【刘莘】康德、罗尔斯与全球正义
一
1971年，罗尔斯出版了划时代的巨著《正义论》。在这部著作中，罗尔斯追问的是：（1）在现代文明条件下，对于人们通过各种制度交往互动而彼此无法逃离的封闭社会，要用怎样的原则去架构其基本结构才是正义的？（2）这些原则要对社会基本结构的制度提出怎样的实质要求？（3）这样的社会能否以及如何在社会历史的偶然变迁中维系自身的稳定？（4）要怎样辩护这些原则才可能赢得自由平等的理性存在者的普遍同意，从而满足理性辩护所要求的公共性条件(the publicity condition)？(cf.Rawls,1971;参见罗尔斯，1988年)
对于问题（1），罗尔斯的答案是他的那两个著名的正义原则罗尔斯对这两个正义原则的最终表述如下：“第一，每个人都有平等的资格去要求平等的基本权利(rights)和基本自由(liberties)的充足配置，而这种配置要相容于对于所有人的同样配置；在这种配置中，平等的政治自由且只有那些自由的公平价值，要得到确保。第二，社会和经济的不平等要满足两个条件：（1）它们所依系的地位和职务要在机会的公平平等条件下向所有人开放；（2）它们要最有利于最不利的社会成员。”(Rawls,1996,pp.5-6)。对于问题（2），罗尔斯的答案是：两个正义原则要求有平等保护公民自由和权利的政治制度，要求有使这些自由和权利的价值得以真正体现的经济制度。(参见罗尔斯，1988年，第2、5章)正义的政治制度特指不受社会和经济话语权不当影响的、能够保护公民的平等政治自由和权利的宪政民主制。而旨在使平等政治自由和权利的价值能够被所有人共享的正义的经济制度则较有弹性：只要秉承机会的公平平等并满足了要求社会和经济的不平等最有利于最不利者的差别原则，那么无论是生产资料公有制的社会主义经济制度还是生产资料私有制的资本主义经济制度，都是正义的，反之，则都是不正义的。至于某个社会是采纳生产资料公有制还是生产资料私有制，则取决于它的社会历史条件和文化偏好。罗尔斯对问题（1）和（2）的相对稳定的回答贯穿于他以《正义论》为代表的前期思想和以《政治自由主义》（Rawls,1996;罗尔斯，2000年）为代表的后期思想。
然而，罗尔斯对问题（3）的理解和回答在前后期却有所不同。在《正义论》中，罗尔斯刻画了自己青睐的正义观 ——“作为公平的正义”(justice as fairness)。他认为，之所以有理由青睐这种正义观而非别的正义观，不仅因为这种正义观包含着那两个实质性的正义原则，更因为这种正义观包含着这样一种呈现和通达正义的基本理念：规范社会基本结构的正义原则必须能够得到自由平等的理性存在者的彼此同意。(参见罗尔斯，1988年，第3章)这个理念意味着拒绝把“正义”视为超越人的存在的“真理”，意味着否认任何“哲学王”或“圣人”有僭越其他自由平等的理性存在者而单方面颁布和实施这种“真理”的特权，无论他们的意愿有多么良善。然而，由包含着这种理念的正义观的正义原则所规范的社会基本结构，必须塑造会反过来支撑这种正义观的公共文化和公民人格，只有以这种正义观整合的社会才能够在社会历史的偶然变迁中维系自身的稳定。由于这种稳定奠基于公民彼此对于正义制度和蕴涵在其中并反过来对其予以支撑的正义观的认同，因而它在本质上异于仅仅依靠武力和策略性的政治宣传机器才能维系的外在的“社会稳定”。这样，深入地理解这种正义观与受其塑造的公共文化和公共人格的关系，就成了回答问题（3）的关键。
在《正义论》中，罗尔斯对“作为公平的正义”赋予了康德式解释并认为这种正义观奠基于理性人的道德自律。(参见罗尔斯，1988年，第40节)这种正义观要在它所规范的基本结构中维系自身的稳定，这就要求社会基本结构以康德式的自律作为道德教育的目标和归宿。由于公民的正义感奠基于康德式的道德自律，这个社会的文化就具有一元论的特征。然而，以《政治自由主义》为代表的后期罗尔斯却说，《正义论》中关于稳定性的论证“奠基于它的正义原则会排斥其实现的前提”。(Rawls,1996,p.xlii)罗尔斯的意思是，一旦那两个正义原则体现在了社会的基本结构之中，平等的自由就会造就无法纳入一元论的合理的多元事实(the fact of reasonable pluralism)。换言之，这种合理的多元正是在正义所要求的宪政民主制内自由运用人类理性的正常结果，而“把合理的多元视为一种灾难，就是把在自由条件下对理性本身的运用视为一种灾难”(ibid,p.xxvi)。由于两个正义原则的实现必将产生合理的多元事实，因此，若用康德式的道德自律去奠基基于合理的多元事实的公共文化并以之作为公共道德教育的目标，就意味着必须以违背正义原则的方式去压制其它不同于康德式的对人的理解。这时的罗尔斯意识到，“作为公平的正义”要想产生对于自身的支持，以这种正义观规范的社会要想保持基于正当理由的稳定性，就必须摈弃对它的一元论的康德式阐释。
罗尔斯对问题（3）的拓展的意义出乎他自己的预料，因为这种拓展通过影响到对问题（4）的回答而开出了一种崭新的公共哲学。在《正义论》中，罗尔斯对问题（4）的回答是：两个正义原则能够满足辩护的公共性条件，因为“作为公平的正义”是一种能够赢得普遍共识或彼此同意的正义观。(参见罗尔斯，1988年，第4、20、87节)然而在《政治自由主义》中，罗尔斯对问题（3）的拓展威胁着他在《正义论》中对问题（4）的回答：由于奠基于康德式自律的“作为公平的正义”会造就不可能只认同康德式自律的合理的多元事实，“作为公平的正义”就不可能获得公共的辩护。为此，罗尔斯在不改变对问题（1）和问题（2）的基本答案的前提下，认为有必要重新呈现“作为公平的正义”，把它当作一种不附着于任何综合学说的政治正义观。“综合学说”(comprehensive doctrines)指跨越公共领域与非公共领域的分殊,而对人类生活或价值进行全面解释或引导的信仰或学说；“政治正义观”指不附着于任何一种综合学说，但却要为不同的综合学说确立不能僭越的、对等的公共边界的正义观。在这里，“政治”特指“公共”，因此，经过修正的“作为公平的正义”就不再需要依附于康德式道德自律而说明自身。但是，康德主义者完全有理由支持“作为公平的正义”的政治正义观，但这种理由隶属于康德主义的综合学说，未必被诸如功利主义或基督教信仰这样的综合学说所分享。类似地，其它综合学说也完全可能出于自身的不能被别的综合学说分享的理由去支持“作为公平的正义”的政治正义观。罗尔斯把这种情况 —— 各种综合学说分别以不同的理由支持同一种政治正义观 —— 称作交叠共识(overlapping consensus)。但是，如果任凭各种综合学说依据自己的信仰或承诺去决定是否支持某种政治正义观，又如何能够保证达成交叠共识呢？这里的关键是，某种政治正义观只有获得了相对独立于各种综合学说的公共理性(public reason)的辩护，并依据其原则去规范社会的基本结构及在其中交往互动的各种综合学说的信奉者的言与行，交叠共识及其稳定性才能得到保障。
这里要注意，为某种政治正义观寻求立足于公共理性的辩护，就是为它寻求不依托于任何一种综合学说的公共合理性(public reasonableness)。如果用“公共合理性”来指这种政治正义观的属性，那么“公共理性”就是指能够认识并维护这种公共合理性的人的属性 —— 只不过这里的“人”特指以公共身价来承担公共理性的公民。然而，由于公民的公共理性本身是一个自我建构并逐渐演进的内容，所以当罗尔斯在不违背反思平衡的方法论原则而谈论公共理性时，就不得不诉求已经历史地蕴涵在宪政民主制中并具有相当高的共识度的“权利”、“自由”、“平等”、“（合）理性”、“公民”、“作为公平合作体系的社会”等理念去丰富对于公共理性的说明。而能担当这种说明任务的，只能是能够把这些理念融贯在一起并开出它们的丰富和深刻内涵的正义观。在罗尔斯看来，不依附于任何一种综合学说的“作为公平的正义”就是这样一种正义观：它为公共合理性提供着内容，又能够成为受着公共合理性规范的各种综合学说的交叠共识的对象。
然而，罗尔斯不仅承认各种综合学说有可能凭借自己的思想或信仰资源贡献于对公共理性或公共合理性的理解，他还强调，能够为公共合理性提供内容的公共正义观也不限于他所青睐的“作为公平的正义”（Rawls,1999a ,p.584）。这样，任何一种具有公共合理性的综合学说都可能与某一种可望得到公共辩护的政治正义观“镶嵌”到一起：前者要么蕴涵要么不反对后者。而不同的政治正义观与已经诞生于历史的各种综合学说具有怎样的“镶嵌”关系，则不能脱离这些具体的综合学说予以抽象的判定。因此，“作为公平的正义”虽然是罗尔斯最青睐的政治正义观，但却有这样的可能性：别的政治正义观能够更好地与各种综合学说“镶嵌”在一起，能够为公共合理性提供更丰富的内容。但正因为“作为公平的正义”在规范社会基本结构的正义原则及其辩护问题上可能与其它的政治正义观发生紧张甚至冲突，才为丰富公共合理性提供了可能性，才为开出其它与之竞争的政治正义观和进一步理解这些政治正义观与各种综合学说的关系提供了动力。
回顾上述四个问题，罗尔斯的贡献是多方面的：（1）他为现代文明条件下的封闭社会的社会基本结构提供了明确的正义原则并对之作出了丰富的阐释；（2）他详尽解释了这些原则对于政治、法律、经济等方面的制度建构的要求与意义，并对制度建构的相关内容予以了丰富的说明；（3）他极其深刻地提出了和谐社会的内在稳定性问题并给出了原创性的答案；（4）他开创了遵循反思平衡的方法论原则的公共辩护进路并开出了内容丰厚的“作为公平的正义”的正义观。
二
罗尔斯正义理论的一个显著特征是，视正义为社会制度的首要价值。但罗尔斯的这个立论并不以牺牲对人格正义的重视为代价。相反，罗尔斯极其敏感于正义人格问题。对正义人格的恰当理解既是罗尔斯正义理论的重要支点，也是他为稳定性问题寻找答案的关键。(参见罗尔斯，1988年，第77、85节；2000年，第2讲)罗尔斯人格理论的整体主义的默认前提是：只有在公共人格与非公共人格的交织中，才能对人格有恰当的理解。由于包含着政治、法律和经济制度的社会基本结构架构、渗透和塑造着公共人格与非公共人格的动态结构关系，因而相比于漠视正义人格的动态结构背景的人格理论，这种追问正义社会如何可能与可能如何的人格进路具有更开阔的视野。
在罗尔斯以封闭社会为建构模型和以合理的多元事实为前提的正义理论中，两个正义原则规范的社会基本结构塑造的公共正义人格具有如下特征：公共正义人格一旦形成，就不会有意愿从事正义制度所禁止的伤害其他公民的事情，也不会有意愿从事伤害正义制度的事情；具有公共正义人格的公民一旦认识到他们出于无知而从事了有违正义制度的事情，就会责成自己摆脱过去的无知和避免进一步的无知；具有公共正义人格的公民一旦认识到存在于公民中的非正义行为或非正义后果有制度起因，就有意愿以恰当的方式促进制度向着更加正义的方向改革；具有公共正义人格的公民倾向于尊重彼此在信仰、世界观和价值观上的差异性，并愿意为这种差异性提供遵从公共理性的合理解释。(参见罗尔斯，1988年，第8章；2000年，第2讲)
以公共合理性为参照系的公共正义人格当然不同于以各种综合学说为依据的正义人格。它们之间有各种可能的关联。某种综合学说或许认为，自己所要求的正义人格有更丰富的内容从而蕴涵着公共正义人格，并且，这样的正义人格高于公共正义人格。罗尔斯意义上的公共理性欢迎源自这种综合学说的、对于公共正义人格的交叠共识。虽然为公共理性提供内容的公共正义观不否认，这种综合学说所要求的正义人格与公共正义人格具有怎样的内在关联是重要的问题，但却认为，这类问题的答案要么存在于这种综合学说内部，要么存在于与别的综合学说的紧张冲突或交往互动中。罗尔斯的公共理性思想的要旨在于：一方面，公共理性无权就这些非公共问题提供标准答案，另一方面，公共理性可能受益于不违背公共正义原则的综合学说对这类非公共问题的探讨。(同上，2000年，第6讲；Rawls，1999a ，pp.573-616)
至此，罗尔斯的公共人格思想就像他的公共理性思想一样，成为他基于封闭社会的假设和面对合理的多元事实而建构不附着于任何综合学说的“作为公平的正义”的不可或缺的内在环节。在罗尔斯的理论体系中，封闭社会的假设可以帮助融贯地开出正义原则、正义制度和正义人格的内在关联。罗尔斯相信，把对社会正义的理解建立在以主权国家为模型的封闭社会的假设之上，会比直接面对国与国之间的关系更有助于理解国际正义问题。(Rawls,1999b,p.7)然而，在全球化时代，没有任何一个主权国家具有罗尔斯意义上的封闭性。与之同时，以主权国家为单位的“国际”关系也仅仅是全球化体制下的多种关系之一。由于正义是社会制度的首要价值，由于全球化时代的社会制度已经不限于主权国家内部的制度和主权国家之间的制度关系，因而“全球正义”而非“国际正义”是更恰当的指称，它指向用于规范全球社会的合理原则和支撑这些原则的合理观念。既然罗尔斯的“作为公平的正义”的正义观描述的是为理解和改革现实社会提供规范性的参照方向的“现实主义的乌托邦”(realistic utopia)，既然全球化的事实意味着罗尔斯意义上的唯一的封闭社会就是全球社会，那么就有理由期望罗尔斯按照他以主权国家为模型的“封闭社会”所作的正义建构，在同样的深度上开出一种全球正义观。
全球正义的视野已经伴随着人类一体化的进程而诞生于历史的地平线。全球正义视野呼唤恰当的全球正义观。类比罗尔斯的国内正义观，这样的全球正义观要为架构全球社会的基本结构提供相应的正义原则和为全球化的制度改革提供方向；这样的正义观必须为全球公共理性提供内容，为全球公共正义人格提供说明，为自身的稳定性提供理论和现实的依据；必须敏感于历史的不正义和人类文化的多样性，方能从人类的历史进程和人类丰富多彩的文化、道德、宗教或其冲突中吸取建构自身的养料，方能将人类文化的简单多元事实逐步塑造和规范成合理的多元事实。具有这种丰富性的罗尔斯式的全球正义观值得期待。当然，相比于罗尔斯在宪政民主的公共文化中建构“作为公平的正义”所面对的问题，在全球正义文化尚未展现自身之前，建构全球正义观所面临的问题要更加复杂。
然而，令人遗憾的是，罗尔斯本人在他晚年论述国际正义的《万民法》（Rawls,1999c ）一书中，却全然没有如前所示的全球正义的视野。罗尔斯固守主权国家体制，把主权国家当作独立单元并以之为出发点去论证用于规范国际关系的万民法的诸原则。但这种立论一开始就违背了罗尔斯自己在为封闭社会确立正义原则和建构正义观时的整体主义精神，并忽视了这样一个基本事实：被假定为独立单元的主权体制和为之进行辩护的主权学说本身就是人类互动的产物。我们或可承认，在全球化时代来临之前，主权体制及主权学说有其历史的合理性；但在全球化时代来临之际，主权体制及主权学说的合理性必将在更具合理性的全球正义的视野中受到挑战，从而使已经成为历史的历史合理性消融进面向未来的历史合理性。
罗尔斯的终点正是世界著名的全球正义理论家涛幕思·博格(Thomas Pogge)的起点。在《康德、罗尔斯与全球正义》这本论文集中，博格详尽描述了触目惊心的全球贫困的事实及其恶果“在目前的全球制度下，大约8亿3000万人有慢性营养不良，11亿人无法获得安全的饮用水，26亿人无法获得基本卫生条件；大约20亿人无法获得基本药品，大约10亿人没有适当住所，大约20亿人没有得到电力供应；大约7亿9900万成年人是文盲，2亿5000万年纪从5岁到14岁的儿童被迫在极端恶劣的条件下做工；每年大约有1800万人死于与贫困相关的原因，其中有色人、女性和儿童占有极大比重，譬如，5岁以下因贫困而死亡的儿童占到了60%，即1060万。”（《国际法对全球贫困者人权的承认与违反》，见博格）。无容置疑，冰冷的统计数据背后是一个个饱受贫困之苦的已经消失或即将消失的鲜活生命：他们本来可以像我们一样分享人类文明的成果，享用科学，欣赏艺术，在哲学中冥想天地大道。然而极端贫困却是如此的无情和残酷，不仅摧毁生命，而且摧毁了任何生命沉思和生命意义得以实现的前提。他们在极端贫困的折磨下，就像一群数量庞大的蚂蚁，毫无尊严地出生、挣扎然后死去。假如他们的命运是自然资源贫乏或自然灾害的结果，强势人民最多只能心存怜悯并尽可能地予以援助。假如他们的命运是国内制度不正义的结果，强势人民就有理由在实施人道主义援助的同时要求弱势人民首先改革自己的政治体制或改善自己的腐败文化。然而，全球贫富差距的不断扩大“可以追溯到殖民时代的全球经济不平等在不断扩大：生活在最富裕国家里的全球五分之一人口与生活在最贫穷国家里的五分之一人口的收入差距，已经从1820年的3比1、1870年的7比1、1913年的11比1，提升到了1960年的30比1、1990年的60比1和1997年的74比1。”（《全球正义的优先性》，同上），在博格看来，显然无法用狭窄的以主权国家为前提的国际正义视野予以解读。为此，博格深入细腻地批判了以罗尔斯《万民法》为代表的把一国人民的贫穷完全归于该国制度和文化的“纯粹国内贫穷命题”(purely domestic poverty thesis)（《论罗尔斯两种正义论之间的不融贯》，见博格），以及罗尔斯的万民法的国际正义论的局限（《罗尔斯与全球正义》，同上）。秉承罗尔斯论述封闭社会时的结构性思想风格，博格揭示了全球贫困的更深成因：以强势人民的政治、经济和军事力量为后盾而建立起来的现行全球秩序，通过默认诸如国际借贷特权和国际资源特权等国际惯例和建立各种跨越国界的经济贸易组织，在不公平地惠及强势人民的利益的同时，不公平地剥夺了弱势人民本应享有的摆脱贫困和发展自己政治、经济和文化的机会。（同上）
按照全球正义视野下的这种结构分析，由于弱势人民所受苦难的重要根源正是强势人民的民选政府为了自己人民的利益所建立的全球秩序，所以强势人民及其政府就有停止伤害弱势人民的消极义务(negative duties)。不同于向自然灾难的受害者提供援助的积极义务(positive duties)，这样的消极义务具有完全不同的积极含义和要求：强势人民及其政府应该利用自己的优势影响力对现行的全球秩序实施积极的改革。为此，博格提出了全球资源红利(GRD)的制度构想，即以现实可行的方式在全球层面上实现罗尔斯为封闭社会的经济正义提出的差别原则。“这一机制的基本理念是这样的：虽然一国人民在自己的领土上对全部资源具有所有权和完全的控制权，但该国人民也必须对它选择开采的任何资源支付红利。……全球资源红利（GRD）的负担不由资源所有者单独承受。红利将导致原油、矿产等价格的提高。于是，尽管石油储备国人民选择开采石油并事实上为之支付红利，一部分与原油相关的全球资源红利也将由不产原油但却需要大量进口原油的国家（如日本）来承担。……因此，全球资源红利就是对消费的收费。……源自全球资源红利的收益就将用来解放现在和未来的全球穷人。就可用这笔收益来保证，所有人都能在相当程度上接受教育、享有保健、拥有生产资料和（或）工作，以至于所有人都能够有尊严地满足其基本需求并且能够有效地抵御本国人或外国人对自身利益的侵犯。……对全球资源红利的款项的接受当然是自愿的：一个正义的社会完全可能降低自己的富裕程度，只要它通过民主程序做出了这种选择。”（《平等主义的万民法》，同上）在这里，博格显然不受制于罗尔斯的自由原则要先于差别原则得到满足的词典式优先(the lexical priority)。道理在于，罗尔斯专注于宪政民主已经实现的前提下的逻辑层次分明的理想理论，而博格致力于的却是如何在现实条件下改变全球秩序的现状，从而为理想的全球正义确立现实前提。如果说，罗尔斯的实践哲学的旨趣是从理想建构去关照现实，从而具有较强的思辨色彩，那么，博格的理论旨趣就是从现实改革去激发理论发展，从而具有更强的实践意味。如果说，罗尔斯的“作为公平的正义”的敏感性包含着这样一种洞见：经济分配的不公平会削弱公民的平等自由权的价值，那么，博格的立论的敏感性就在于：只有改革全球经济秩序并使之变得公平，全球公民的平等自由权的实现才有现实的可能性和真实不虚的意义。
三
博格不仅是罗尔斯的批判的继承者和当代全球正义理论的领军人物，还是世界著名的康德专家。那么，康德、罗尔斯与全球正义这三个研究领域具有怎样的内在关联呢？我们知道，人格理论是罗尔斯正义理论的不可或缺的内在构成。在以《正义论》为代表的前期理论中，罗尔斯对正义人格的阐释吻合康德主义的道德哲学：具有正义人格的人可望在康德式道德自律的内在要求下同时遵循非公共领域和公共领域的道德要求。(参见罗尔斯，1988年，第18、85节)而在以《政治自由主义》为代表的后期理论中，罗尔斯因为意识到合理的多元事实条件下的交叠共识的可能性和必要性，在解读公共正义人格时悬置了康德主义的道德哲学：在正义的多元社会里，公共正义人格可望被由正义制度规范的各种综合学说所支撑；至于非公共道德（正义）人格与公共正义人格的关系，则属于综合学说的内部问题，当然这样的内部问题有可能反过来贡献于对公共正义人格的理解和公共理性的自我建构。但无论在《正义论》中还是在《政治自由主义》中，罗尔斯关注的问题都不是独立于制度建设的正义人格如何可能的抽象问题，而是正义人格如何被正义制度塑造和支撑并反过来维系正义制度的具体问题。
然而，罗尔斯的以社会基本结构为首要关注对象的正义理论却不可能排除人的问题：在正义制度尚未建立或健全时，那些正义的求索者为何能够投身于人类的正义事业？他们凭借着怎样的人格或信念才可能如此投入？就像博格，他所致力于的目标当然是广义的罗尔斯主义的目标，但在全球正义远未实现之前从事这样的事业，不正说明献身于此的有识之士已经具备了某种道德人格 —— 并且，这样的道德人格显然高于全球制度正义对于一般的全球公民所要求的全球公共正义人格吗？因此，问题仍然是：这样的道德人格如何具有先于正义制度的可能性？博格认为，问题的答案必须回溯到罗尔斯终其一身都尊敬有加的康德。（《绝对命令》，《康德论生命的目的与意义》，见博格)
在现实的经验世界中，形形色色的人拥有丰富多彩的特殊人格：一些人内向，一些人外向；一些人独断，一些人宽容；一些人拘谨呆板，一些人幽默风趣；一些人循规蹈矩，一些人放浪形骸。但在康德看来，人格的本质并非这些经验内容，而是包括人在内的一切理性存在者都共享的理性意志。（参见康德，2002年，第2章)不同于依附于特殊人格的特殊意志，康德所说的理性意志既是可以抽象于特殊人格的一般人格的本质特征，也是能够架构依附于特殊人格的特殊意志的一般意志。在经验世界里，此种特殊意志会冲突于彼种特殊意志。在冲突中，特殊意志彼此成为阻碍作为他者的特殊意志实现自身的他者。有的时候，特殊意志之间的冲突是由对非意志对象的意愿造成的，如双方都想占有同一块空地；有的时候，特殊意志之间的冲突是由对意志对象的意愿造成的，如一方的意愿就是控制另一方的意志。在两种情况下，特殊意志都可能采取强迫、诱惑、欺骗等手段去企及自己的意志目标，都可能因此而做恶。由于不可能存在脱离非意志对象的特殊意志，由于非意志对象与作为对象的意志可能互为因果地同时成为意志的对象，恶的这两种形式往往相互渗透。
然而，由于有作为一般意志的理性意志，特殊意志之间的冲突或紧张就可能按照康德意义上的不附着于任何特殊意志和特殊意志对象的纯粹实践理性所要求的合理性来架构。在纯粹实践理性的合理架构下，特殊意志之间的交往互动就能够呈现出不同于如上所述的恶的可能性。处于冲突中的特殊意志可能采取协商、妥协、退让等方式，通过兼顾别的特殊意志的目标去实现自己的意志目标。处于冲突中具有特殊意志的理性存在者也可能因为认识到自己的特殊意志与承载着纯粹实践理性的一般意志的冲突，愿意修正甚或放弃自己的特殊意志。甚至，具有特殊意志的理性存在者会按照纯粹实践理性和一般意志的要求而确立自己的特殊意志的结构，反过来以一般意志的对象作为自己的特殊意志的对象，从而把自己的特殊意志提升到一般意志的水平并与后者融为一体。具有这种特殊意志的理性存在者将成为一般意志的活的承载者和原创性的建构者或实践者，是康德强调的唯一能够作为无条件善的善良意志的最高形式。（参见康德，2002年，第1章)
在康德看来，体现善良意志的道德人格之所以可能，是因为理性存在者能够认识到，纯粹实践理性对具有各种特殊意志的理性存在者所实施的要求，不过是能够把纯粹实践理性作为一种本己可能性的理性存在者为自己设立的要求。换言之，理性存在者的理性的道德自律正是道德人格的最高可能性和现实性，而不受制于他律因素的真正的自由意志与主动遵循纯粹实践理性的善良意志具有内在的同一性。这就意味着，真正的道德人格必定超越人格的经验要素。当然，像人这样的有限理性存在者，由于有使特殊意志得以实现的七情六欲，他有时会感到，作为本己可能性的纯粹实践理性对自己的要求仿佛一种外于自己的应然命令。由于不同于偶然的特殊意志的目标所蕴涵的有条件的理性选择的要求，源于纯粹实践理性的应然要求就被康德称作无条件的、必然的“绝对命令”。（同上，第2章)
在《道德形而上学的基础》（苗力田 先生译为“道德形而上学原理”）中，康德说，纯粹实践理性的绝对命令只有一个，但它可用不同的公式予以表达：第一，“只能按照你同时认为也能成为普遍法则的准则去行动”（同上，边码 421；译文据英译本[Kant]有所改动，下同）；第二，“你应这样行动，要把无论在你之中还是在他人之中的人之为人，在任何时候都同样看作是目的，绝不能只看作是手段”（同上，边码429）；第三，“你的行动所依从的准则只能是可能目的世界普遍立法成员的准则”（同上，边码 439）。康德说，“呈现道德原则的三种方式，归根到底是同一种（道德）法则的不同公式，其中每一个又把其他两者统一在自身之中。它们之间虽有区别，但这种区别与其说具有客观的实践意义还不如说具有主观的实践意义，意在通过某种类比使理性的理念切近直觉乃至情感。”(同上，边码 436)博格对这个说法的解释是，康德希望借助绝对命令的不同公式去丰富绝对命令的含义，从而使其被完全理解。（《绝对命令》，见博格）
有理由认为，当涉及正义问题时，严格遵循绝对命令的道德人格不仅会支持业已建立的正义制度，还必然会在正义制度尚不存在之际投身于正义事业。公式一要求行动者的准则能够普遍化：在吻合普遍法则的正义制度建立之后，不得按照不能普遍化的准则做有损正义制度之事；在正义制度建立之前，要按照能够普遍化的准则去做有益于建立正义制度之事。公式二要求把承载着道德人格的人当作自在目的：在以人为目的的正义制度建立之后，不得做仅仅把人当作手段的违背正义之事；在正义制度建立之前的“任何时候”，要都把人当作目的，就必须推动以人为目的的正义制度的建设。公式三要求行动者把自己置于目的世界的普遍立法者的位置：在保证目的世界得以实现的正义制度建立之后，行动的准则至少是普遍立法者不反对的准则；在正义制度建立之前，则应当按照架构目的世界的普遍正义的立法者的准则行事。简言之，绝对命令不仅给出了遵守正义制度的消极义务，还蕴涵着主张正义制度的积极义务。
那么，在作为最高道德原则的绝对命令的引导下，遵从纯粹实践理性的善良意志会从自身建构出怎样的正义原则呢？这个问题不是就什么是善良意志或什么是善良意志对于人格或行为的内在要求进行的追问。就算所有人都同意康德的作为理性意志的善良意志学说，能够被善良意志建构的正义原则仍然有待被揭示。或许，正义原则已经蕴涵在绝对命令之中，而我们只需弄清绝对命令的全部道德意义或逻辑后果，就可以通达这些原则。或许，正义原则已经被遵循绝对命令的善良人格所承载，而我们只需把自己的道德人格提升到与纯粹实践理性相同的崇高地位，就可以洞悉这些原则。然而，积极阐释并支持康德绝对命令学说的博格却提示说，虽然康德在《道德形而上学的基础》中试图以纯粹实践理性的绝对命令直接对道德人格及行为作出要求，但若干年后的康德在《道德的形而上学》（“The metaphysics of morals”,in Kant）中论及正义时却极少提及绝对命令；而且，康德较后的涉及社会规范原则的正义理论与较前涉及人格与行为的道德学说形成了鲜明的对比：由于纯粹实践理性要对规范社会互动的约束系统作出要求，因而源于纯粹实践理性的正义原则就应被视为施于个人的约束系统的元约束。（《康德的正义论》，见博格）
按照博格对康德正义论的梳理和重构，这种元约束在纯粹实践理性中展现为按照严格的词典式优先次序而排列的三个原则：“第一形式原则”（一致性要求）：理性个体应该在确保外在自由的协调一致的约束系统下共同生活；“第二形式原则”（普遍性要求）：该系统应该对每个人的外在自由实行平等的约束 —— 约束应该具有一般性和普遍性；“实质原则”（启蒙要求）：约束系统应该以促进理性的发展和繁荣为其理想。（同上）不难看出，罗尔斯的第一正义原则继承和容纳了康德的两个形式原则。也不难看出，就像罗尔斯的以社会基本结构为主题的正义原则，康德的正义原则欲加以规范的也是理性存在者的外在自由，而外在自由的视野却非常不同于绝对命令学说阐扬的以理性自律为最高宗旨的内在自由的视野。这个区别意味着，就算所有人都认同康德的内在自由观，他们的外在自由仍然可能无法协调，从而仍然需要无法还原成规范内在自由的绝对命令的正义原则。反过来讲，就算并非所有人都认同康德的内在自由观，他们的外在自由仍然可能在正义原则的规范下彼此协调。这个区别也意味着，以协调和规范外在自由为己任的正义原则，尽管可望得到认同康德的内在自由观的理性存在者的支持，尽管遵循绝对命令的自由且善良的理性存在者愿意把作为一般意愿对象的正义当作自己特殊意愿的对象从而积极地贡献于正义的建构，但它却不能奠基于康德以意志自律为核心思想的、旨在对内在自由予以说明并对其予以约束和规范的内在自由观。博格的结论是，就算康德的道德哲学和更广泛的哲学体系蕴涵着他的自由主义的正义论和权利论，但后者却并不预设着前者。（《康德的权利论是一种“综合自由主义”吗？》，同上）
这种阐释意味着承认，康德对于道德人格及其如何可能的深刻理解，尽管旨在揭示所有理性存在者的普遍共性，从而在人类思想史上具有不可替代的重大意义，但它最多只能支持却不能去奠基能够保障基本权利的普遍有效的正义制度。“支持”与“奠基”的区别意味着，康德所支持的能够保障各种基本权利的正义的自由社会，不能强制要求公民按照他本人主张的道德自律的内在自由观而生活，并且，虽然这样的正义社会可从康德的道德哲学获得辩护，但却不可能反过来奠基于他的道德哲学并为之进行辩护。可见，博格的这种阐释受到了罗尔斯的交叠共识的理念的激发，也以康德为例具体地展示了交叠共识的一种可能性，从而确证了罗尔斯强调的合理的多元事实对于辩护社会基本结构的公共理性的约束和贡献。博格对康德的这种阐释也蕴涵着这样一个罗尔斯主义的立论：以主体为关注对象的道德哲学与以社会基本结构的主体间性的合理性为关注对象的政治哲学，具有相互渗透中的相对独立性。
如果说，《万民法》过分依赖于国家主权体制的历史成规而使罗尔斯本人偏离了罗尔斯主义的全球正义观，那么，《道德的形而上学》则因不再局限于善良意志的内在自由观而使康德能够在康德主义的道路上继续推进对全人类福祉的探讨。康德的不依附于任何经验要素的形式正义原则显然不局限于从人类历史经验中诞生的主权国家学说，而对实质正义原则的说明和充实却离不开作为一代启蒙大师的康德对于人类存在经验的深入揭示。正是凭着这种揭示，主张建构正义制度的康德坚决摈弃古典时代的圣人政治观：“不能期待着国王哲学化或者是哲学家成为国王，而且也不能这样希望，因为掌握权力就不可避免地会败坏理性的自由判断”（康德，1997年，第129页）。当然，正像罗尔斯会受制于自己的历史经验，经验世界之中的康德也不例外。相比于两个世纪前的康德，罗尔斯更加敏锐地洞悉到，由于合理的多元事实会诞生于理性的自由运用，社会基本结构的公共合理性不仅不能奠基于康德式的道德自律，也不能还原成康德主张的启蒙理性。罗尔斯的洞见带出了康德未曾明确意识到的正义的多元社会的稳定性问题，而罗尔斯为回答这个问题所开出的公共理性的辩护视野，则无法收摄进康德的道德哲学和政治哲学。
博格继承了康德的伟大精神，也继承了罗尔斯的深刻洞见。博格对消除全球贫困的特别关注表明他进一步发扬了康德和罗尔斯的人道主义：消除全球贫困既是全球正义的要求，也是进一步提升全球范围内的正义的背景条件(the circumstances of justice)（参见罗尔斯，1988年，第22节)的关键和全方位实现全球正义的前提。在人类历史经验已经开出全球一体化及多元文化的背景下，无论未来各种文化或各国人民能就全球正义观达成怎样的交叠共识，首先就消除全球贫困之恶达成共识并进行相应的制度改革都是至关重要的。这是博格为之奋斗的事业。这个事业最终能取得多大成功还不得而知，正如博格所说，“我们不可能知道在我们之后是否有道德进步，也没有人事先知道我们的任务能否被完成。但我们对这种进步抱有期望并为之活着。这样，才能与我们这个物种在历史长河中产生的最令人尊敬的人站在一起，才能让最优秀的后来者继续推进我们的工作。”（《康德论生命的目的与意义》，见博格）
【参考文献】
博格，即出：《康德、罗尔斯与全球正义》，刘莘、徐向东等译，上海译文出版社。
康德，1997年：《历史理性批判文集》，何兆武 译，商务印书馆。
2002年：《道德形而上学原理》，苗力田 译，上海人民出版社。
罗尔斯，1988年：《正义论》，何怀宏 等译，中国社会科学出版社。
2000年：《政治自由主义》，万俊人 译，译林出版社。
Kant, Immanuel, 1996,Practical Philosophy, translated and edited by Mary J.Gregor, Cambridge University
Rawls, John, 1971, A Theory of Justice, Harvard University
1996, Political Liberalism, New York : Columbia University
1999b, A Theory of Justice, revised edition, Harvard University Press.
（原载《哲学研究》，2008年第11期。）