【陈建明】平等之爱与差等之爱
在中西伦理学的比较视野里，儒家的仁爱与基督宗教的博爱常常被认为是各自伦理传统的核心概念而被强调，许多全球伦理的倡导者认为两者都是人类爱的理想形式，本质上是一致的。如全球伦理的积极推动者，德国神学家孔汉斯说：“在儒家和基督宗教教那里，人道主义伦理道德的最高体现都是爱人。在耶稣上山布道之前，人们就可以从《论语》里找到那条著名的金规则：己所不欲，勿施于人，而耶稣则用正面的方式表达了这个金规则：无论何事，你们愿意人怎样待你们，你们也要怎样待人。”[1](p102)在孔汉斯看来，由于金规则共同存在于儒家的仁爱与基督宗教的博爱之中，因而两者在本质上是想通的。但我认为，这种想通只是字面上的和表面上的想通，是一种脱离具体文化场景而把握的一种抽象的想通，并没有真正能抓住两者的实质和分歧。如果我们把仁爱和博爱放置到各自的文化场景之中与考察，我们就会发现两者存在着深刻的差异，这种差异表现为基督宗教的博爱是一种倡导一视同仁，没有厚此薄彼的平等之爱，而儒家仁爱倡导的是亲疏有别、爱有厚薄的差等之爱。在这篇文章中我会对这两种不同性质的爱作出比较分析，并进一步考察这两种爱在我们生活中的意义，并尝试回答在一个严重缺乏平等之爱的国度里如何实现平等之爱的理想。
一、平等之爱与差等之爱的比较分析
平等之爱是基督宗教所倡导的爱。在新约圣经中，耶稣清楚明白地宣示了这种爱：“你要尽心、尽性、尽意，爱主你的神，这是诫命中的第一，且是最大的。其次也相仿，就是要爱人如己。这两条诫命是律法和先知一切道理的总纲。”(马太福音22：37-40) “爱主你的神”是处理神—人关系的总纲，而“爱人如己”则是处理人—人关系的总纲。在这里，耶稣把旧约的十诫概括为爱神爱人，爱神就是对神的信仰和顺服，爱人就是按照神的教导来处理人与人之间的关系，神的教导就是要让人爱人如己，它包括三个方面的内涵：邻人之爱、教友之爱和对敌人的爱，这三个方面都体现了爱的平等性。
邻人之爱在旧约中虽不像在新约中占有那么突出的地位，但仍是以色列人的一项基本要求，神对摩西说：“不可欺压你的邻舍，也不可抢夺他的物。……不可报仇，也不可埋怨你本国的子民，却要爱人如己。”（利末记19：13-17）“若有外人在你们国中与你们同居，就不可欺负他。和你们同居的外人，你们要看他如本地人一样，并要爱他如己。”（利末记19：33-34）这里的“爱人如己”和“爱他如己”都是指“爱邻如己”，它要求以色列人超越一己之私和家族之私来关爱他的邻人。不过，在旧约中，邻人更多的是那些进入盟约的以色列同胞和那些定居于以色列人中的外地人，其背景是父权制社会形成的那种强烈的团结感，具有局限性。新约则把这一原则推广延伸到每一个人，不论他属于哪一个种族或宗教，也不论他属于朋友还是敌人。“在耶稣那里，每个人都可以成为自己的邻居，耶稣要求我们克服家庭与外人、同宗教徒和异教徒、同志和非同志之间的血缘差别。”[2](p103)显然，这种爱要求基督徒平等地关照和爱护每一个在神的安排下出现在他身边的人，因为他们都是邻人。
教友之爱是基督内的特殊要求，耶稣对门徒说“我赐给你们一条新命令，乃是叫你们彼此相爱；我怎样爱你们，你们也要怎样相爱。你们若有彼此相爱的心，众人因此就认出你们是我的门徒了。”(约翰福音13：34-35)新约在许多地方都强调了教友之爱，这种对教友之爱的强调并不是要制造一种带有秘传性质的排他性，而是因为基督徒要对信仰团体负有更多的义务，并且需要彼此支持与鼓励以面对世界的诱惑和敌意。“彼此相爱”的新诫命要求在基督内的每一个弟兄姐妹因基督的缘故而彼此关爱、平等对待，这是一种基于平等基础上的朋友之爱。“人为朋友舍命，人的爱心没有比这个大的。你们若遵行我所吩咐的，就是我的朋友了。以后我不再称你们为仆人，因仆人不知道主人所做的事；我乃称你们为朋友，因我从我父所听见的，已经都告诉你们了”（约翰福音15：9-12），与邻人之爱相比，这以新诫命更加强调了爱的相互性和对等性，是对邻人之爱的补充和完善，它同样以平等性为特征。
对敌人施爱是基督教博爱的最高体现，耶稣说：“你们听见有话说：‘以眼还眼，以牙还牙。’只是我告诉你们：不要与恶人作对。有人打你的右脸，连左脸也转过来由他打；有人想要告你，要拿你的里衣，连外衣也由他拿去；有人强逼你走一里路，你就同他走二里；有求你的，就给他；有向你借贷的，不可推辞。你们听见有话说：‘当爱你的邻舍，恨你的仇敌。’只是我告诉你们：要爱你们的仇敌，为那逼迫你们的祷告。”(马太福音5：38-42)这段文字历来让许多人对基督教产生了不好的印象，认为基督教是教导人们对恶的忍让和迁就，甚至是漠视人的尊严和权利，其实耶稣这里的意思是说爱不是为了世俗的利益，也不是为了取悦于人，而是出于神的要求，“因为他叫日头照好人，也照歹人；降雨给义人，也给不义的人。”（马太福音5：45）基督反复申明道如果一个人仅仅出于人伦的因素而爱其所爱，或者因为别人爱他而要对他人以回报之爱，那么这种爱是配不上博爱的，“你们若单爱那爱你们的人，有什么赏赐呢？就是税吏不也是这样行吗？你们若单请你弟兄的安，比人有什么长处呢？就是外邦人不也是这样行吗？所以你们要完全，像你们的天父完全一样。”（马太福音5：46-48）其实这里是对人有相同神性和罪性的深刻体认：那个与你作对的人、那个深陷罪恶的人与你一样，都是上帝的仆人，上帝赋予他与你一样的灵魂，但上帝宽恕了人的罪，人也应该彼此宽恕。你应该像上帝一样去爱他，宽恕他，宽恕就是爱，是爱的最大表现，耶稣以自己的行动体现了他既爱邻人又爱敌人的博爱精神。同邻人之爱、教友之爱相比，对敌人的爱和宽恕更体现了爱的深厚性，这是一种彻底的大爱，它是以人共同的罪性和神性为基础的，同样具有平等的特征。
同基督宗教的博爱强调爱的平等性相比，儒家的仁爱更多的是强调爱的差等性。血亲之爱是仁爱的重要内涵，在血亲之爱中，爱有差等是一个基本的特征。
血亲之爱是一种基于自然血缘基础之上的爱，儒家认为这是仁的基础和根本，孔子弟子有子解释说：“君子无本，本立而道生，孝悌也者，其为仁之本与”（论语·学而）用孔子自己的话说：“君子笃于亲，则民兴于仁”。(论语·泰伯)后来的孟子把话说的跟为明确：“亲亲，仁也。”（孟子·尽心上）“事孰为大？事亲为大。”“事亲，事之本也。”“仁之实，事亲是也。”事亲这种仁爱的根本是基于人的自然情感基础之上的：父母总是爱自己的孩子更甚于别人的孩子，儿子对父母的孝总是要多于对别人的孝，爱有差等是一个自然的事实。孟子说：“君子之于物也，爱之而弗仁；于民也，仁之而弗亲。亲亲而仁民，仁民而爱物” （孟子•尽心下），君子对于草木禽兽加以爱惜，对于人类施于仁德，对于父母给予亲爱，这里的爱、仁、亲就是因为血缘的关系而表现出的爱的不同程度的差等，这在儒家看来是自然而然的事情。
更进一步，儒家把这种基于血缘关系基础之上的仁爱看成是处理一切人与人之间关系的基本原则，把“仁义礼智”的实质内容全部归结为“事亲从兄”的血缘亲情，主张“仁之实，事亲是也；义之实，从兄是也；智之实，知斯二者弗去是也；礼之实，节文斯二者是也”（孟子·离娄上），所谓的君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友五伦可以归结为父子、夫妇、兄弟三伦，因为君臣可视为父子、朋友可视为兄弟，这样一切社会关系都被纳入到了血缘关系中来理解，从而使人与人之间的爱都具有了特殊的规定性，这种特殊的规定性注定了儒家的爱必然不是一种普遍的、一视同仁的平等之爱，而只能是差等之爱，这正如费孝通所说：“在这种社会中，一切普遍的标准并不发生作用，一定要问清了，对象是谁，和自己是什么关系之后，才能决定拿出什么标准来。”[3](p37)只要把爱建立在自然血缘关系之上，这种爱必然是一种有着亲疏远近的差等之爱。
虽然儒家试图通过推爱的方式把仁爱普遍化，如孔子曾要求“弟子入则孝，出则弟，谨而信，泛爱众，而亲仁”(论语·学而)，孟子则提出“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼” （孟子·梁惠王上》，甚至把“己所不欲，勿施于人”确立为仁爱的基本原则，使仁爱能超越狭小的家族，把仁爱从爱父母、爱子女、爱兄弟姐妹进而扩展到爱亲戚、朋友、最扩展到爱乡邻、爱不相识之人，甚至爱不可爱之人，乃至使仁充塞于天地之间，使天下归仁。但由于儒家坚持血亲之爱的至上性，所以当与自己有着深厚血缘关系的人（自己人）与没有有血缘关系的人（陌生人）发生利益冲突和对立时，儒家的仁爱必然会偏向前者，从而使仁爱的推广不成功。正如有学者指出：只要坚持“事亲为大”、“爱有差等”的原则，人们就不可能通过超越性的推恩途径，从血亲团体性的“幼吾幼”出发，进一步扩展到普遍社会性的“以及人之幼”。[4]（p871）依据差序的推爱，是不可能推到“爱敌人”的普爱结果的。
平等之爱是基督教博爱的本质，而差等之爱是儒家仁爱的本质，两者存在着深刻的差异，虽然金规则共同存在于两者之中，但由于基督教的博爱以平等为基本原则，因此金规则所要求的“你愿意别人怎么待你，你也以同样的方式对待别人”就成为了一个自然的要求，因为它与博爱的平等性相容，我们可以把金规则看成是人与人彼此平等相爱的另一种表达，无论是邻人之爱还是教友之爱与金规则的平等性相容；而在儒家那里，由于儒家的仁爱以差等为基本原则，因此金规则所要求的“己所不欲、勿施于人”对儒家信徒来说是一个有着矛盾的要求，因为它要求的平等性与仁爱的差等性是根本冲突的，由于儒家强调仁爱是一种基于血亲基础之上的差等之爱，因此“己所不欲、勿施于人”所要求的平等性必然曲从于“从兄事亲”“爱有亲疏”的差等性。换句话说，金规则不是仁爱的根本。
二、两者差异的根源与意义
为什么同样是人与人之间的爱，基督教的博爱和儒家的仁爱会产生这种差异？我们认为原因在于它们两者具有不同的世界观背景。
在基督教的世界中，爱是本源于上帝与神性的，离开神是无所谓爱的，基督教把爱的本质和爱的根源理解为是上帝的存在与上帝的品德。按照圣经的说法，世界是上帝出于自己的爱而创造的，人也是上帝的造物，但人是上帝最后所创作的，并赋予上帝的形象，因此是最同上帝想像。上帝通过创造把他的爱、他的善遍布宇宙万物，同样也灌注于人，因此人的爱最能反映上帝的爱。上帝的爱是一切人类之爱的原因，它具有不同于人类之爱的神圣性，没有这种神圣性，爱就没有最终的根据。基督是上帝爱的集中体现，基督就是爱，耶稣的一生就是爱的一身，他通过自身而成就了众人。为了救赎犯罪的人，上帝把基督送到人间，要用爱把他们从罪恶中拯救出来：“上帝那么爱世人，甚至赐下他的独子，使所有信他的人不灭亡，反得永生。”（约翰福音3：16）“上帝对我们显示了无比的爱，当我们还是罪人的时候，基督就为我们死”（罗马书5：8）。无论是爱上帝还是爱人如己，这都是人对上帝爱人的回应。这种爱不仅以神爱为原则，而且其本体性的实在也植根于神之中，“神的爱，借着所赐与我们的圣神，已倾注在我们心中了”。（罗马书5：5）
从根本上来说，只有神的爱才能保持爱的无私性和平等性，因为人性的爱似乎都缺乏某种至上的无私和平等，“唯有植根于神的爱才能变为博爱，它超越了一切自然否认爱欲，它也超越了亲戚朋友之爱，因为即便没有自然的吸引里，它也会为了天主和基督的缘故而以友善、同情、宽恕之心同他人相处。”[5](p226)基督徒对弟兄和所有人的爱都是不偏不倚、不自私的服务，耶稣本人就是这方面最好的例证，因为他是为大众交出了自己的生命。当耶稣论及人伦之爱与对神的爱的矛盾时，都明确坚定地表示前者要服从于后者，这与中国传统之人伦道德观念截然有别，新约记载：“又有一个门徒对耶稣说：‘主啊！容我回去先埋葬我的父亲。’耶稣说：‘任凭死人埋葬他们的死人；你跟从我吧！’”（马太福音8:21-22）这与儒家对丧礼的详细规定完全不同；甚至耶稣认为过于看重人伦之爱会妨碍对神的爱：“你们不要想，我来是叫地上太平，乃是叫地上动刀兵。因为我来是叫人与父亲生疏，女儿与母亲生疏，媳妇与婆婆生疏。人的仇敌就是自己家里的人。爱父母过于爱我的，不配作我的门徒。”(马太福音8:21-22 ) “耶稣还对众人说话的时候，不料他母亲和他兄弟站在外边，要与他说话。有人告诉他说：‘看哪！你母亲和你兄弟站在外边要与你说话。’他却回答那人说：‘谁是我的母亲？谁是我的兄弟？’就伸手指着门徒说：‘看哪！我的母亲，我的兄弟。凡遵行我天父旨意的人，就是我的兄弟姐妹和母亲了。”(马太福音12:46-50)以上教训，与中国传统的纲常伦礼是绝对不相容的，因为它打破了那种严格的差等秩序，甚至与之对立。在这里，我们被明确地告知信仰高于伦理，信仰超越于伦理。基督教之平等观念，即主内皆兄弟姐妹便源于此，因为上帝(信仰)面前人人平等。
同基督教的爱相比，儒家的人是根植于仁和人性的，仁就是指两个人之间恰当的相互关系。在古代人与人之间的纽带首先是血缘关系，古人对人的区分就是按照血缘来划分的，这种区分首先把人区分为贵族和百姓，也即人与民，在司马迁的记述中有“舜曰：契，百姓不亲，五品不驯，汝为司徒而敬敷五教，在宽”（史记·五帝本纪）这里的百姓是指众多的家族和部族，而五品是指父、母、兄、弟、子五种从人伦关系来看的人。人不同于民，贵族不同于百姓，因此人与人伦有着不解的联系。人伦是人的本质，是人之为人的关键，人伦就是“父子有亲、君臣有义，夫妇有别、长幼有序、朋友有信”，父子、君臣、夫妇、长幼、朋友这五种最基本的人际关系构成了人伦的基础，亲、义、别、序、信则是处理这五种关系的基本原则。在这五种关系之中，三种是指家庭血缘关系，其他两种似乎在家庭之外，但也经常纳入到家庭关系——称君为父、把朋友视为兄弟。整个儒家家国一体的政治架构、血缘情理的道德体系都是建立在这一基础之上的。在儒家看来，离开人伦，人就是无法理解的。因而仁爱必然是有差等的，孟子说：“物之不齐，物之情也，”（孟子·滕文公上）不平等是自然而然的。
在基督教信仰兴起之后，平等之爱逐渐对西方产生了深刻的影响。在基督信仰之前，西方人的爱往往都是狭隘的，古希腊的爱是“优爱”，即爱优秀者（身体健壮的人、美女以及美好的智慧），但对弱势群体则不能施之以同等的爱（奴隶、病人、老人是不值得同情的），罗马人的爱与希腊人的观念差不多。是基督教改变了人类之爱的狭隘性，现在社会所谓的宽容和谐，实际主要来自于基督信仰的影响。在后来的岁月中，基督教逐渐传播到欧洲以至整个西方世界。基督教传统跟古希腊传统一起成了西方文明的两大传统。在西方社会，无论直接还是间接，基督教关于平等之爱的原则已经广泛渗透到以平等为其本质之一的意识形态和政治法律系统之中。或者说，基督教的平等之爱的精神是现代西方社会各种平等性的制度体系的一个基石。例如，在“自由、平等、博爱”这一著名口号中，平等和博爱都跟基督教的平等之爱原则有关；现代宪法基本人权的观念也同基督教的博爱有着密切的关联；由欧洲最先发起并在全球范围内逐渐得到认同的废除死刑运动的理论基础之一就是基督教的博爱思想和生命神圣理念，有罪的人无权剥夺来自于神的神圣生命，即便这个生命犯下了严重的罪恶；“法律面前人人平等”作为一个立法和司法原则同样是对基督教有关传统的一种弘扬。在西方社会，各种社群内成员之间的平等互助十分普遍，基督教教会和团体在其中扮演了一个积极的角色。在今天，基督教的博爱仍在推动平等事业的进步。
在中国传统社会，儒家的差等之爱同传统“贵贱有等、亲疏有别”的生活结构密切相关，一方面，“爱有等差”的基本前提是以血亲之爱为基础的，对父母兄弟之爱就不同于对路人对旁人之爱，此乃人之常情，无可厚非，因此也是应当受到尊重和肯定的爱。这种血亲之爱是人类与生俱来带有本能性之爱。如果一个人连最基本的血亲之爱都没有，就谈不上对他人对社会之爱，这是“爱有等差”的事实层面，也是其积极意义的一面。另一方面，“爱有等差”又是孔子提倡的“君君、臣臣、父父、子子”等社会伦理道德层面之爱，使社会在这一系列等差之爱下得以维系。这样，在孔子这里，“爱有等差”就成了本然与应然的统一。因此，尊卑贵贱、亲疏远近在人与人之间泾渭分明，“爱有等差”就为中国传统社会的等级制度提供了理论依据，而等级制度则使得尊卑贵贱、亲疏远近取得了合法的地位，并据此而在传统文化中根深蒂固。
但是当“爱有等差”发挥到了极致，成了社会成员奉守的最高原则甚至唯一原则时，就容易使原则性让位于个人私情，从而引发一系列社会问题。在中国传统社会中，虽然一方面统治者高调提倡儒家伦理作为治国的基本理念，把孔孟奉为至圣先师，并规定了儒家的经典成为读书人的必读书目，但在实际的政治权谋中，当现实的政治需要压倒儒家仁爱的基本原则时，仁爱会被统治者毫不犹疑地抛弃在一旁，甚至把坚持儒家仁爱原则的做法贬之为“妇人之仁”。正如朱熹所说：“尧、舜、三王、周公、孔子所传之道，未尝一日得行于天地之间。”（答陈同甫（亮）书）北宋的李观更是感叹：“孔子之言满天下，孔子之道未尝行。”（
三、今日我们如何面对平等之爱与差等之爱
从以上的分析可知，平等之爱与差等之爱都深植于各自的文化传统和生活结构之中，都有其各自的合理性。平等之爱植根于神，因而具有绝对性和神圣性，这对具有基督教信仰背景的西方人来说，虽然在现实生活中存在着太多的事实上的不平等和不公正，但不妨碍他们对平等之爱的孜孜以求，因为这是神的要求和允诺。这种对平等之爱的孜孜以求最终在近代以来的资产阶级革命中结出了丰硕的成果，近代西方所奠立的并对后世产生深刻影响的各种宪法性文件，无不把平等之爱作为一个基本的价值原则确立起来，如美国1776年的《独立宣言》明示：“我们认为下面这些真理是不言而喻的：人人生而平等，造物者赋予他们若干不可剥夺的权利，其中包括生命权、自由权和追求幸福的权利。”1789年法国的《人权宣言》宣称：“在权利方面，人们生来是而且始终是自由平等的。”[6]（p79）可以说，由平等之爱而来的平等理念已经成为现代社会的基本价值。
中国传统社会的差等之爱植根于血缘亲情，是一种人伦之爱，由于中国人把人伦看作是人存在的基本形态，是出于天（人伦本于天伦），因而使差等之爱也具有了绝对性，这对于以儒家伦理为基本信仰的中国人来说，面对现实生活中的尊卑贵贱、亲疏有别的不平等事实，从来未曾深刻地反思和怀疑这种现实不平等的合理性（均贫富、等贵贱只是为了一时革命所需而非革命的价值理念），因为这是天的安排，是“纲常”。这种差等之爱一直在中国传统社会占据着主导性的地位，并通过“礼”的安排使之制度化和常态化，深刻影响了中国人的深层心里结构和社会生活形态。
然而，这种传统被近代以来急剧的社会变革打破了，当西方的强势文化伴随着它的武力和商品强行侵入到相对封闭的中国时，整个中国都被拖入到了全新的、茫然不知所措的大变局之中，一次又一次的失败与屈辱使中国人对自己赖以安身立命的传统产生了深刻的怀疑和批判，其中儒家学说更是成为了怀疑和批判的焦点，人们将儒家视为中国集权政治和专制传统的思想根源乃至将中国传统社会的一切弊病都归结为是儒家的影响，“打到孔家店”就是当时对儒家思想全盘否定的极端口号。作为儒家思想核心的差等之爱、人伦之爱遭到了无情的评判，人们普遍把儒家的差等之爱直接与封建专制集权相关联，认为正是儒家所倡导的差等之爱使中国长期陷于黑暗的专制传统之中，要使中国融入世界文明，要使中国摆脱黑暗专制，首先要做的就是批判这种差等之爱，而代之于平等、自由、科学、民主等新价值。
客观地说，近代以来对传统的批判精神是值得肯定的，无论是对集权政治的批判还是对传统文化的批判，因为平等、自由、科学、民主虽然是西方文化的产物，但实际上已经成为了现代性的标志，也使任何社会迈入现代化的必经门槛，中国社会如果不经过这种批判，就只能始终徘徊与现代化的大门之外。这正如台湾著名学者韦政通所言：“任何一个古老的民族，如不能使其原有的价值系统、人格结构、生活方式极其创造性的变革，很难完成一个真正负有自由民主精神的现代化国家。”[7](p17)人们之所以对传统的人伦之爱、差等之爱进行批判，也是因为他们确实看到了这种局限于家族之内的差等之爱同集权政治的内在关联，对它的批判实际上也就是要对集权这种从根源上清算，而对传统人伦文化来说来说，也需要这种清算以消除其历时性的糟粕，因此，无论从那个角度看，近代对差等之爱批判精神是值得肯定的，尤其对一个缺乏批判传统的国度来说，这种精神弥足珍贵。
但是肯定这种批判精神，只是肯定其促进中华民族包括传统文化在自我更新方面的作用，并不是说其所有的批评都是正确的，那种将差等之爱全盘否定的观点是值得商榷的，那种认为中国一切的黑暗负面都是源于儒家学说的主张更是肤浅的。差等之爱作为一种自然情感和人伦秩序具有合理性，也符合一般人情，它符合一般人的心理反应。即使是在倡导平等之爱的基督教中，也不否认这种差等之爱的合理性，如旧约记载，在约瑟与自己的众兄弟重逢时，对自己的同母兄弟有更多的关爱，“约瑟把他面前的食物分出来，送给他们，但便雅悯所得的比别人多五倍。”(创世纪43：29-34)在送别兄弟们时，“约瑟照这法老的吩咐给他们车辆和路上用的食物，有给他们各人一套衣服，惟独给便雅悯三百银子，五套衣服。”（创世纪45：21-22）
因此，我们承认平等之爱与差等之爱的对立和差异并不是要在二者之中取一，而是要在认识两者不同的基础上对两者进行合理划界并把它们贯彻于人类生活的不同领域。我们知道，现代社会的一个重要特征是公共领域与私人领域的分化，这种分化是人类进步历史中的产物，它表现为私人权利和公共权利相互统一的发展过程。一方面私人领域的确立使个人人格得以独立和个人自由空间得到承认和尊重，个人在自己的私人领域中享有最大程度的自由；另一方面社会公共领域的发展使个人的基本权利得到了国家公共权力的确认和保障，当现代社会中发展出了越来越多的公共领域，出现了越来越多的公共利益时，就要求社会的公共机构能够真正体现其公共性，平等地保护每一个个体的基本权利是这种公共性的最大体现。差等之爱作为一种自然情感在私人领域中应该得到尊重，而平等之爱理应成为公共领域的基本原则，两者应该有其合理的边界而不能超越，无私的、广博的、一视同仁的平等之爱在私人领域中只能成为一种倡导而不能成为一种强制，否则就会损害人的自主性和独立性，容易使爱成为限制人自由的借口；而亲疏有别、爱有厚薄的差等之爱自然应该在公共领域面前驻步，否则就会以爱的偏私性损害公共领域要求的平等性。
中国传统社会的一个重要特征就是公共领域和私人领域的不分，因而也难以培养以平等为核心的公共精神，梁启超在他的《新民说》中认为中国人普遍缺乏“公德”，并把缺乏公德的原因归结为是中国古代伦理学只重视私德而不重视公德的结果，“温良恭俭让、克己复礼、忠信笃敬，寡尤寡悔，知止慎独等，十之八九是私德，十之一二是公德。”[8](p12)林语堂也曾说过中国人“缺乏公共精神”，其缘由在于家族制度的根深蒂固，他们的认识是深刻的。“公德”和“公共精神”的缺乏在于公共领域的缺失，由于中国传统社会的结构是家国一体、伦理与政治不分，使得中国在相当长的一段时期内既没有公共生活领域也没有私人生活领域，只有家族生活领域，或者说家族生活就是公共生活，按照哈贝马斯的说法就是“代表型公共领域”[9](p7)，它的本质是代表者的私人领域，这个代表型的公共领域高悬于众人之上并对众人的生活构成了重重挤压，它可以肆无忌惮地侵犯私人权利甚至人的生命，这是一种虚伪的公共领域。这种以家族生活为核心的虚伪公共领域以差等之爱为基本原则，按照每个人在现实家族生活中的具体位置来获得不同的利益和需要，来维护封建社会的皇权利益与宗法统治，使整个社会呈现尊卑有序、贵贱有等的结构性特点。这种以差等之爱为核心的家族精神并没有随着社会的发展而自动消失，而是以另外的方式存在于现实的公共生活之中，如身份歧视、地域歧视、户籍歧视、血统歧视、性别歧视、学历歧视、种族歧视、信仰歧视、行业歧视、贫富歧视，等等无不是“爱有等差”的现实表现，本来应当以平等之爱作为基本原则的公共生活领域被强大的差等之爱的传统所侵蚀，使公共领域被扭曲。因此，如何在公共领域中贯注平等之爱的精神就成为了中国当前社会的一项重要任务。
在此笔者提出一个建议：在基本制度和公共政策的制定方面，需要严格贯彻平等之爱的原则，彻底消除各种法律文件和制度构建中的歧视性和身份差异性的规定，使宪法和法律规定的公民的基本权利得到真正落实，并且要通过具体的制度设计使这些基本权利在被侵犯时能够及时得到救助。平等之爱作为一项基本原则，首先是公民身份的平等。只有在坚持公民身份平等的基础上，每个人的基本权利才能得到平等地尊重，才能使公共生活领域的其他方面不具偏私性，使公共领域真正回归到它的公共性本身。
在人心秩序方面，我们需要实现“爱的更新”。爱有差等是一种心理事实，爱有亲疏、远近、厚薄是自然情感，但我们要问的是这是不是就是我们爱的全部事实，我们能否在这种差等之爱之外再发展出一种遍及他人乃至宇宙苍生的平等之爱，如张载所说的“民吾同胞、物吾与也”那样的广阔情怀，并把这种平等之爱融入到我们的日常生活中去，使我们从狭小心灵空间中解放出来，丰富我们自身，实现爱的更新。而要实现爱的更新，首先要做的就是开放我们的心灵，倾听不同的声音。
（原载《中国应用伦理学》。录入编辑：乾乾）