑贵势……”这是“贵”字的动词用法，其意为：老子以柔弱为最有价值，孔子以仁为最有价值，墨子以兼爱为最有价值，等等。
与以上“贵”字的意涵相同，“民为贵，社稷次之，君为轻”就是说：民与社稷、君相比，是最有价值的。孔子“贵仁”，《论语》载：“樊迟问仁，子曰：爱人。”（《论语·颜渊》）孟子说：“仁也者，人也”（《孟子·尽心下》），“仁者爱人”（《孟子·离娄下》），“亲亲而仁民，仁民而爱物”（《孟子·尽心上》）。孟子的“民为贵”思想，正是孔子所创儒家学派“贵仁”的一种体现，是“仁者爱人”在政治理念上的一个要义[2]。汉代赵岐《孟子注》对“民为贵，社稷次之，君为轻”的注解是：“君轻于社稷，社稷轻于民。”即相对于 君、社稷而言，民为最重要（最有价值）。
宋代朱熹《孟子集注》对“民为贵，社稷次之，君为轻”的注解是：“盖国以民为本，社稷亦为民而立，而君之尊又系于二者之存亡，故其轻重如此。”这也是以民为最重要，其中“社稷亦为民而立”即社稷也是以保民为“目的”的意思。
“丘民”之“丘”，赵岐《注》云：“丘，十六井也。”清代焦循《孟子正义》解释说：“《周礼·地官·小司徒》‘九夫为井，四井为邑，四邑为丘’。一邑四井，四邑故为十六井。然则丘民犹言邑民、乡民、国民也。”又引王念孙《广雅疏证》云：“丘，众也。”可见“丘民”在这里并没有对民的贬义，并非如《盲点》一文所说“‘丘’即‘小’，‘丘民’即‘小民’”。
三
《盲点》一文认为，在孟子的思想中，“民对天子及社稷（政权）的重要性仅在于充当工具这一总趋向”。作者进而把这一判断延及荀子，说：“荀卿算是真正参透了孟柯用意的人。虽然其《非十二子》严厉批评过孟柯之徒……但其《王制》却完全认同了‘民=工具’的观点。他说：‘君者，舟也；庶人者，水也。水则载舟，水则覆舟。’这里，水，仍是工具。”
其实，关于 君与民的“舟水”之喻，只是荀子引“传曰”，是对以往历史经验的一个事实陈述，这里并没有以民为“工具”的价值评判的涵义[3]。能够说明民之价值地位的是《荀子·大略》篇有云：“天之生民，非为君也；天之立君，以为民也。故古者列地建国，非以贵诸侯而已；列官职，差爵禄，非以尊大夫而已。”这段话表明，在荀子以及其他大儒（包括孟子）的思想中，民是“目的”而并非“工具”。“天之生民，非为君也”，即民并非以君为目的；“天之立君，以为民也”，即天之立君是以民为目的。这里“天”之所立之“君”，是指“天子”。因而，“民贵君轻”之“君”也包括“天子”在内[4]。天子之“列地建国”即立诸侯，“非以贵诸侯而已”即不仅是授予诸侯之爵位，而且诸侯也是为民而设。同此，诸侯之“列官职，差爵禄”也不仅只是“尊大夫”，亦同样是为民而设。在这里，荀子表达了儒家以人民为国家、社会的价值主体，即以人民为目的的思想。这正是参透了孟子的“民为贵，社稷次之，君为轻”的涵义，而又给予更明确的表达。
汉儒董仲舒对先秦儒家的民本思想有所继承，他说：“天之生民，非为王也；而天立王，以为民也。故其德足以安乐民者，天予之；其恶足以贼害民者，天夺之。”（《春秋繁露·尧舜不擅移汤武不专杀》）这里的“王”同于“君”，亦是指天子。天之立王是为民而设，是以能使民安乐为目的，因此，“其德足以安乐民者，天予之”（此亦孟子所说“得乎丘民而为天子”的意思[5]）；反之，如果君王行恶政，“足以贼害民”，那么天就要夺其王位而更立新君。
《盲点》一文指出：“从源流看，孟柯说法并非独创而源于前代。”的确如此。然而，“孟柯之前”关于民本思想的几种说法，并非如作者所说“都视民为工具而视邦（国）/君为目的”。儒家的民本思想源于“祖述尧舜，宪章文武”的《尚书》，而在春秋时期又有大的发展，此皆不以民为“工具”。
在《尚书》中，儒家奠立了“天—君—民”的政治思想架构。《尚书·皋陶谟》有云：“天聪明自我民聪明；天明畏自我民明畏。”这也就是说，“天”的意志服从于民的意志，亦即“民之所欲，天必从之”，“天视自我民视，天听自我民听”（这两句见于《古文尚书·泰誓》，前一句为《左传》、《国语》所引，后一句为孟子所引）。君王权力的合法性在于上从天命，下顺民意，“敬德保民”，如果君王不敬其德，肆虐于民，天就会“惟时求民（之）主”，“改厥元子”，由新的君王“恭行天之罚”（所谓“汤武革命”），取而代之。在这里，尽管 君王有其“天赋”的权力，但此权力亦因服从于民意的天命为转移（所谓“天命靡常”，“皇天无亲，惟德是辅”）。因此，在《尚书》中天命是民意的体现，而民并非只是君王的“工具”。
《左传》文公十三年载：邾文公要迁都于绎，卜问的结果是“利于民而不利于 君”。其臣下认为，如果不迁都，可以延长邾文公的寿命。邾文公说：“苟利于民，孤之利也。天生民而树之君，以利之也。民既利矣，孤必与焉。……命在养民。死之短长，时也。民苟利矣，迁也，吉莫如之！”邾文公认为，只要利于民，就是君主之利，或者说，君主之利非私也，而是要服从于民之公利。“天生民而树之君”，君主的使命就是利民、养民。个人寿命的长短不在于是否迁都，而是被时命所决定的。迁都只要对民有利，那就是大吉。
《左传》襄公十四年载：卫国人驱逐其君，师旷认为这是因为卫 君肆虐于民，故其被驱逐是正当的。师旷说：“天生民而立之君，使司牧之，勿使失性。有君而为之贰，使师保之，勿使过度。是故天子有公，诸侯有卿，卿置侧室，大夫有贰宗，士有朋友，庶人、工商、皂隶、牧圉皆有亲昵，以相辅佐也。……天之爱民甚矣，岂其使一人肆于民上，以从其淫，而弃天地之性？必不然矣。”因为“天之爱民”，君是为民而设，所以卫国人驱逐暴 君是正当的。
以上《左传》中的两段记载，反映了春秋时期的民本思想。在这里，民显然不是邦、君的“工具”；相反，“天生民而立之君”，是以利民、爱民为“目的”。战国时期，孟子所谓“民贵君轻”，荀子所谓“天之立君，以为民也”，正是上承了《尚书》和《左传》等儒家文献中的民本思想。
《盲点》一文说：“在任何‘民为╳本’句式中，民都是集合名词。其用意在于强调这个集合体的作用，而不是强调其中每一个个体。在邦（国）时代，民是君的附属品。……孟柯的说法没有什么不同。”这样的断语也失于偏颇，并不符合孟子（以及荀子等儒家）的思想。孟子说：“杀一无罪，非仁也。”（《孟子·尽心上》）“行一不义，杀一不辜，而得天下，皆不为也。”（《孟子·公孙丑上》）荀子也说：“行一不义，杀一无辜，而得天下，仁者不为也。”（《荀子·王霸》）在这里，“杀一无罪（辜）”之“一”是指“每一个个体”，其生命的价值是仁者首先要肯定的。“得天下”似乎是君主政治的最高目的，但是在儒家看来，这一目的不能违背道义的原则，不能以虐杀任何一个无辜的人为手段。显然，民在这里并不是“君的附属品”，而是其本身（包括每一个个体）即为目的。正是因为儒家“贵仁”，崇尚道义，以人民为国家、社会的价值主体，所以“行一不义，杀一无辜，而得天下，仁者不为也”。
孟子说：“得天下有道：得其民，斯得天下矣。”（《孟子·离娄上》）这句话与“得乎丘民而为天子”的意思相同。在这里，“得天下”或“为天子”并不是孟子所肯定的终极目的、最高价值；“得天下有道”，这个“道”就是“民为贵”，以人民为国家、社会的价值主体。惟当如此理解，才可以说得通“行一不义，杀一不辜，而得天下，皆不为也”。
四
《盲点》在解释“得乎丘民而为天子”时说：“孟柯的意思是，民之所以重要，是因为只有他们才使天子地位最终得以确立。也就是说，与民比较，更重要的是天子。”这里的“也就是说”以下并非孟子的原意，作者对此既无史料的证明，又无符合逻辑的论证，毋宁说是强加给孟子的。在作者的误解下，从“民贵君轻”开始，竟然“最终达致‘天子贵民轻’的结论”，这个结论是与孟子的思想正相反对的。作者又说：“它和《孟子》全书‘尊天子贬诸侯（君）’趋向是一致的。”然而，作者又何以证明《孟子》全书的趋向是“尊天子贬诸侯”呢？其实，这也正暴露了作者的一个“盲点”，即其不明孟子所处时代的变化，从而也扭曲了《孟子》全书的趋向。
顾炎武在讲到从春秋至战国时代的变化时说：“如春秋时犹尊礼尚信，而七国则绝不言礼与信矣；春秋时犹宗周王，而七国则绝不言王矣；……”（《日知录》卷十三“周末风俗”条）与这一时代的变化相适应，孟子的思想实已非“尊天子贬诸侯”。在孟子游说的诸国中，魏惠王与齐宣王都已经自己称“王”，而周天子（周王）不仅名存实亡，而且其名也消亡殆尽。《孟子》全书并没有尊当时周王的记录，相反，孟子游历魏、齐、鲁、宋、滕等国，都是劝诸国的国 君行仁政而“王天下”（即成为统一天下的新王），这哪里是“尊天子贬诸侯”呢？孟子见梁惠王，说：“王何必曰利？亦有仁义而已矣。”（《孟子·梁惠王上》）他既已称魏国的国 君为“王”（对齐宣王也是如此），又哪里把当时的“周王”放在心上呢？
《盲点》一文说：“孟柯属于那种肉体站在诸侯（君）土地上，却时刻胸怀天子的人”；孟子是“从‘尊天子贬诸侯（君）’观念出发，展开游说”；对于诸侯国 君，“孟柯抬出一个最高原则——尊天子——来使之顾忌”。这里所谓“出发（点）”、所谓“最高原则”，都是作者不明史实而“想当然”地强加给孟子的。不仅孟子没有这样的“出发点”或“最高原则”，而且“七国则绝不言（周）王矣”，所以“尊天子”也不会使当时的诸侯国 君“顾忌”。
因为孟子不尊当时的周王，而劝诸侯国 君行仁政而“王天下”，所以在历史上孟子曾被一些儒者称为“罪人”。如宋代李觏的《常语》有云：“孟子曰‘五霸者，三王之罪人也’。吾以为：孟子者，五霸之罪人也。五霸率诸侯事天子，孟子劝诸侯为天子。苟有人性者，必知其逆顺耳矣。孟子当周显王时，其后尚且百年而秦并之。呜呼！孟子忍人也，其视周室如无有也。”[6]此所谓“劝诸侯为天子”、“视周室如无有”，符合孟子思想的实际，而显非如《盲点》一文所说“尊天子贬诸侯”。
余允文的《尊孟辨》为孟子辩护：“孟子说列国之 君，使之行王政者，欲其去暴虐，行仁义，而救民于水火耳。行仁义而得天下，虽伊尹、太公、孔子说其君，亦不过此。彼五覇者，假仁义而行，阳尊周室而阴欲以兵强天下。孟子不忍斯民死于斗战，遂以王者仁义之道诏之。使当时之 君不行仁义而得天下，孟子亦恶之矣……”（《尊孟辨》卷中）朱熹对此评论说：“李氏罪孟子劝诸侯为天子，正为不知时措之宜。隐之（按即余允文）之辩已得之，但少发明时措之意。又所云‘行仁义而得天下，虽伊尹、太公、孔子说其君，亦不过如此’，语亦未尽善。若云‘行仁义而天下归之，乃理势之必然，虽欲辞之而不可’得也。”（《晦庵集》卷十三《读虞隐之尊孟辨》）
按：朱熹的评论是中肯的。李觏之怪罪孟子“劝诸侯为天子”，正是“不知时措之宜”。“春秋时犹宗周王”（虽然五霸是“阳尊周室而阴欲以兵强天下”），故孔子确实是“尊天子贬诸侯”（《盲点》一文说“孔丘一生政治行为的最高目标”就是“尊天子贬诸侯”，此亦言之有偏，孔子实际上是以“修己以安百姓”或“博施于民而能济众”为其“最高目标”[7]）。但时势变化，“七国则绝不言（周）王矣”，在孟子所处的战国中期，“周天子”已衰微至极，连其名号也消亡殆尽（至公元前256年彻底灭亡），“尊天子”已无任何现实可能性。当时，“秦用商 君，富国强兵；楚、魏用吴起，战胜弱敌；……天下方务于合纵连衡，以攻伐为贤，而孟轲乃述唐虞、三代之德，是以所如者不合。”（《史记·孟子列传》）孟子之“述唐虞、三代之德”，就是希望在诸侯国 君中能有仁者以“王道”之仁政来统一天下。当时历史的大势是从分裂走向统一，而孟子与法家、兵家、纵横家等等的主要分歧是“王霸之辨”[8]，即以仁义的“王道”还是以暴力的“霸道”来统一天下。孟子思想的特点是伸张儒家的道德理想主义，这在当时已被认为是“迂远而阔于事情”[9]。如果因孟子“劝诸侯为天子”而怪罪之，那确实是“不知时措之宜”。
若如《盲点》一文所说，“尊天子贬诸侯”的原则“在孟子时代也具备名义上的通适性”，孟子以此原则来使诸侯国 君“顾忌”，他“始终站在天子立场”，“巧妙维护天子的重要性”，那么，这不仅是“不知时措之宜”，而且是罔顾史实，完全扭曲、颠倒了孟子的思想。
《盲点》一文“不知时措之宜”，对孟子思想的扭曲、颠倒之处颇多。如孟子引《书》曰：“汤一征自葛始，天下信之，东面而征西夷怨，南面而征北狄怨，曰：‘奚为后我？’民望之，若大旱之望云霓也。”（《孟子·梁惠王下》）又说：“今燕虐其民，王往而征之，民以为将拯己于水火之中也，箪食壶浆以迎王师。”（同上）这正是孟子劝说诸侯国 君以仁义的“王道”来统一天下，而《盲点》一文却说这是孟子“发展出一套圣王‘侵略有理’和民众‘欢迎侵略’理论”。把当时从诸侯国分裂走向天下统一的大势说成是“侵略”，这未免陷于荒谬！
《盲点》一文既说“任何皇帝和文人都喜欢孟柯”，却又不顾行文的逻辑，说孟子关于“诛一夫”的思想“还真的引起后世某些皇帝的愤怒和恐慌”，“朱元璋就曾杀气腾腾地说：‘使此老在今日，宁得免乎！’他命人删掉这段话……并试图把其塑像从孔庙搬出，以示惩戒”。实际上，引起朱元璋愤怒的并非仅“诛一夫”那段话，他命人删掉的《孟子》书中“词气之间抑扬大过者八十五条”，竟占《孟子》全书的三分之一[10]。这本来可以说明孟子思想与君主绝对集权之间的一种内在紧张，但《盲点》一文却又轻而易举地将其化解为一场“误会”，作者说：“其实，朱元璋不过大发一把淫威罢了。他误解，也冤枉了孟柯。像朱元璋这样绝对维护天子地位，最喜欢口头上养民……的皇帝，孟柯如果在世，爱都爱不过来，怎么可能去弑呢？”按：朱元璋只因孟子所说“君之视臣如犬马，则臣视君如国人；君之视臣如土芥，则臣视君如寇雠”，便说“此非臣子所宜言”，“使此老在今日，宁得免（杀）乎”，对于敢为谏言的大臣也要“以大不敬论”而治于死罪，这种“淫威”正是“视臣如土芥”，孟子本当视之如“寇雠”，但《盲点》却说孟子如果在世，对朱元璋这样的皇帝“爱都爱不过来”，朱元璋竟然“误解、冤枉”了孟子！这种随意颠倒历史的诠释如同儿戏一般，而其贯彻始终的一个“论据”就是孟子“尊天子”、“视民为工具”。这一“论据”是从其对“得乎丘民而为天子”的误读得来，而又反复用种种扭曲、颠倒的历史诠释加以循环论说，最终是站不住脚的。
五
《盲点》一文的副标题是“兼与‘以人为本’比较”。作者说：“从来源看，孟柯说法产生于宗法专制时代的邦（国）体制，而‘以人为本’则产生于资本主义初步奠基并向全世界推进的现代性氛围。如果说前者具有中国特色，后者则具有普世价值。”
显然，作者的意思是说，“以人为本”产生于近现代的西方，即其所谓“‘文艺复兴’以来，它最先突破了宗教信仰的神权统治……最后才在资本主义生产关系突飞猛进的欧洲北美得以确立”。然而，“以人为本”或“以民为本”明明是出于中国古语，只要稍作中国古籍的“电子检索”，就可得数百条之多，《盲点》一文又何故将其“拱手让给西方”呢？
实际上，《盲点》一文是把“以人为本”等同于西方近代以来产生的“民主”政治体制以及“法制、自由、人权”等观念。我不否认，中国古代的“民本”思想与近现代的“民主、法制、自由、人权”等有区别；但我认为，中国在近现代之所以接受民主、人权等有“普世价值”的观念，实亦有中国古代的“民本”思想为其文化基础，而“中国特色”并非如《盲点》一文所说是“视民为工具”。
《盲点》一文在评论孟子所谓“得其（民）心有道：所欲与之聚之，所恶勿施尔也”时说：“孟柯要求诸侯（君）利用民之欲望，以‘聚之’‘勿施’为手段来笼络之，而不是希望民取得与诸侯（君）平等的权利。”这里的所谓“利用”、“手段”、“笼络”都是出于作者的主观想象（其不能成立，已如前文所辨析），但说孟子“不是希望民取得与诸侯（君）平等的权利”却是事实。但这里也有吊诡之处，既然有“君”，儒家所肯定的政治体制是君主制[11]，那么，我们又怎能设想孟子希望民与君有“平等的权利”呢？
我认为，如何评价中国古代民本思想的复杂性就在于，中国古代民本思想与君主制结合在一起，从政治体制上说，它是与民主制相对立的，这是其历史的局限，但不可否认儒家是以人民为国家、社会的价值主体，因此，在民本思想中亦蕴含着从 君主制向民主制发展的种子（当君主制的祸害达到一定的程度，儒家就可能重新思考民本与政治制度的关系），这一种子的萌芽表现在明清之际黄宗羲等人的政治思想中。对此，我在前些年写的几篇文章中已多有论述[12]，在这里不作展开。
《盲点》一文说：“为今之计，笔者认为，必须采纳梁启超几十年前提出的主张——‘新民说’。”《盲点》的作者似不知，正是梁启超对中国古代民本思想及其与民主制度的关系有着比较恰切的评价。如梁启超在《先秦政治思想史》中所言：“美林肯之言政治也，标三介词以櫽括之曰：of the people, by the people, and for the people……我国学说于of 、for之义，盖详哉言之，独于by义则概乎未之有闻。……此种无参政权的民本主义，为效几何？我国政治论之最大缺点，毋乃在是。……要之我国有力之政治思想，乃欲在君主统治之下，行民本主义精神。此理想虽不能完全实现，然影响于国民意识者既已至深。故虽累经专制摧残，而精神不能磨灭。欧美人睹中华民国猝然成立，辄疑为无源之水，非知言也。”[13]这段话既指出了民本思想含有“of the people”（孙中山译为“民有”）和“for the people”（“民享”）之义，又指出了其“最大缺点”是没有“by the people”（“民治”）之义。同时，梁启超又认为中国从 君主制转变为民主共和制并非“无源之水”，其本土文化之“源”就是民本主义。我认为，此乃“知言”之论（如果认为中国的民主只有西方文化一个源头，则“非知言也”）。而民本思想含有“of the people，for the people”之义，也就是肯定了民本思想是以人民为国家、社会的价值主体。
我在《“人本”与“民本”》一文中说：“中国古代有‘民有’、‘民享’的思想，但没有‘民治’。对于儒家（‘真儒’而非‘曲学阿世’之儒）来说，以人民为国家、社会的价值主体，这种价值观在他们的思想中是真实的。但历史的现实又有如孙中山所说：‘要必能治才能享，不能治焉不能享，所谓民有总是假的。’”[14]这里所谓“假”是从历史的现实效果即其没有真正实现而言，并不否认民本的价值观在一些儒家的思想中是真诚的。正因为缺少“民治”，乃致“民有”、“民享”的理想在中国历史上没有真正实现，所以中国近现代的政治变革就是从民本走向民主。在中国的民主进程中，传统的民本思想被“扬弃”：一方面，与其结合在一起的君主制被否定；另一方面，其以人民为国家、社会的价值主体的思想被继承。从后一方面说，民主是为了民本的真正实现，是把民本提升到一个新的历史高度。
在五四新文化运动中，陈独秀等人对中国传统文化的批判是激切的。但他们之拥护西方的“德先生”（Democracy），实亦有中国的民本思想之“源”。如陈独秀在1915年所作《今日之教育方针》中标举“惟民主义”，他说：“国家而非民主，则将与民为邦本之说，背道而驰。”[15]此可证他的民主思想是“顺”着而非“背”着传统的“民为邦本”之说讲的。也就是说，从民本走向民主，符合民本思想发展的逻辑。陈独秀在从民主主义向社会主义的思想转变过程中作有《实行民治的基础》一文，其中说：“（中国）自古以来，就有许行的‘并耕’，孔子的‘均无贫’种种高远理想；‘限田’的讨论，是我们历史上很热闹的问题；‘自食其力’，是无人不知的格言；因此可以证明我们的国民性里面，确实含有许多社会经济的民治主义的成分。我因为有这些理由，我相信政治的民治主义和社会经济的民治主义，将来都可以在中国大大的发展，所以我不灰心短气，所以我不抱悲观。”[16]由此亦可看出，中国传统的民本价值观对于五四新青年选择社会主义道路，并且坚定走这条道路的信心，起了积极的作用。
《盲点》一文说：“在‘以人为本’的统摄下，每一个人都是公民——具有公民权意味着受宪法保护。……公民是指拥有个人权力和权利的每一个实体人。”我对此是赞同的。在《“人本”与“民本”》一文中我也曾说：“中国政治的现代化就是从民本走向民主，改变‘惟以一人治天下’，而使人民不仅是价值主体，而且成为‘公民’（citizen），成为政治权利（rights）与权力（powers）的主体。”可见，我与《盲点》一文在对“民主”的理解上有共识，而分歧在于，我认为“以人为本”的普世价值并不只是源于“文艺复兴”以来的西方（此“复兴”在古希腊文化中亦有其源头），它在中国传统文化中更有深厚的根源。
当然，作为中国现代执政理念的“以人为本”，如许多研究者所论述的，既不同于西方的民主，也不同于中国古代的民本。但我认为，在这种不同中亦有文化发展的连续性，此即张岱年 先生所说的“变中有常”，“变”即文化发展的阶段性，“常”即文化发展的连续性[17]。中国现代的“以人为本”是中国在改革开放实践中的一种“综合创新”，说其“综合”就是综合了中西文化的优长因素。我们从构建“和谐社会”的六条基本特征，即民主法制、公平正义、诚信友爱、充满活力、安定有序、人与自然和谐相处，可以体会这种“综合创新”的意义。就民主制度而言，我认为理清民本与民主的关系对于建设具有中国特色的民主制度具有重要的意义。严复曾经说，西方文化是“自由为体，民主为用”。此自由、民主的思想是我们要学习的，但西方的自由、民主也有重个体之自由而轻社会整体之和谐的缺陷。中国的民本思想则比较重视人民整体的利益，把此民本的价值观与自由的价值观结合起来，达到个人自由与社会整体利益的和谐，则中国将建成比西方更优越的新型民主。
《盲点》一文说：现代公民教育的内容“既应包括那些被西方总结出来且具备人类普世价值的观念，也应包括那些经过清理和消毒因而可与现代公民意识接轨的中国古老传统”。这说得并不错。但通观《盲点》全文，它对中国古老传统除了“消毒”、“说不”外，没有“清理”出任何值得肯定的内容。这是否《盲点》一文本身的“盲点”呢？
【注释】
[1]《张岱年全集》第6卷，河北人民出版社1996年版，第67页。
[2]我在《“人本”与“民本》一文中曾指出：“‘人’相对于神和物而言，‘人本’是普遍的哲学或文化的概念；‘民’相对于国家和执政者而言，‘民本’是政治哲学或政治理念的概念。”拙文载《哲学动态》2005年第6期。
[3]我在拙文《中国的民本与民主》一文中说：“中国古代的民本思想主要包含两方面的意义：其一，人民的利益是国家和社会的价值主体；其二，君主的权力只有得到人民的拥护才能稳固。前者属于价值判断，后者属于事实判断。”拙文载《孔子研究》1997年第4期及《新华文摘》1998年第4期。
[4]《盲点》一文说：“民贵君轻”说的要害是“偷换概念”，“第一层次的君不是第二层次的天子而是第三层次以后的诸侯”。此为无稽之谈。
[5]《孟子·万章上》：“然则舜有天下也，孰与之？曰：天与之。……使之主祭而百神享之，是天受之；使之主事而事治，百姓安之，是民受之也。天与之，人与之，故曰：天子不能以天下与人。”
[6]此条见于余允文《尊孟辨》卷中，而不见于后世所传《旴江集》（以及中华书局版《李觏集》）。四库馆臣谓：《旴江集》为明代左赞所编，“盖非当日之旧，宋人多称觏不喜孟子，余允文《尊孟辨》中载觏《常语》十七条，而此集所载仅……三条，盖（左）赞讳而删之”。
[7]《论语·雍也》篇载：“子贡曰：‘如有博施于民而能济众，何如？可谓仁乎？’子曰：‘何事于仁，必也圣乎！尧舜其犹病诸。’”《宪问》篇载：“子路问君子。子曰：‘修己以敬。’曰：‘如斯而已乎？’曰：‘修己以安人。’曰：‘如斯而已乎？’曰：‘修己以安百姓。修己以安百姓，尧舜其犹病诸。”又《公冶长》篇载：“子路曰：‘愿闻子之志。’（按‘志’即志向、目标。）子曰：‘老者安之，朋友信之，少者怀之。’”
[8]《孟子·公孙丑上》：“以力假仁者霸，霸必有大国。以德行仁者王，王不待大：汤以七十里，文王以百里。”《孟子·离娄上》：“今天下之君有好仁者，则诸侯皆为之驱矣。虽欲无王，不可得已。”“诸侯有行文王之政者，七年之内，必为政于天下矣。”“故善战者服上刑，连诸侯者次之，辟草莱任土地者次之。”
[9] 参见拙文《略论孟子的政治思想》，载《儒林》第三辑，山东大学出版社2006年版。
[10]《明史·钱唐传》载：“帝尝览《孟子》，至‘草芥’‘寇仇’语，谓‘非臣子所宜言’，议罢其配享，诏：‘有谏者以大不敬论。’唐抗疏入谏曰：‘臣为孟轲死，死有余荣。’时廷臣无不为唐危。帝鉴其诚恳，不之罪。孟子配享亦旋复，然卒命儒臣修《孟子节文》云。”刘三吾《孟子节文题辞》云：“《孟子》一书中间，词气之间抑扬大过者八十五条，其余一百七十余条悉颁之中外校官，俾读是书者知所本旨。自今八十五条之内，课试不以命题，科举不与取士，一以圣贤中正之学为本。”
[11] 儒家所肯定的君主制，又有“唐虞之道”“天下为公”的禅让制与夏以后的世袭制以及三代的封建制与秦以后君主集权的郡县制的不同，因此并不能如《盲点》一文笼统所说，民本思想“产生于宗法专制时代的邦（国）体制”。
[12]参见拙文《中国的民本与民主》，载《孔子研究》1997年第4期；《儒家的民本与人权》，载《孔子研究》2001年第6期；《儒家的民本与民主》，载《博览群书》2006年第12期；《从民本走向民主的开端——兼评所谓“民本的极限”》，载《华东师范大学学报》2006年第6期。
[13]梁启超：《先秦政治思想史》，东方出版社1996年版，第5页。
[14]孙中山所说引自《孙中山选集》，人民出版社1981年版，第493-494页。
[15]《陈独秀选集》，天津人民出版社1990年版，第25页。
[16]《陈独秀选集》，第91页。
[17]参见拙文《张岱年先生的两个重要理论贡献》，载《哲学动态》2007年第6期。
（原载《社会科学论坛》2009年1月上期）
“民贵君轻”说的盲点及其他———兼与“以人为本”比较
李珺平
一
自从提出“以人为本”施政理念以来，孟轲“民贵君轻”说越来越受到学界重视。有人认为，它是“以人为本”的国学来源，还有人认为，是中国最古老民主思想的萌芽，包含着惊世骇俗的民主主义内容。笔者认为，这些看法纯是望文生义的附会。因为，这些看法无形中把“以人为本”这个极富于现代性内涵的施政理念，庸俗地下降到了一个古代宗法思想家“养民”“顺民”和“用民”的思维层次，把一个极富于创新精神的概念，错误地演变为一种在陈旧的“古已有之”心态支配下盲目的民族自恋情结的附庸。
二
“民贵君轻”说最早见于《孟子·尽心下》。其原文是：“民为贵，社稷次之，君为轻。是故得乎丘民而为天子，得乎他天子为诸侯，得乎诸侯为大夫。诸侯危社稷，则变置。牺牲既成，粢盛既洁，祭祀以时，然而旱干水溢，则变置社稷。”[1]这是一段完整话，包含了民、社稷、君、天子、诸侯、大夫等六个概念。从表面看，孟轲试图调整其中个别概念的位置和次序，并说明原因，来构建一种可能性的政治结构。但说到底，它只是孟轲空想出来的。因为事实上的“民贵君轻”和按照民众要求来“变置社稷”“变置诸侯”的事情，在几千年宗法专制和中央集权制的中国历史上从来没有发生过。人们常见的，倒是天子使用其“天赋”权力并以其至尊地位来分封诸侯、指定社稷的情况；或者，是某人使用暴力夺取政权后，把自己打扮成新天命继承人，来重新构建社稷并分封诸侯的情况。上述两种情况，在中国政治史上屡见不鲜。而在两种情况中，由任何一位天子及其思想家锻造出来的政治结构，没有一个具有“民贵君轻”性质，相反都是一种“天子贵民轻”金字塔。笔者不否认作为学者的孟轲在说这番话时的仁心仁意，但要问的是，为什么这种基于仁心仁意的设想和架构，在某种程度上竟然成为空头支票而不能兑现？而且，按照黄仁宇的说法，孟轲虽为儒学“亚圣”，但就其个人说辩能力而言，就其对中国社会影响的长久功效而言，就其被皇帝和文人尊仰程度而言，他“在传统政治上的地位（都）要超过孔子”[2]。这就是说，任何皇帝和文人都喜欢孟轲，甚于孔丘。因此，与其说孔丘统治了中国几千年，倒不如说是孟轲。这就更令人奇怪了。为什么在孟轲被尊仰的情况下，这种所谓的“民贵君轻”设想和架构居然几千年都不能实现？我想，原因应该很多，但最重要的是，这段话本身就有盲点。它在表面宣扬“民贵君轻”旗号下，给“天子贵民轻”的政治结构金字塔留下了可进行多样化阐释的空白。我的意思是，即使完全忠实地不走样地按照孟轲这种言论去做，也不可能实现“民贵君轻”目标，却只能导致“天子贵民轻”结果。何况，每一个取得了政治统治权的天子及其代表这种统治的思想家，还会利用并扩大其中的盲点，做出对自己有利的阐释。
三
这些盲点潜藏很深，需要放大后仔细辨析才能发现。
从字面看，这段话包含五个层次：“民贵君轻”是第一层次，如何成为天子是第二层次，天子、诸侯与大夫关系是第三层次，在何种条件下变置诸侯是第四层次，在何种条件下变置社稷是第五层次。仔细辨析这段话，笔者认为，其核心命题不是第一层次“民贵君轻”，而是第二层次“是故得乎丘民而为天子”。至于后面三个层次，只是对第二层次的论证和延伸性说明，是这个核心命题之所以存在的一个基本背景。在这段话中，第一层次“民贵君轻”仅是一个话题———引导第二层次“是故得乎丘民而为天子”得以出现。如果将第一层次从全文中割裂出来单独予以强调而忽视第二层次甚或抛弃其他三个层次，其结论定是片面的。犹如瞎子摸象，虽言之凿凿，却极其荒唐。
首先，在第一层次，孟轲强调的是“民为贵”而不是“民为本”，与此相对，他强调的是“君为轻”而不是“君为末”。注意，“本”“末”是根本性质差别，而“贵”“轻”只是程度上重要与否的差别。孟轲的表述很清楚，在“民贵”与“君轻”之间，有一个中间环即“社稷次之”。也就是说，在孟轲看来，“民”之“贵”只相对于“社稷次之”和“君又次之”而言。由于增加了“社稷”这个中间环，就使其两边“民”和“君”的地位变得游移和尴尬起来，却好像使“社稷”成为了中心。为什么？因为，孟轲说“民贵”时，并没有否定“社稷”和“君”的重要性。其字面意思本来是民最重要，社稷第二重要，君第三重要。因此，君不是不重要，而只是在程度上，在诸侯国（邦）民、社稷和 君这个三一式结构中，暂时处于论说方式（而不是论说目的）“第三重要”位置而已。因此，第一层次孟轲提出“民贵君轻”的目的，并不是真的想证成“民贵”，也不是真的想证成“君轻”，而只是为了说明，“民”对于“君”有重要性。其次，第一层次的“君”不是指天子而是指诸侯。因为，在几千年宗法专制和中央集权制的中国，天子从来不是人，而是处于人神交界处的半人半神统治者。他由所谓的“天”指定，被派来统治人和大地。从神角度讲，他是天命所归的“天之子”；从人角度讲，他是“溥天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣”的主宰[3]。简言之，他代天行事，是民与天的中介。所以，在第三层次，孟轲说，只有得到天子欢心才可做诸侯（君），只有得到诸侯（君）欢心才可做大夫。这便强调了天子至高无上的金字塔顶地位。必须说明，这种政治层级关系不是孟轲臆造的，而是有周以来已经实行几百年了。不管西周还是东周，任何爵位的诸侯（公、侯、伯、子、男）都可称 君，如魏 君、滕 君、陈 君、薛 君……在《孟子》中，也是这样表述的。唯独周王不能乱叫，只能称天子，原因就在这里。
再次，如果上述分析有理，那么，从通盘来考虑，第一层次“民贵君轻”之说，他就不过是第二层次“是故得乎丘民而为天子”的铺垫，而后者才是核心和主旨。这从衔接两个层次的连词“是故”可以看出来。“是故”即现代汉语的“所以”，“丘”即“小”，“丘民”即“小民”[4]。两个层次连起来，其意为，由于民第一重要，社稷第二重要，君（诸侯）第三重要，所以，能够得到小民欢心的便可做天子。由此也可印证前面的分析，对天子来说，民、社稷、君（诸侯）都很重要，不过程度上有一点差别。之所以有差别，一是因为不拥有小民无法做天子———无兵之帅谓之光杆司令，无小民之天子谓之“独夫”。二是因为天子虽由天授，但社稷、诸侯（君）却由天子指定或任命，或者说，社稷、诸侯（君）是否被“变置”———废弃和重新竖立（安置），与天子这位最高统治者分不开。
天子可以“变置”诸侯（君），也可以“变置”社稷，这从第四和第五层次看得很清楚。条件是，若诸侯（君）不听话，“危社稷”便可“变置”；若社稷不听话，“牺牲既成，粢盛既洁，祭祀以时，然而旱干水溢”，也可“变置”———给你（“社稷神”）很好的祭祀了，有丰厚的“牺牲”，也有洁净的“粢盛”，你还不好好工作，使天下风调雨顺五谷丰登，反而“旱干水溢”，那就不客气了，必须“变置”。
四
为方便下文分析，有必要研究一下“社稷”。
社、稷，古汉语是两个词，也是两种事物、两位神祗。社，《说文》云：“地主也，从示土……《周礼》二十五家为社，各树其土所宜木。”[5]段玉裁注曰：“社者，土地之主。土地广博，不可徧敬，封五土以为社……宗伯以血祭……树之田主，各以其野之所宜木。”[6]可见，社，即土神。农耕社会重祭祀土地，以祈求温饱，但不可能每一寸土地都祭遍，所以堆五种不同颜色的土成坛，做一个象征性的土地神祗，以供祭拜。社，不可能每家都有，《周礼》时代，同宗二十五户合起来，可立一个社。每年祭祀之日，宗族聚集一起，由头面人物宗伯（根据地位用不同祭品）宰杀动物施祭。由于二十五家共祭，所以“社”叫“公社”。其坛一般栽种树木，但到底种何种树木却无明确规定。所谓“所宜木”，段玉裁说，即根据当地的土质、水力和气候条件，选择合适树种罢了。种树木，目的是为了标识这块土地的主人（“田主”）———即二十五家的首领（宗伯）。由此可见，社坛不仅天子有，诸侯（君）也有———因为二十五家即可成坛。不过诸侯（君）立社之土，必由前者施予。古代有“包茅裂土”[7]之说，就是指他此。所以，孟轲有云：“得乎天子为诸侯，得乎诸侯为大夫。”如前所谓“溥天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣”，也说明了土地和臣民的天子专属性。从名义上说，任何诸侯（君）、大夫的土地，是天子的；任何诸侯、大夫本人的肉体和精神，也是天子的，都依附于天子；而任何依附于诸侯、大夫生存的民，还是天子的。民附属于大夫，大夫附属于诸侯（君），诸侯（君）附属于天子。这就是“天子”的专属性，也是政治结构金字塔的固有属性。稷，《说文》：“……五谷之长，从禾，畟声。”[8]稷到底是什么？清代以前没有搞清楚，因而有几种看法。段玉裁认为，这主要是由于“异议早成，《说文》晚出”[9]造成的。尽管如此，段玉裁仍认为，《说文》采纳《孝经》对“稷”的解释，是“定说”。笔者认为，段说的对！但若参照一些其他看法，可能更有助于理解其内蕴。在我看来，稷，应指粟，即谷子、小米，因为它是西周始祖后稷所生活之地———岐山周围乃至渭河以北，黄河东、西两岸———至今都大面积生长的一种谷物，耐寒、耐旱，且产量较高。它养育了周部族，所以被称为“五谷之长”。此后，“稷”逐渐演变，先成为谷物类的总称，再成为古代经管农事官员的名称，进而一跃为“五谷之神”。贾公彦疏《周礼·地官·大司徒》“稷”云：“稷者，五谷之长，立稷以表神名，故号稷。”[10]由“五谷之长”到“五谷之神”，“稷”也进入了被祭祀神祗范围。稷作为谷物，其生长离不开土地；而作为谷神，其祭祀也离不开社神；所以，稷后来便和社合起来，被称为“社稷”。如前可知，最早的社，本来是种植树木以区别土地之主身份的，但与稷合并后，社稷坛就演变成为祭祀土神和谷神的地方了。诸侯（君）有诸侯（君）的社稷坛，天子有天子的社稷坛。为区别前者，后世往往称后者为“大社大稷”或“太社太稷”[11]。在孟轲这段话里，笔者认为，“社稷”除了土神、谷神祭祀处之外，还具有“天下政权”和“诸侯国（邦）政权”的多重意义。
五
辨析之后，再来理解这段话，就容易多了。
这段话中，“民贵君轻”虽属第一层次，但不是最重要部分。在这个层次，孟轲通过中间环“社稷”的转换，在将“民”作为第一重要因素加以肯定的过程中，最先否定了“诸侯”（君）的重要性。认为，诸侯（君）比社稷“次之”，和民比起来更“次之”。在第三、四层次，孟轲逐步说明了为什么诸侯（君）最不重要的原因：（1）它依赖于天子欢心。天子不喜他欢，诸侯（君）不得立。（2）即使诸侯（君）已立，但如果它不听话而危及社稷，也可被“变置”。此时，“社稷”好像居于第二重要的地位了。但是，在第五层次，孟轲又毫不犹豫地否定了它。因为，如果它不听话，也仍然可以被“变置”。至此，就只剩下了第二层次民和天子这一对概念。在这一对概念中，哪一个重要呢？孟轲毫不含糊地否定了民而留下了天子。孟轲云：“得乎丘民而为天子。”从字面看，“丘民”似乎还重要，无它不行，有它才能成为“天子”。事实也是如此！但要注意的是，“得到……而为……”这种句式，不管古代汉语还是现代汉语，前者都是工具而后者才是目的。如“得到金钱而为富翁”“得到房子而为屋主”。由此可知，“丘民”的重要性也就仅止于此了。它只对天子的统治有意义，而不是对自身。
第一层次“民”等于第二层次“丘民”，它们都是集合名词。所不同者，后者更强调了其“小”的属性。孟轲的意思是，民之所以重要，是因为只有他们才使天子地位最终得以确立。也就是说，与民比较，更重要的是天子。如此，第二层次“得乎丘民而为天子”才能成立。从整体看，这段话的逻辑进境是，第一层次有两个比较：与诸侯（君）相比，社稷重要；与社稷相比，民重要。在第二层次，只剩下民和天子时，就是后者重要了。此后的第三、四、五层次，孟轲只需否定社稷和诸侯（君），并说明为什么天子最重要就可以了。
六
从“民贵君轻”开始，通过逐步否定诸侯（君）、社稷和丘民，最终达致“天子贵民轻”的结论，就是这段话的中心思想。它和《孟子》全书“尊天子贬诸侯（君）”趋向是一致的。顺便说一句，它也是后世所有儒家的思路。
笔者认为，这第一层次的所谓“民贵君轻”就是这段话的盲点所在。盲点是一个生理学概念。生理学认为，人眼的视网膜前端有一个点，它是视神经的汇集处，又是阻挡映像穿越视网膜并联进大脑的地方，这就是盲点。如果物体的某部分刚好落在这个点上，这部分就会被“视而不见”。孟轲这段话开头讲“民贵君轻”，但核心却是“天子贵民轻”，如果不仔细考察分析，前者就很容易成为理论视网膜前端的那个盲点。生理学还认为，盲点形成，是某生物在进化过程中某一个环节一旦生成了某一特点时，其后代就只能在此基础上修补而不会再进行重大改动，以至于其基本构造就永远是那个样子。文化也一样。由于孟轲是儒学“亚圣”，是孔丘仁他学下降到政治层面的可操作性学问，具有历朝历代的尊仰性和有效性，而潜藏于其理论中的盲点，也恰在此时———儒学形成谱系之初———生成于固有结构里。这样，几千年宗法专制和中央集权制的古老中国，以及依附此体制生存的儒家，就只能在不断高喊“民贵君轻”的口号中不断上演“天子贵民轻”的闹剧。
这一盲点要害有二：一是在偷换概念（第一层次的君不是第二层次的天子而是第三层次以后的诸侯）、逐层比较（与社稷比较、与诸侯[君]比较）、逐层否定（“变置”社稷、“变置”君）后，确立了天子的至尊地位；二是把民（丘民）下降到工具层次。因此，这段话不是以民为本，而是以天子为本。在孟轲的政治图景中，民固然还是重要因素，但仅是其中之一而已，其他因素如社稷、诸侯（君）甚至大夫等，也都是重要的。而且，民不是自身重要，而是作为工具，对天子取得最高统治权重要。产生这一盲点的原因主要在于，孟轲是代天子立言的，或者说，是站在天子立场并从天子角度考虑问题的。笔者不否认孟轲有仁心仁意，也不否认他可能看到了民的痛苦，也想替民说话。但问题是，孟轲一旦发言，无意识就必受其教育背景（儒学）支配，受游说对象诸侯（君）束缚，这样他就不由自主站在了天子那一边。这就像今天有些国企负责人、官员、学者，甚至民主党派人士，他们有时也确实看到了普通农民和工人的难处苦处，也同情后者，可是一旦让他们讲话，也会自然而然地站在政府角度一样。这是长期教育的结果，也和儒家文化几千年尊上抑下、讲究忠君孝父、无限扩大国家利益而忽视个人权利分不开。
七
就教育背景讲，孟轲为子思（孔丘之孙）的学生（私淑弟子）[12]。其志向是“乃所愿，则学孔子也”[12]，“如欲平治天下，舍我其谁也？”[14]一副以孔丘为表率、以治天下为己任的架势！孔丘一生政治行为的最高目标是什么？无非“君君、臣臣、父父、子子”———即“尊天子贬诸侯（君）”。就游说对象讲，孟轲一生历游魏、齐、鲁、宋、滕等国，一天也没有进入过作为天子领地的东周。其游说对象，也限于这几个诸侯（君）。其中前三个稍大，其余很小。尽管如此，孟轲并不因其小,,,,,而不言自己愿望，也不因其为诸侯（君）就无视周天子利益。
从生平看，孟轲较为长寿，生活于战国中期稍后，约与商鞅、苏秦、张仪、“战国四 君子”等同时。孟轲13岁（前359）他时，秦孝公采纳商鞅意见，开始变法，修耕战。孟轲死后33年（前256），周赧王尽献其地于秦，作为天子领地象征的东周覆亡。孟轲生活的84年间，其实是一个比孔丘更加“礼坏乐崩”的时代。诸侯（君）势力越来越大，而周天子地位岌岌可危。孟轲属于那种肉体站在诸侯（君）土地上，却时刻胸怀天子的人。在这一点上，后世范仲淹“处江湖之远而忧其君”，差可与之媲美。
从心理动机看，孟轲也相当复杂。尤其当他以孔丘第二面貌出现，以“君君、臣臣、父父、子子”为最高标的，从“尊天子贬诸侯（君）”观念出发，展开游说时，其心理冲突更为明显。可以说，对诸侯（君），他抱持一种相当暧昧的由爱、恨、惧交织而成的感情。在他看来，各诸侯（君）既从“包茅裂土”而来，就理应做天子辅弼和屏障，养好民，把守好分社稷子社稷。但事实是，这些家伙没有一个愿意这样做。他们千方百计扩展自己地盘和势力，与别国争雄。他们不但放弃对天子的责任，有的还想从中渔利。由此，孟轲内心充满焦虑。从《孟子》看，孟轲至少有如下几种想法：首先，民众是痛苦的———连年战争和水旱灾祸；其次，天子是必须尊重的———无天子无以建诸侯、立社稷；最后，作为游说对象的诸侯（君）是不好惹的———他们没有一个省油灯，言重了可能遭驱逐（甚或杀头），言轻了又不起作用。
怎么办？在多重冲突中，孟轲发挥了思维长项，巧妙地施展了说辩术。对这些掌实权的诸侯（君），孟轲抬出一个最高原则———尊天子———来使之顾忌。顺便指出，此原则不仅被孔丘奉行，在孟轲时代也具备名义上的通适性。不管心里怎么想，任何诸侯（君）口头上都得承认它，否则就会遭到以这个原则为名义的讨伐。这可能是孟轲游说的唯一杀手锏，也是孟轲不得不始终站在天子立场的一个策略。离开它，孟轲寸步难行。对民（包括氓、百姓、奴隶和宗族内士以下庶人、国人、野人等），孟轲看到了苦难，也看到了他们对诸侯邦（国）和天子（天下）存在的意义。然而由于天子立场具有居高临下的控驭性，所以他无法放弃。在孟轲看来，民是重要的，所以诸侯（君）应该而且也必须养护之，为自己及社稷负责，也为天子和大社大稷出力。由于孟轲把民之作用与诸侯（君）、社稷、天子、大社大稷等连在一起，所以当他说出民比诸侯（君）和社稷重要时，就不但不会违忤诸侯（君），相反还会被理解或默认。由上可见，从“民贵君轻”入手，在诸侯（君）面前巧妙维护天子的重要性，颇费了孟轲不少心思。“予岂好辩哉？予不得已也”[15]。在这种深长的浩叹中，潜藏了多他少无奈、多少心机，是完全可以体味的。由于被迫采用了居高临下姿态使诸侯（君）回归理性和冷静，又由于被迫采用了为大社大稷服务之策略来启发诸侯（君）的宗族亲情、义务和积极性，所以孟轲对民的强调便只能停留在工具这一档次。也因此，孟轲的“民/君”关系就只能被锁定在蜂群和养蜂人、羊群和牧羊人的关系之中。羊/蜂是工具（本钱），养护是手段，而养羊/蜂人的生存和发展才是目的。有时前者遭受损失，后者也会痛苦，但并非哀怜作为生命的每一只小蜜蜂或每一头小羔羊，而是哀悼自己的损失。
八
下面分析“养民”说和“诛一夫”说。在我看来，这两种说法不过是“民贵君轻”说的辅弼和两翼。
“养民”说可细分为“养民”“用民”和“顺民”三说。它们是孟轲“王道”“仁政”“与民同乐同忧”主张的核心内容，也是宗法专制和中央集权制社会儒家文人士大夫———包括今天“新儒家”———最乐意提及之处。但细察之，这些说法无一不是“得乎丘民而为天子”的注脚和延伸，无一不是好听辞令掩盖下的赤裸裸的以民为工具的说教。
在《梁惠王》中，孟轲首次提出了“使民养生丧死无憾”“黎民不饥不寒”的所谓“王道”措施[16]。其他篇目也有表述，但内容完全一样。这好像是要求诸侯（君）“养民”的，但最后一句“然而不王者，未之有也”[17]却露了马脚。意思是，只要你“养民”了，就能达到“称王”或“王天下”的目的———意在此而不在彼！这就是“养民”说。与此联系，还有“保民而王，莫之能御”“为民父母”等，莫不如此。同篇，孟轲还提出了“仁政”主张，说：“王如施仁政于民……可使制梃以挞秦楚之坚甲利兵矣。”[18]制，执也；梃，即木棒。孟轲恳求诸侯（君）施“仁政”———“省刑罚，薄税收”“修其孝悌忠信”[19]，但其目的，也是驱民上战场打仗，拿着木棒去对抗有“坚甲利兵”的秦楚之师。这就是“用民”说。还有“与民同乐同忧”主张。孟轲说：“今王与百姓同乐，则王矣”[20]。又说：“乐民之乐者，民亦乐其乐；忧民之忧者，民亦忧其忧。乐以天下，忧以天下，然而不王者，未之有也。”[21]显然，与民同乐、同忧都不是目的，而最后那“则王矣”“然而不王者未之有”，才是。这就是“顺民”说。
由上可见，在孟轲口中，“王道”“仁政”“与民同乐同忧”都只是说辞，并非真实目的。由于言在此而意在彼，所以，即使游说成功，任何诸侯（君）在养民、用民和顺民旗号下所采取的任何他举措，本质上也将是认真而又可笑的做秀行为。遗憾的是，在后来几千年中央集权制的古老中国，所有君主都学会了这一套。他们用做秀来愚弄百姓，也都达到了“王天下”的目的。让人匪夷所思的是，它至今没有消失，仍被一些政府官员滥用。
为激励诸侯（君）之热情，孟轲还把上述手段予以升华，从两方面暗示可能带来的好处。其一，孟轲认为，如果养民、用民和顺民手段使用得好，一个诸侯（君）不仅可以守住自己社稷，还可以觊觎天子地位。孟轲游说常常好像针对诸侯（君），但语气和范围却都是“天下”。其二，孟轲以“王道”“仁政”和“与民同乐同忧”为由，还发展出一套圣王“侵略有理”和民众“欢迎侵略”理论。他举例说，商汤、周武善养民，被民众追捧，不想当圣王都不行。其军队东征，西边民众不满意，西征，东边民众不满意，南征，北方民众不满意，北征，南方民众不满意。为什么？因为民众渴望解救如“大旱之望云霓”，随时准备“箪食壶浆，以迎王师”。他还鼓励诸侯（君），说这种行为是一种“解民倒悬之苦”的行为[22]。
其实，将军队开进别国，孟轲的真实目的，并非使民从暴政下解放出来做自己的主人，而是：（1）捞取“拯民出水火”好名声；（2）“置君而后去之”———重立一个诸侯（君），再撤出来[23]。这两个目的，孟轲说得很清楚。在一般人看来，先出兵解倒悬，再置君后离开，这不是白折腾了吗？因为若重立一个诸侯（君），不是又把民放在新的暴政之下了吗？确实如此。在宗法专制社会，新君之强权不受任何监督，谁能保障孟轲所说的那些刚被解救出来的小民不再一次沦落到倒悬之中？然而，孟轲不管这些。在他看来，好名声捞到就行了。由此，所谓解倒悬行为，到头来也是一场做秀。
九
“诛一夫”说更被传统士人和“新儒家”津津乐道，认为它平视 君主、挑战皇权。奇怪的是，它还真的引起后世某些皇帝的愤怒和恐慌。朱元璋就杀气腾腾地说：“使此老在今日，宁得免乎！”他命人删掉这段话，连带取消科举考试与孟轲相关的命题，并试图把其塑像从孔庙搬出，以示惩戒。其实，朱元璋不过大发一把淫威罢了。他误解，也冤枉了孟轲。像朱元璋这样绝对维护天子地位，最喜欢口头上养民，并把整个中国变成“大村庄”[24]，把农民钉死在土地上，严防死守加以治理的皇帝，孟轲如果在世，爱都爱不过来，怎么可能去弑呢？
“诛一夫”说亦见《梁惠王》。齐宣王问，商汤流放夏桀，周武讨伐商纣，有此他事吗？孟轲答，传记上有。齐宣王又问，做臣子的杀君主，可以吗？孟轲答曰：“贼仁者谓之‘贼’，贼义者谓之‘残’。残贼之人，谓之‘一夫’。闻诛一夫纣矣，未闻弑 君也。”[25]听完此话，齐宣王说没说话，说了什么，不得而知，因为书上无载。贼仁者、贼义者，杨伯峻释为“破坏仁爱的人”“破坏道义的人”。“一夫纣”，源于《尚书·泰誓》的“独夫受”[26]，荀卿《议兵》引《泰誓》时又写作“独夫纣”[27]，意思都是失掉民心、成为普通人的人。
从字面看，这段话很简单。孟轲巧舌如簧，认为作为诸侯（君）的周武王杀掉作为天子的商纣王，并不是以下犯上的弑君，而是以上罚下的“诛一夫”。因为，周武王和商纣王通过“得民”与否的较量，已转换了上下关系。商纣王由于经常性的“贼仁”“贼义”行为，已变成了实际上的一夫，而周武王却由于经常性的“行仁”“行义”活动，已“得民”并转换为名义上的天子。在这种情况下，以名义上的天子杀掉实际上的一夫，有何不可呢？
若联系《离娄》篇对桀、纣的看法及对得民和王天下关系的看法，更能看清孟轲的真实用意。孟轲云：“桀纣之失天下也，失其民也；失其民者，失其心也。得天下有道：得其民，斯得天下矣；得其民有道：得其心，斯得民矣；得其心有道：所欲与之聚之，所恶勿施，尔也……今天下之君有好仁者……虽欲无王，不可得已。”[28]在孟轲看来，与桀纣“失民”形成对照的是商汤王和周武王的“得民”，而得民就是得其心。桀纣不能得民，像一夫那样被杀，是应该的；周武能够得民，王天下也是应该的。可见，得民还是王天下的手段。这里，孟轲提出一个与“贼仁者”不同的“好仁者”概念。比较可知，好仁者就是得民者、得民心者。
这段话还潜藏另外两个要点：一是孟轲所提的得民心内容与手段———“所欲与之聚之，所恶勿施”。可知，孟轲要求诸侯（君）利用民之欲望，以“聚之”“勿施”为手段来笼络之，而不是希望民取得与诸侯（君）平等的权利。二是孟轲为诸侯（君）想出的锦囊妙计———“虽欲无王，不可得已”。可知，“称王”仍是目的。显然，这段话的逻辑与“得乎丘民而为天子”完全一样，是一个呈现为递进关系的三部曲：民（工具）→得民（手段）→称王（目的）；或者，好仁→得民（得民心）→得天下（为天子）。也就是说，只要你得民，并善于使用它，你就要风有风，要雨有雨，即使不想得天下当天子，也不行。由此可见，“诛一夫”说的最根本之处，并不是要求民弑君，也不是要求诸侯（君）弑天子，而只是告诉统治者得民的重要性。既有策略，也有手段，还有步骤。其拳拳之心，勘与日月争光！
十
如果上述分析不错，就可以肯定说，“民贵君轻”“养民”及“诛一夫”说的思想线索和思维逻辑是一脉相承的。它们都从“得民”这个生长点生发出来，为天子（或者为未来想做天子的诸侯[君]）“王天下”着想而不是为民本身。其要害在于，从天子地位，从诸侯（君）争夺天下角度提出问题并考虑问题，视民为工具。今之学者，如果不能梳理这些说法之间的联系，不能发现其中民对天子及社稷（政权）的重要性仅在于充当工具这一总趋向，就不能理解孟轲平生游说诸侯（君）的良苦用心，不能理解为什么历朝历代孟轲地位高于孔丘，为什么后世皇朝及思想家都将“亚圣”学说作为统治思想，也就不能真正理解古老中国的主导意识形态及独特体系的奥秘。
虽然不能彻底否定孟轲说法在客观上具有可能使统治者对民众产生惕惧之心，并迫使他们实施一些所谓的让步政策的意义，但一定要从心底明白，孟轲的主观愿望是向着天子、向着诸侯（君）的。正因如此，后世所有统治者及思想家才能从中悟出弦外之音，将惕惧之心转化为阴狠的粗暴和仇恨，将让步转化为居高临下的恩赐和蔑视，从愚民教育入手，将民像蜂群/羊群一样密密实实地豢养在箱/圈之中并牢牢地控制起来。
荀卿算是真正参透了孟轲用意的人。虽然其《非十二子》严厉批评过孟轲之徒依据庞杂旧说来臆造新学问（“案往旧造说”）、不归正道不合体例（“甚僻违而无类”）[29]的缺陷，但其《王制》却完全认同了“民＝工具”的观点。他说：“君者，舟也；庶人者，水也。水则载舟，水则覆舟。”[30]这里，水，仍是工具。不善驾驭，可能出危险，若善利用，就很好。前有孟轲后有荀卿，养民、愚民、控民，以便为“王天下”服务，这一套理论体系逐渐确立并成为铁铸教条。能“得民”的天子（如唐太宗）及思想家（如魏征）被称为明 君忠臣，而不能者则被称为昏君奸臣。其实，这些世俗说法背后有一个大陷阱和大悲哀，就是即使在所谓最好天子和最大忠臣的治下，民也不过是一群为做稳工具而沾沾自喜的群氓；而在其他坏天子和坏思想家那里，他们连工具也算不上，只是奴隶和奴才。
十一
从源流看，孟轲说法并非独创而源于前代。
他孟轲之前，中国有关民/社稷（含邦、国）/天子（含诸侯[君]）三者之间关系的论述，主要有三种形式：一是“民惟邦本”，一是“民为君本”，一是“以民为本”。第一种见于《尚书·五子之歌》：“民惟邦本，本固邦宁。”[31]由于“惟”可释为“为”和“是”，所以又叫做“民为邦本”。《管子·轻重》：“为国不能来天下之财，致天下之民，则国不可成。”[32]第二种见于《春秋·谷梁传》：“民者，君之本也。”[33]第三种见于《晏子春秋》：“卑而不失尊，曲而不失正者，以民为本也。”[34]这三种说法，从字面看，没有一个是真正的民本思想，更不是“以人为本”思想。
其一，这每一句中的民在试图做本之时，都附带了一个前提条件，或邦或君。因此，它们是“民为邦本”或“民为君本”思想———一种典型的将民附属于邦/君的思想———而不是什么独立的民本思想。第一种第二种不必说了，第三种“以民为本”其实是障眼法，所表达的还是“民为君本”思想。因为，这是晏婴回答叔向如何处理 君/民关系———“正行而遗民”还是“持民而遗道”———时说的。其“以民为本”参照系仍是“君”。晏婴说，叔向提出的是一个伪问题，因为君若“持民”（爱抚民众）就不可能“遗道”（丢掉道义），反之，君若“遗民”（失掉民众）就不是“正行”（端正行为）[34]。由此可见，把这几句话叫做民本思想，完全是一种误解、一种美化。
其二，这三种说法文字相异但旨归一致，都视民为工具而视邦（国）/君为目的。（1）如管仲所言，立国（邦）无财、民不行。财、民对举，正好说明了它们对于国（邦）的工具性。在国（邦）符号下是实体的君———拥有者和二位一体者。所以，“民为邦（国）本”“民为君本”和“得乎丘民而为天子”是一致的。也就是说，民总要为自身之外的另一个东西（或邦或国或 君）做本，而不是为自身。（2）在任何“民为×本”句式中，民都是集合名词。其用意在于强调这个集合体的作用，而不是强调其中每一个个体。在邦（国）时代，民是君的附属品。如前所述，民可以包含士，但更指庶以下者，如城里人（国人或百工）、乡里人（野人或农人）、流亡来的人（氓）、由俘虏转为奴隶又成为庶民的人（百姓）。所谓“民为×本”，就是一方面要求主子（君）在善待自己附属品的同时，另一方面也要求作为附属品的集合体（民）去维持邦（国）的生存和安全。
与“民为邦本”和“民为君本”比，孟轲的说法没有什么不同。后者的特点只在于，更愤激，让丘民们听来更顺耳也更舒服（特别“诛一夫”说），所以其蛊惑性他和麻醉性也更强。但千万不要忘记，它并没有脱离民为工具君为目的之范围。
十二
孟轲说法与“以人为本”的差异。首先，从来源看，孟轲说法产生于宗法专制时代的邦（国）体制，而“以人为本”则产生于资本主义初步奠基并向全世界推进的现代性氛围。如果说前者具有中国特色，后者则具有普世价值。随着上届政府提倡和本届政府强调，尤其“十七大”报告的肯定，它也在中国扎根并获得承认，成为执政党和中央政府的施政理念。
作为一种具有普世价值的思想，“以人为本”经历了一个长期浴血奋战和实践过程。“文艺复兴”以来，它最先突破了宗教信仰的神权统治，接着突破了王族掌控的王权统治，最后才在资本主义生产关系突飞猛进的欧洲北美得以确立。由此而言，说它是“现代性”的必然结果，是不错的。
由于它伴随资本主义而来，所以有人认为它是资产阶级的。这显然是在阶级论支配下的信口开河。其根本错误在于，它完全抹煞了其背后那挣脱神权、王权控制，使人回归真正的人、独立的人、大写的人的意义，也抹煞了马克思《1844年经济学—哲学手稿》在此基础上提出的“全面发展”的人的理论意义，还把人类在实践中摸索出来的对于一种崇高目标的发现权，拱手让给西方，让给资产阶级。在这种狭隘思维中，潜藏着某些人宁愿不要独立、自由、民主，宁愿自外于人类社会发展进程，也要让中国永远停滞在宗法专制和皇权主义社会的狡猾用心。
对此，温家宝批评说：“科学、民主、法制、自由、人权，并非资本主义所独有，而是人类在漫长的历史进程中共同追求的价值观和共同创造的文明成果。”[36]与此相联系，胡锦涛“十七大”报告正面强调说：必须“加强公民意识教育，树立社会主义民主法治、自由平等、公平正义理念”[37]。由此可见，把每一个人从国家控制下的臣民身份中解放出来，使之成为自由平等的公民，将是执政党和中央政府此后落实“以人为本”施政理念的最重要任务之一。
其次，从内容看，在孟轲说法中，民是作为集合名词作为工具使用的，因而得民、得民心是手段而王天下做天子才成为目的，然而“以人为本”的“人”却指每一个人。它的意思是：（1）每一个人的权利（生存权、表达权、自由权、幸福权……）就是本，此外没有什么其他本；（2）每一个人（政府首脑、平民）都是平等的，不再有谁依附谁的问题；（3）每他一个人追求自己的生存、自由和幸福等，只要不妨碍他人，就是“以人为本”的实现，不必再找一个邦（国）、君来戴在头上。因此，如果说前者具有宗法专制和皇权主义性质，那么后者则是现代公民社会和公民意识的特征。前者也许可通过做秀来达到某种集体煽情效果，而后者却必须脚踏实地，为每一个人办实事、办好事。
在“以人为本”统摄下，每一个人都是公民———具有公民权意味着受宪法保护。“以人为本”就是以每一个人———上至政府首脑、政党领袖，下至农民工———为本。这里，公民不是民、丘民、百姓，也不等于泛泛的群众、人民。因为，如前所述，后者作为集合名词，只是一个工具性符号，而公民却不是。公民是一个法律概念。作为人类追求宪政的目标之一，公民是指拥有个人权力和权利的每一个实体人。例如，以前有些政府大门上或门内悬挂着“为人民服务”牌匾，但像你、我一样的普通人进去办事却很难———脸难看、事难办。如果你敢责备其中任何一个职员，他会牛气十足告诉你，他是为“人民”服务的而不是为你个人服务，你只能憋一肚子气而悻悻离开。现在不同了。尽管某些政府部门还不能一下子就做到，但如下理念毕竟正在被灌输或正在被树立起来：在“以人为本”统摄下，他是公务员而你是公民，即“每一个人”的一员。他必须乐于为你服务，就像在其他场合你也乐于为他服务一样。因为，“以人为本”承认每一个人是平等的。你纳税养活了他，他必须为你服务。同样，他的服务获得了报酬———你所纳税的一部分。作为公民，他也有权享受你在其他场合提供的服务。又如，领事权的确立。在皇权时代，中国普通人在国外（欧洲、北美和东南亚）任人宰割，因为只有皇帝、亲王、官员才是人，民（丘民）不算。在国外，笔者曾亲耳听过老华侨和老海外劳工的血泪控诉。现在不同了，任何一个人，哪怕劳工，在理论上和理念上，也都享有平等权利，都会受到中国政府治外法权的保护。这就是“以人为本”。最后，从视角看，孟轲说法是从统治者眼光出发，视民为君、邦（国）之附庸的，而“以人为本”则是一种平视眼光，承认每一个人都是本。
在前一种眼光下，民被异化了，它永远是群氓的代名词，为邦作本、为国作本、为君作本，唯独不为他自己。在后一种眼光下，君没有了，谁也别痴心妄想再去作君。民也被消解了，化为每一个实实在在的人。而原来颇具压迫力的邦（国）也悄然退居幕后，成为一个有一定疆域由不同民族聚合而成的象征性名词。在前台凸显的，是大写的每一个人的权力和权利。
在前一种眼光下，民对君的作用，如前所述，类似于蜂群羊群对于养蜂人和牧羊人。你对我有用我就养你，你乖（听话）我就爱你，反之，我随时可以油炸你（炒蜂）或宰你（吃肉）。在后一种眼光下，政府首脑是公民推选的，是所谓的“公仆”———这里的“公”，是指每一位公民，而不是那个虚泛的民（丘民）、百姓，也不是什么群众、人民。不是他在养民，而是每一个人在养他。他必须明白这一点，否则就会下台。从理论上讲，他不能随心所欲地说话、做事，而必须符合宪法、法律———公民意志的体现。在前一种眼光下，君权是天降的世袭的因而是无限的，在后一种眼光下，政府首脑的权力是公民赋予的暂时的因而是受制约的。因此，从本质讲，从现代公民社会的标准讲，前一种眼光是反动的、愚民的、奴性的，而后一种眼光是民主的、法治的、符合科学发展观的。
十三
在孟轲说法的控制下，古老中国一直处于要么 君权独尊万马齐喑，要么战乱流血民欲做“太平犬”而不得———用鲁迅的话说，就是做稳了奴隶和欲做奴隶而不得———的轮回状态之中。新君上来，又毫无悬念地推行前朝制度，继续使用这种手段养民、愚民。由此，古老中国永远有专权的 君主，也永远有奴性十足的民（丘民）。这当然不是后者的错，而是调教的结果，是君和附丽于其卵翼之下的思想家共同“阳谋”出来，并通过制式教育而烙印于后者潜意识中的。在21世纪的今天，如果还不敢解放思想，不敢对孟轲说“不”，未来中国要想树立现代公民意识，走向现代公民社会，是根本不可能的。
为今之计，笔者认为，必须采纳梁启超几十年前提出的主张———“新民说”。这里，新为动词，民为名词。新民，即将传统的民（丘民）从思想观念上改换为现代公民。欲新民，笔者认为，也必须采纳梁启超的意见———从“少年”做起。亦即从幼儿园开始，就将对于公民意识的教育渗透其中。其内容，既应包括那些被西方总结出来且具备人类普世价值的观念，也应包括那些经过清理和消毒因而可与现代公民意识接轨的中国古老传统。前者可能是现成可以参考的，而后者则需要理论界艰苦的甚至是筚路蓝缕的工作。虽难，但必须做。
【注释】
[1][4]杨伯峻：《孟他子译注》第328、328、63、109、154、5、5、10、10、27、33、47～48、42、171页，中华书局1960年版。
[2]黄仁宇：《中国大历史》第10、183页，三联书店1997年版。黄仁宇说：“朱元璋的明朝带有不少乌托邦的色彩。它看来好像一座大村庄而不像一个国家。”
[3]高亨：《诗经今注》第315页，上海古籍出版社1980年版。
[5][6][8][9][汉]许慎撰、[清]段玉裁注：《说文解字注》第8、8、321、322页，上海古籍出版社1981年版。
[7]又叫“分茅裂土”。古代天子分封诸侯时，用白茅裹着泥土授予被封之人，象征授予土地和权力。孔颖达疏《尚书·禹贡》“厥贡惟土五色”云：“王者封五色土以为社。若封建诸侯，则割其方色土与之，使归国立社……四方各依其方色，皆以黄土覆之。其割土与之时，苴以白茅，用白茅裹土与之。”
[10]李学勤主编：《周礼注疏》第243页，北京大学出版社1999年版。古社稷坛早已湮灭，不可目睹，但北京有明清的。它坐南朝北，方形，高四尺，阔五丈，上筑五色土。代表社神是一根石柱，代表稷神是一根木柱。坛中央有一土龛，二柱植其中。二神有时分祭，有时合祭。后并为一根石柱，叫社主石（江山石）。
[11]子思所学以及孟轲与子思的师弟子关系，可参考李珺平：“《论语》：孔子弟子博弈之成果”，载《社会科学》2007年第10期。
[22]先不说事实是否真的如此，仅就孟轲的游说能力而言，就令人佩服。他居然能将这种奇怪理论讲得如此煞有介事？笔者要问的是，如果这种理论果真成立，那岂不是说，任何一个统治者都可用它来掩饰自己的侵略行径，而任何一个国家内部的妥协派也都可以振振有辞，用它来文饰与异国之所谓圣王的合作行为？事实上，在北宋、南宋和满清时代，那些曾与西夏、辽、金、元、清等少数民族统治者密切合作的汉族知识人，确实就使用了孟轲的说教来抵消自己的内在羞耻和外在尴尬。黄仁宇《中国大历史》分析南宋汉族士人心态时指出：“被称为亚圣的孟子，曾经强调要是能使一般群众生活有助益的话，则向外来的主子臣服，既非不择手段，也算不得卑躬屈节……这文句被所有有学识的汉人熟读而构成了与异族合并的根据。”（第136页）在分析清初汉族士人心态时，他又说：“传统上孟子的原则，只要民情欢悦，国 君的出处不成问题。在这条件之下，他们没有抗清的凭借。”（第224页）笔者这里并不想过多批评孟轲，也不想过多指责那些圣王和妥协派对孟轲的利用，那应该是另一篇论文的任务。笔者只想说，一种以民众为工具而以“王天下”为目的的理论，如果不加约束，任其泛滥，将会走向何种窘境！
[26]《尚书全译》（江灏等审校）第215页，贵州人民出版社1990年版。
[27][29][30]王先谦：《荀子集解》，见《诸子集成》（第3册）第195、66、111页，岳麓书社1996年版。李学勤主编：《尚书正义》第177页，北京大学出版社1999年版。管仲：《管子·轻重甲第八十》，见《百子全书》（第2册）第1436页，岳麓书社1993年版。
[33]李学勤主编：《春秋谷梁传注疏》第55页，北京大学出版社1999年版。
[34][35]《晏子春秋全译》（李万寿注）第207、207页，贵州人民出版社1993年版。
[36]温家宝：《关于社会主义初级阶段的历史任务和我国对外政策的几个问题》，载《人民日报》2007年2月27日 。
[37]胡锦涛：《高举中国特色社会主义伟大旗帜，为夺取全面建设小康社会新胜利而奋斗》，载《人民日报》2007年10月15日 。
（原载《社会科学论坛》，2008年10月上。录入编辑：乾乾）