【黄克剑】回归“赤子”与祈向“超人”
当尼采被置于后现代语境下而再度成为时潮最为看重的人物之一时，笔者愿对这位“狄俄尼索斯的弟子”作另一种辨识。内在的批判意趣当然并不排斥足够的同情理解。本文将借着对“权力意志”、“赤子”、“超人”、“超人之美”诸范畴的检讨，着重指出尼采对健全生命的一个可能而必要的维度的忽略或遗忘。
一、“意志”与“权力意志”
“意志”被用作运思的范畴始于13世纪英国经院哲学家邓斯·司各脱。这位赋予意志以“自由”而不是“欲望”内涵的经院学者认为，无论是上帝的意志还是人的意志都与理智相伴始终，但正像在上帝那里无限意志优于无限理智一样，人的意志对于人的理智有着更大的主动性。他无意否认“没有在认识之先的意愿”这一经院哲学的格言，不过，在他看来，这格言乃是说理智的认识是意志之所愿的必要条件，却并不需由此肯定时间意义上在先的认识优越或主动于意愿。对于他说来，意志是从不脱开理智的，理智则终究收摄于意志。
以“意志”为道德立法的康德也许曾多少受启于司各脱，只是他的“哥白尼式的革命”把“神学的道德”转换成了“道德的神学”。“意志”有着先验的“善”的根性，自由的“好(善)的意志”是一切堪称之为“好”(善)的东西中唯一可无限制地认其为好的东西。“总是要有一个好意志作为先决条件”(康德，第8页)，康德的以“至善”为旨归的批判哲学的虚灵根爹便生发并养润于这个绝对的、无待的“好”(善)。
19世纪，当“意志”再次作为一个哲学范畴出现时，它已经带着对“理性”的叛逆的品格。它从一开始投向当下世界秩序的就是轻蔑和嘲讽的眼光。黑格尔把整个世界系缚于“绝对观念”自我展开(自由)的逻辑之链(必然)后，宣告了世界的一切无不合于“理性”。此即所谓“凡是合乎理性的东西都是现实的;凡是现实的东西都是合乎理性的”。(黑格尔，“序言”第n页)当黑格尔如此以“绝对”(精神)的名义把西方人在两个多世纪中形成的理性主宰世界的信念推到极致时，叔本华向人们透露了世界的另一种谜底:“意志”。像是一个骤然被呼出的魔鬼，它用令人窒息的阴霆掩去了先前由理性装扮这一世界的诱人色泽。被重新看重的“意志”没有了向“善”或趣“好”的性状，也不再有“自由”的底蕴。它的客观化表现为万物因其自私其私的生存而不懈冲动着的那种“欲望”，因此叔本华也称其所谓“意志”为“生存意志”或求生意志。“生存意志”的提出是划时代的，它意味着对滥筋于文艺复兴的西方近代文明的一次不留任何余地的批判。批判出自一种对人生价值的究极考虑，所以它甚至也可以看作是对整个人类文明的积极意识的反动。理智被认为是受非理性的意志驱使的工具，为欲望所祈求的幸福在一种新的价值视野中不过是从人的痛苦之根上开出的一朵不结果实的花。为近代人持续提供新的期待的“进步”观念遇到了最麻烦的洁难，由科技发明和现代工艺带给人类文明的“乐观”诱惑被悲郁的思想家无情地宣布为对痛苦人生的刻毒嘲讽。先前人们从未置疑的价值现在须得重新审辨，“意志的自我扬弃”被指示为万物得救、人生由迷途而返的唯一出路。
比起康德的“好(善)的意志”来，叔本华的“生存意志”对意志之反省者的吸引经历了一个更长的过程。差不多在((作为意志和表象的世界》第一版发行46年后，尼采读到了这部书。这是一种灵感的相撞，它似乎注定了一段不能没有的学缘。尼采成了叔本华之后的又一位意志论者，但他很快就把“生存意志”变换为某种富于创造冲动的“意志”—“权力意志”。
“意志”不属于认知范畴，而属于实践范畴。司各脱所说的上帝的意志是同上帝的创世和救世活动关联着的，他所说的人的意志则总在于上帝的信徒在其信仰和伦理活动中的选择或决断。康德是把意志归诸“实践理性”的，他保留了意志在司各脱那里就有的“善”的根性，但意志的自律使他不再信守“神学的道德”，反倒使他转而诉求“道德的神学”—由此，上帝只是被认作“道德的元宰”。叔本华和尼采依然赋予了“意志”以实践的品格，只是前者使这品格体现于求生或“生存”，后者使其见于意志的执著者对“重估一切价值”的“权力”的逐求。“生存意志”没有了内在的“善”，它被判定终当扬弃而至于消泯;“权力意志”在把康德式的无待的“善”祛除后投出了另一种价值之光，把人们引向当下善恶之彼岸的“超人”。
为了同传统的西方思维方式拉开足够的距离以获得一种新创意的发生所必要的精神张力，叔本华从“印度教神圣典籍”那里汲取过“意志的自我否定”的灵感;出于同样的精神创造的期许，尼采引来古波斯琐罗亚斯德教的教主查拉图斯特拉(Zarathushtra，此为古波斯语音译;古希腊人将其音误读为Zoroaster，汉译即为琐罗亚斯德)作了他的“权力意志”的代言者。不像叔本华在西方学人中更多地结缘于康德与柏拉图，尼采的西方学缘是远追前苏格拉底的希腊哲学或所谓悲剧时代的希腊哲学的。他不再重复那个古老时代的“始基”，但借重“始基”所要探询的“命运”依然是他之所思的一个松不开的纽结。诚然，把措思和言说辐揍于“意志”，最能见出尼采上承叔本华的一线脉息，但正如上文已经指出的，尼采成为尼采是在“意志”的内蕴由“权力”点化之后。
“权力意志”是有矢向的，这矢向即在于其价值裁决。没有意志便没有评价，没有创造;从评价和创造处说“意志”，是从被评价者和被创造者所必有的“权力”的意味上喻示“意志”的涵谓。当尼采说有生命的地方才有意志或生命本身就是权力意志时，他所谓意志似乎只是就有生界而言，但如同叔本华以“从优命名法”说一种遍及世界的意志一样，他甚至也让“权力意志”隐帅于非有生界。不过，他确实更多地是以人这一生命形态(向上去尚有可期待的“超人”)为凭借去申论“权力意志”因而申论评价和创造的。人在评价事物时赋予事物以价值，事物因此成为一种意义(价值)上的被创造者，而人则以他赋予事物以意义而使自己成为人。由此而就人的存在说权力意志，权力意志概念的外延便宽泛得多，就是说，任何一个向度上的评价或赋义都是权力意志的一种表出。对于尼采说来，问题不在于要不要强调权力意志(只是相对于叔本华用以理解世界和人生的求生意志而言，这强调才分外重要)，而在于在怎样的高度或格位上去确立怎样的权力意志。这使他把立足点置于“超人”，以从“超人”的高度俯瞰和批判当下的“人”所持有的一切—即以“超人”的名义“重估一切价值”。
同是在生命的实践意味上说“意志”，康德那里的“意志”是内省的，这意志使自律的道德有了某种无待的品格，因此“好(善)的意志”也被称作“绝对命令”或“无待命令”;叔本华那里的“意志”是对待性的，它在客观化中作为冲动着的欲望扑向被意欲的对象，但“意志的自我否定”毕竟须以意志借重理性而自我反省为前提。尼采则完全是另一种情形，其“意志”既然始终关联着“权力”，那便只会一味逞强于生命的对待性向度—在这一向度上无从问津良知自觉的消息。
二、从“你应”、“我要”到“我是”
尼采也许会予人以“伟大”、“可爱”的赞词，但在他看来，“人之所以伟大乃是(因为)他是一个桥梁，而不是一个目标。人之所以可爱乃是(因为)他是一种过渡和一种毁灭。”这“桥梁”、“过渡”(因而有其势所必至的“毁灭”)是从祈向“超人”的那一维度说起的，因此他由喻说“人是伸展在动物与超人间的一根绳子—横过深渊的一根绳子”(尼采，1987年，第8页)而宣布:
“人类”不是目的，超人才是目的!(尼采，1991年a，第137页)
他有时竟至称叹拿破仑一类人物为“非人和超人的综合体”(尼采，19%年a，第188页)，但他的另一类断语也许更契于他对真正的“超人”的希冀:历史上还不曾有过一个超人，即使是那些人们心目中最伟大的人物“也太人类了”。对于他，人是一团黑云，“超人”是从那云中闪射出来的电火。“超人”，一个虚灵的点，只是从这里尼采才有了他的全部批判的“权力”感。
超越人或人类对罩在基督教神学晕圈中的人生意义的认同，由“超人”指示另一种价值取向，这是尼采哲学的诗意所在。的确，在拒绝线性推理的运思中找出一条涵贯始终的明晰线索是困难的。倘若出于读解或阐释的必要而不得不勉为其难地作一种线索抽引，也许这样一个对三种态度作了递进安排的价值判断更值得体味，即:“你应”—“我要”—“我是”。尼采在(查拉图斯特拉如是说》中如是说“精神的三种变形”:当精神变为一匹骆驼时，它是听命于外在权威的“你应(如何)”的指令的;当精神由骆驼变为一头狮子时，狮子不再受制于外在权威发出的“你应”，而敢于自作主宰地吼出“我要(如何)”;当精神最后由狮子变为一个赤子时，精神不再去“要”而终于有了“我是”的自我肯定的起始。由骆驼精神一变而为狮子精神，由狮子精神一变而为赤子精神，是精神在尼采确立的趋于“超人”的价值取向上留下的自我超越的踪迹，尽管“我是”并未从“赤子”口中径直说出。有趣的是，这阶梯式的精神升进在《权力意志》中被再度提起，而且那先前的比喻已演为敞开了的直抒。尼采说:
“你应”无条件地服从，斯多葛主义那里，基督教和阿拉伯教团那里，康德哲学那里都这么说(至于是服从上司，还是服从概念，那是无所谓的)。比“你应”更高一级的是“我要”(英雄人物);比“我要”更高一级的是“我是”(古希腊诸神)。(尼采，1991年a，第118页)
庸人听命于“你应”，英雄敢于说“我要”，从心所欲的古希腊诸神所达到的境地则是无须外顾以表达“我要”的“我是”，这同骆驼、狮子和赤子的精神全然相契。
尼采对西方传统道德——尤其是基督教神学道德——的批判，是对人们既经认可的“你应”的否弃，这否弃本身即意味着狮子吼式的“我要”。尼采区分了“高贵的道德”(所谓产生于一种凯旋式的自我肯定的道德)和“奴隶的道德”(所谓起始于对“外界”、“他人”、“非我”的否定的道德)(尼采，1996年a，第165页)，并在他的早期著述《悲剧的诞生》中对被视为道德之神的阿波罗给予了足够的尊重，但自古及今，西方的道德观念几乎—除开他心目中的“古典的理想”—无不为他所申斥。在他看来，“道德上的奴隶起义”始于两千多年前的古犹太人，此后西方人从犹太教、基督教那里得到的道德训诫无一不是“奴隶的道德”。文艺复兴时期，古典的高贵的价值观念曾有过一度的复苏，但很快，犹太精神再一次获胜。宗教改革被看作是代表奴隶道德的平民的怨恨运动，而法国革命则被认为是对“欧洲最后的政治高贵”的彻底埋葬(同上，第182页)。尼采对以“奴隶的道德”为中核的西方价值观念的批判是无所顾忌的，其措辞之犀利、峻急乃至刻毒可谓无以复加。这是对西方文明可能带给人们的精神负累的彻底剥落，是对期待中的纯正的价值源头的究极寻索，然而，溢于言表的庚气也把跳跃着的理致引向偏至。古典的“高贵的道德”不免成为并无实质意义的骄矜之词，而至少，对苏格拉底、康德的道德观念以“你应”作归结显然有失于对道德价值本身的曲解。苏格拉底和康德是道德的自律品格的阐释者，他们的托底于人的本然良知或义务感的律令是“我应”而不是“你应”。“你应”和“我应”一字之差，但其分别已悬若霄泥。
“上帝死了”—这是尼采以“超人”之口对辐揍于基督教的“你应”的价值观念的死刑宣判，而重新评说“耽欲”、“求权力之热狂”和“自私”等“三件恶事”(尼采，1987年，第232页)，则表达了从“我要”向着人的元始生命力或生命的原创性回归的祈望。“耽欲”，依尼采的极尽人晴的称量，它对于贱氓是煎烤的温火，对于朽木和发臭的破布是炽热的火炉，对于自由的心灵是自由而无邪，是地上的花园的快乐，是未来对于现在的满溢的感谢;它仅仅对于衰败者是一种甜的鸡毒，对于有狮心的人却是一种大慰藉，是谨慎存储着的醇酒。他称“求权力之热狂”是攒聚在最重荣的民族身上的牛蝇，是一切动摇的道德的叱骂者，因而它甚至于甘甜地超升到纯洁、孤独、自足以上的高度，其炽热如同大爱之涂绘紫色的幸福于地上的天国。至于从强健的灵魂中流出的卫生而健康的“自私”，则被誉为有着如此的鉴照真伪的品格:它称一切奴隶和衰老而倦怠的人们的机巧—尤其是说教者的恶劣、狂妄而若智的大愚—为假冒的智慧。这是化腐朽为神奇，三种一直衔着恶名的东西一经重新估价，却被还原为生命的拙真。从拙真处肯定“欲”、“权力”和“私”，也是从精神元始处呼唤狄俄尼索斯，酒神兼艺神的狄俄尼索斯同时即是尼采心目中的生命之神。“欲”、“权力”、“私”当然还是“我要”的见证，然而经由拙真的过滤，这“我要”也正通向“我是”的“赤子”之心。尼采的“超人”—可多少从古希腊诸神那里窥见其神采—终究在诗意的空处，但可以肯定，“超人”的“我是”是须得从“赤子”的童真说起的。他说:
赤子是纯洁和无怀，是一个新的起始，一个游戏，一个自转的轮，一个初始的运动，一个神圣的肯定。(尼采，1987年，第24页)
这新的起始是“超人”的起始，这神圣的肯定即是对“超人”所引领的价值祈向的肯定。从尼采哲学中寻找可执著的断制是件未必明智的事，这位狂放的天才对“超人”及其“权力意志”尚在真切而虚灵的祈慕中。不过，“赤子”的纯洁和无怀被分外看重也启示着这一点，即“超人”的终级可能首先在于人类的返朴归真。当然，起始毕竟是起始，“超人才是目的”的断言者并不只是一味在这里盘桓。“赤子”的生命原是朴真而整一的，生命的对待性向度和非对待性向度在这里尚浑然未分。把“赤子”作为一种“新的起始”可谓谛当而不落偏颇，问题只在于:由此求达对当下世俗生命的超越时，在怎样的意义上葆任和升华了“赤子”的生命性状。尼采显然是缘着生命的对待性向度祈向“超人”的，这祈向本身已经是对“赤子”这个“神圣的肯定”所作的片面化的限定。
当尼采申明“‘超人’是用来形容一种至高卓绝之人的用语……它出于查拉图斯特拉即道德破坏者之口”(尼采，1991年b，第42一43页)时，他显然无意对“超人”作一种概念式的界定，但他把它关联于查拉图斯特拉，固然在于由“道德破坏”遮诊式地告诉人们通向“超人”的可能途径，却也更大程度地在述说“超人”的某种酒神底蕴—他在另一个地方曾径直称查拉图斯特拉为“狄俄尼索斯怪物”(尼采，1986年，第12页)。经由这一怪物或酒神精灵去寻找瞩望中的“超人”的酒神之根，或可视为尼采留给其思路追踪者的一个指示点。从这里可以较确切地理解尼采在自命为“哲学家狄俄尼索斯的弟子”(尼采，1991年b，第4页)的同时，何以要一力倡说作为“最高等的种类”的“超人”，也可以更切近地悟知他在趣向他心目中的“超人”时，何以要分外给予“艺术”比“真理”更高的评价。这里的一个被告白的心灵秘密乃是:狄俄尼索斯是酒神、生命之神，也是艺术之神;有着酒神血缘的“超人”是生命力超常的那种超越人的生命类型，也是一切可堪称道的艺术的真正旨归。以富于生命感的意志之力为美和艺术的最终凭借，因此又把美和艺术引向对富于生命感的意志力的印可，尼采对美和艺术的属意归根结底正在于对权力意志的经心。
三、“超人之美”与“艺术形而上学”
“超人之美如同一个影像临到我”(尼采，1987年，第100页)，这“超人之美”所指点的是美的价值维度上某种形而上的超越，此即所谓艺术形而上学。
与康德约略相通，尼采不认为有什么客在于世界的美。不过，他把美把握为一种评价、一种判断时，是着眼于它对人的保存价值、对人的意志力的肯定的。“美也像善和真一样，都是没有的”(尼采，1991年a，第305页)，如此说“没有”是对作为客观实体或属性的“美”的否认，却并不是要委弃美的判断或可称叹于价值判断中的美。尼采指出:
“自在之美”纯粹是一句空话，从来不是一个概念。在美之中，人把自身树为完美的尺度;在精选的场合，他在美之中崇拜自己。一个物种舍此便不能自我肯定。它的至深本能，自我保存和自我繁衍的本能，在这样的升华中依然发生作用。人相信世界本身充斥着美—他忘了自己是美的原因。(尼采，1996年b，第66页)人把自己映照在事物里，再把反映他形象的事物认为是美的，其实是人在人化身处其中的世界时把美赠给了世界，因此那美总是一种人性的美。人们是否和在什么地方作出美的判断被认为是一个“力”的问题，人带着权力感才会对事物或状态作出美的判断。这即是说，美的判断本身便是权力意志的体现，它所调动的不是理智，而是有着力感的生命的本能。“任何本能的判断都是近视的”，所以“对美和丑的判断总是近视的”(尼采，1991年a，第305页)—刀肠些诉诸理智的判断往往从容不迫、考虑周到，因而对其可能产生的后果会有较长远的预计，美的判断却不然，它在理智尚未苏醒或还未来得及发言之前，就已经由本能全然不顾伸得足够远的因果之链而以尽可能快的速度作出了。
即使在早期，在还没有借着查拉图斯特拉之口明确说出“超人”和“权力意志”的《悲剧的诞生》中，尼采也是把审美判断视为对生命本能的确证的。14年后，当他审慎地反省这部旧作时曾声言:“以这部问题书本，我的生命本能与伦理学对抗并且建立一种激烈的倾向于审美的相反理论，来对抗基督教对生命的诽谤。”(尼采，1986年，第7页)他对无助于生命力伸张的艺术或为美而美的艺术从未有过太多的兴趣，悲剧—某种最能调动力量感的艺术—从一开始就成为他最热衷探讨的艺术决非出于偶然。可以说，无论尼采多么热衷于谈论美和艺术，他都不是一位唯美或唯艺术论者。在他那里，一再被申说的美和艺术的后面，真正起作用的被认为是富有生命之力感的意志。“希腊人的意志，就是那用美感反映来对抗痛苦以及那常常随艺术才能而来的痛苦的抑郁智慧”(同上，第25页)，这句就“悲剧的诞生”所说的话，其实与后来“查拉图斯特拉”如是说美并无二致:“美在什么地方?在我必须以我的全意志去意欲的地方;在我愿意爱和死，使意象不仅成为意象的那地方。”(尼采，1987年，第150页)“意志”展示其“权力”更多地不是选择道德、宗教和科学，而是诉诸艺术，这使尼采的美论、艺术论终究收摄于其唯意志论，而且，也正是由于这标举“权力”的唯意志论对其审美观、艺术观的笼罩，他的归落于权力意志的形而上学才又得以方便地被称作审美形而上学或艺术形而上学。人们尽可以历数尼采思想的早期与其成熟期的种种差别，但审其精神性状，前后却未必有多大的实质性变异。
艺术被认为是生命的伟大的兴奋剂，道德和宗教则被宣布为“错误的心理学”。“权力意志”的执著者是祈向善恶的彼岸的，这通往彼岸的津渡便是艺术。在《权力意志》的遗稿中，尼采再度申述了他早年写下的信仰的告白:“艺术乃是生命的本来使命，艺术乃是形而上学的生命活动。”(尼采，1991年a，第444页)
尼采的艺术视野也是他的生命视野。他对戏剧、诗、散文、音乐、舞蹈、绘画、雕塑、建筑等艺术门类皆有评说，但除悲剧和与悲剧密不可分的音乐和诗外，他并没有在较具体的环节处多所措意。技术性的话题不是他的兴趣所在，为他所真正眷注的是那种涵润于艺术中的精神。他把艺术分为两类，并分别指出它们的精魂在于酒神(狄俄尼索斯)和日神(阿波罗)—这个由探究悲剧的诞生而反复致意的见地在后来虽多少有所补正，却终是不曾被弃置。至少，从《偶像的黄昏》中，人们可以读到这样的句子:“我引人美学的对立概念，日神的和酒神的，二者被理解为醉的类别”(尼采，19%年b，第60页)。
但尼采心目中的希腊悲剧和希腊精神，酒神成分和日神成分自始就不是平分秋色的。既然悲剧的契机在于“从阿波罗的影子中所不断产生的狄俄尼索斯合唱队”，那么，一个顺理成章的结论便是:“悲剧乃是狄俄尼索斯识见和力量的阿波罗化身”(尼采，1986年，第48页)。悲剧的重心也是尼采所把握的整个艺术的重心，这重心对于他说来是酒神而不是日神精神。日神在被视为造型艺术之神的初始也被称作“道德之神”，这也许正相应于他一度对有别于“奴隶道德”的“高贵的道德”的肯定。然而，这位“道德破坏者”毕竟没有从“高贵的道德”那里引出对道德本身的申辩，随着对道德持续不断地痛切申斥，即使在艺术的讨论中尼采也愈来愈少地提及阿波罗精神，尽管他最终还是为这位神抵在造型艺术领地留下了一个并非虚设的神完。
“对艺术和美的要求就是间接对性欲快感的要求”，这快感也是力感和爱的极乐感，它使“世界通过‘爱’而变得完美”(尼采，1991年a，第643页)。然而艺术向来只对艺术家说话，尼采笃情于艺术，这使他分外推崇艺术家。他不否认每个人都有艺术的素质，但他所谓艺术家，是指那些肉体感官极其灵敏因而有着常人所不及的“艺术构思和性行为的力”的人。尼采无意把沉酒于色情的纵欲与艺术家的风度牵混在一起;恰恰相反，他认为，艺术构思的力和性行为的力乃是一种力，艺术家出于艺术的使命感而能够更多地克制自己，以把这力用于艺术创造，却不是屈从于色情而消损自身之力于纵欲，因此真正的艺术家往往是有节制、守贞洁的人。他赞誉艺术家如此保持相对的贞洁以用其非凡之力于艺术是“最优秀的生命智慧”，并称这智慧为“生命的伟大理性”(同上，第706页)。
在艺术家中，尼采尤其看重悲剧艺术家。依他的看法，对可疑和可怕事物的偏爱是权力自信的象征，一个人以其艺术手法把恐怖和可疑的特征赋予事物，标志着他对殊异常人的幸福感和权力感的祈求，而悲剧艺术家的深刻就在于，他们能让一切冲突发出和谐的音响，使那种英雄的灵魂在悲剧的残酷中自我确证，而其坚毅足以成全一种感受，这感受把苦难点化为快乐。“我衡量伟大的公式是热爱命运”(尼采，1991年b，第40页)—尼采相信命运为他安排的是“上帝死了”后“重估一切价值”的角色，这角色孤独、傲岸而充满悲剧感;狄俄尼索斯情结是一直养润在他生命中的秘密，他称狄俄尼索斯为“哲学家”，其实它对于他更像是一位悲剧艺术家。悲剧的发祥和兴盛几乎全然同步于前苏格拉底的希腊哲学从萌生到终结，因此，这与悲剧的运会相应的希腊哲学也被尼采径直称作悲剧时代的哲学。悲剧时代哲学的主题词是所谓宇宙万物之“始基”，而“始基”范畴得以提出的契机则在于一种根深蒂固的“命运”眷注。“万物由之产生的东西(始基—引注)，万物又消灭而复归于它，这是命运规定了的”(《古希腊罗马哲学》，第7页)，阿那克西曼德的这个说法道破了相伴于悲剧的那段希腊哲学的秘密。“命运”眷注在人的生命的对待性向度上，尼采对涵贯“命运”感的悲剧的情有独钟，表明了他的“艺术形而上学”终是一味寻索于生命之对待性关系—“权力”把这种关系凸显出来—的形而上学。
四、结语:一个未可忽略的生命维度
从康德到尼采，“意志”的擅变使原本前后相承的学缘呈现出某种耐人寻味的跳跃或断裂:叔本华对“作为意志和表象的世界”的论说，“是彻底在康德思想路线的影响之下，是必然以之为前提，由此而出发的”(叔本华，1982年，第567页)，而尼采的“权力意志”脱胎于叔本华的“生存意志”亦是一个不争的事实，但由尼采回溯康德，二者的学思宗趣却是如此地不相容，以至无论从康德的“好(善)的意志”还是从尼采的“权力意志”出发，都难以找到通往对方的路径。人们当然可以立于康德学说评鹭尼采或援引尼采学说拒绝康德，但问题并不能由此得到任何实质性的解决。
事实上，赋有实践品格的“意志”是关联着一个真实生命的两个维度的，此即所谓对待性维度与非对待性维度。任何有其现实性的生命存在都是对象性的存在，就是说，它必得有某种境域作为自己的生存对象，它才可能是一现实的存在。就任何一种有生的存在都是受动于其生存境域的存在而言，人与其他既有的生命存在并无不同，但在迄今为止的所有生命存在中，人是唯一对这种存在达到自觉并能够以对象化—把自己的观念、意向实现在对象中—的方式获得其生命现实的存在。人不能栖居在人的境域之外，人在创构属于自己的境域的生命活动中成为人。像是晦眼中一团燃烧不住的活火，人的生命之光以怎样的方式辐射到怎样的远处，人也便在怎样的远处内获得了自己怎样的境域。这境域的边缘是模糊而隐约可辨的，它并非不可穿透，但穿透既得的边缘只是达到了新的边缘，而新的边缘又在可穿透中。人的这一生命维度是因人与其生存境域的关系而有的，或者说，人的这一生命维度是伸展于人同其生存境域的关系中的，因此可谓为人的生命的有待维度或对待性维度。此外，人的生命也还有其无待或非对待性的一面，此即人的道德的自我完善，心灵的自我督责，人格的自我提升，境界的自我超越。这后一生命维度是人的生命活动在反观自照的内心世界的展示，是精神的自我审视和自觉反省。唯其不受制于生存境域而使人的人格、品操、境界、信念不为变迁中的境域所支配，它相对于生命的对待(有待)性维度而可谓为生命的非对待(无待)性维度。生命的这两个维度对于人成其为人是缺一不可的，“意志”在任何一个生命维度上的偏执都可能打破某种健全而必要的生命张力。
如果说康德的倚重“好(善)的意志”的道德形而上学对生命实践的对待性维度不免多少有所忽略，那末，可以说尼采由“权力意志”所祈向的“超人之美”或艺术形而上学所忽略的则是生命实践的非对待性维度。其实，尼采着意把康德哲学与基督教和阿拉伯教团相提并论，并不能抹去既经康德划出的“道德的神学”(道德自律于“好的意志”而祈向神圣)与“神学的道德”(他律于神的权威的道德)的界限;误读“道德的神学”之“我应”为“神学的道德”之“你应”，只是明白不过地道出了“权力意志”无从与“我应”这一生命的非对待向度相契相融。无论尼采秉着“权力”在“意志”的对待性向度上所作的“重估一切价值的尝试”怎样振聋发馈，他的“宁愿作萨蒂尔，也不想当圣徒(圣徒的境界在生命的非对待性向度上—引注)”(尼采，1991年b，第4页)的誓愿所告白的终不过是一种偏执。尼采的生命智慧的触角从未探向人的精神的内向度或非对待向度，他没有更大的耐心去同情理解在这一向度上成全着人的生命的道德和宗教。
在“权力意志”的视野中，耶稣所谓“有人打你的右脸，连左脸也转过来由他打;有人想要告你，要拿你的里衣，连外衣也由他拿去”(《圣经》，第5章第39一40节)的训诫固然属于“奴隶的道德”，而“求援于心灵的世界，并且到那里去寻求存在的真理”(《古希腊罗马哲学》，第175页)的苏格拉底也未尝不在申斥之列。古犹太人中出现耶稣和古希腊人中出现苏格拉底的时代曾被雅斯贝斯中肯地称作“轴心时代”，这时代最重要的精神事件乃是人们的终极眷注的焦点由“命运”向“境界”的转换。对“命运”的询问发生在人的生命的对待性维度上，而“境界”的自觉则意味着生命的非对待性维度为人所察觉。一如《圣经》之“旧约”与“新约”可分别谓之人神间的“命运”之约和“境界”之约，苏格拉底之前的希腊哲学由“始基”的设问所萦怀的是人的未可自作宰制的“命运”;从苏格拉底开始，以“心灵的最大程度的改善”为旨归的哲学将其慧眼投向人的“境界”。尼采对苏格拉底以至柏拉图到康德一脉哲学的一再洁难，或在于洁难者从未理解“心灵的最大程度的改善”何所谓，那只在生命的对待性维度上有其价值阐释功能的“权力意志”被用于承诺生命存在的全部意义，则正可视为这被放纵了的“意志”对其当有“权力”的偕越。当尼采说“艺术的根本仍然在于使生命变得完美，在于制造完美性和充实感”(尼采，1991年a，第543页)时，人们对“艺术形而上学”的期许也许可以更大些，但艺术一旦随着“权力意志”的寡头化而寡头化，被用以贬抑道德自律的艺术便可能失去必要的生命张力—生命的对待性维度与非对待性维度的张力—而枯萎了它的本然生机。
的确，哲学不是生命存在之外的余事。它从运思者的生命流溢而出并回归和陶养这生命。因此，凡所思之迷津，皆可由真切之生命获得指点。从尼采“艺术形而上学”所趣的偏至处，哲学当可得到这样的教训:对于那些忘神于生命存在的对待性维度的人，或有必要对其作生命存在的非对待性维度的提醒，反之亦然。
【参考文献】
《古希腊罗马哲学》，1961年，北京大学哲学系编译，商务印书馆。
黑格尔，1961年:《法哲学原理》，范扬、张企泰译，商务印书馆。
康德，1957年:《道德形上学探本》，唐锥译，商务印书馆。
尼采，1986年:《悲剧的诞生》，刘崎译，作家出版社。
1987年:《查拉图斯特拉如是说》，楚图南译，湖南人民出版社。
1991年a:《权力意志》，见张念东、凌素心译尼采文集《权力意志》，商务印书馆。
1991年b:《看哪这人!—自述》，见张念东、凌素心译尼采文集《权力意志》，商务印书馆。
1996年a:《论道德的谱系》，周红译，见《尼采文集·悲剧的诞生》，海南国际新闻出版中心。
1996年b:《偶像的黄昏》，周国平译，光明日报出版社。
《圣经·新约·马太福音》。
叔本华，1982年:《作为意志和表象的世界》，石冲白译，商务印书馆。
1987年:《生存空虚说》，陈晓南译，作家出版社。
（原载《哲学研究》2004年第8期。录入编辑：神秘岛）