【王云萍】儒家伦理与情感
情感在伦理学中的意义在很大程度上取决于我们对情感性质的理解。传统的西方伦理学往往在预设的情感- 理性之二分( dichotomy) 中来看待情感的作用, 而当代西方则出现了一种对传统理解的一定程度的更新, 这一更新提醒我们, 情感当中恰巧存在着我们原以为理性才具备的一些特质, 例如认知和判断。(参见所罗门; 卡尔弘与所罗门; 奥克莱; 波克芙尔) 当然, 这种更新后的对情感的理解能否完全取代传统理解还是一个问题, 但它似乎更能够解释我们的伦理生活, 并且能更好地契合品德伦理学中的实践理性概念, 这一点应该是没有争议的。从理论上讲, 如果情感是建设性的, 就必然会对实践推理作出贡献; 更深一层讲, 如果情感是伦理学的核心, 那么情感自身就必须得到重视, 而不应只是消极地等待理性的矫正。总之, 这样来理解的情感将会拓展和深化我们对伦理生活的理解,也有助于我们领会伦理生活的生命力所在。有趣的是, 我们似乎可以在早期儒家伦理的概念架构内找到当代西方情感理论的印证。本文正是在这样的背景下, 来探讨儒家伦理是怎样看待和运用情感的重要性的。
一、情感在儒家伦理中的重要性
在我们进入正题之前, 可以先举一个简单的例子来说明不同的道德理论看待情感的方式究竟有多大差异。假设有个人A正处于极度的痛苦之中, 这种痛苦到了A无法独自承受的程度。为了能够活下去, A需要与朋友B分享自己从未与人分享过的经历。分享的方式是A把自己的生活故事告诉B,而不介意这样做可能泄露了自己的隐私。值得注意的是, 在这个时刻, A认为分享对自己来说是唯一的求生方法。现在我们来想象一下B可能有的反应, 即B的实践推理会是怎样的。B 当然可能拒绝分享A的故事, 因为B担心万一A由于泄露了自己的隐私而自杀, B要因此而负责。但是, 我们假定A和B都是有理性的, 都能够意识到自己的行为及后果, 且都明白在当时的具体情境下拒绝帮助落难的朋友在道德上是难以成立的。因此, 这里的关键在于怎样论证这种帮助。
假如B是康德意义上的理性存在, 那么B就会从考虑普遍道德原则的角度出发来进行其道德论证。换言之, B会考虑, 在这种情境中, 一个理性的存在应该怎样反应, 或怎样的道德原则是普遍适用的。需要注意的是, 在B的实践推理的这一阶段, A是B的朋友这一事实并没有什么伦理相关性。问题的关键在于, 通过康德式的推理程序, B得出的结论必然是: 只有那个能够证明分享A的故事并因此帮助A是合理的道德原则才能被接受。一个有理性者不可能接受相反的原则, 否则就会与“理性者”这个概念自身发生逻辑上的不一致。因此, 即使B不太乐意牺牲自己的利益, 例如付出时间等等, 但B没有其他选择。从对普遍道德原则的尊重出发, B决定分享A的故事, 而且在那种情况下, B的行为之所以具有道德价值, 只是因为B尊重了普遍的道德原则。即便B恰巧认为在A有困难之时帮助A是件很快乐很享受的事情, 决定B之行为的道德价值的也不是这些感受, 而只能是对普遍道德原则的尊重。
我们也可以想象另外一种B决定帮助A的推理。由于B通过长期的道德修养或出于其天然的禀性, 对别人的痛苦很敏感并富于同情心, 因此在A向B寻求帮助时, B 几乎是习惯性地、自发地倾向于分享A的伤心故事, 而不遵循任何一种事先预定的实践推理程序。在这种情况下, B的行为不是在分享A的故事与B自己的同情心之间做出权衡, 甚至分享A的故事可能产生对B的不利影响这一点也从未在B的脑子里出现过, 因为B作为A的朋友, 已经将A当作自己生活的一部分了。
这后一个推理模式类似于品德伦理学的实践推理模式, 或者说, 品德伦理学所注重的是培养一种习惯性的反应模式(或性格、性情) , 而不是抽象的逻辑推理模式。现在我们可以来看看, 就情感的重要性来说, 这种推理模式与康德伦理学的差异: 对后者来说, 从情感产生的动机与从对道德原则的尊重产生的动机不具有同等的价值; 而对前者来说, 恰恰是那种既推动了道德行为又伴随着这一行为的情感才真正具有价值。因此, 在品德伦理学当中, 是情感和性情, 而不是独立存在的理性, 对实际的道德行为及其道德价值产生决定性的影响。且不论这两种实践推理之间在整体上的优劣, 我们确实看到, 特定的情感和性情使得B具有更为广阔的把握实际情形的视角, 并且使B处于开放状态, 随时预备让他人的需要进入自己的视野。当然, 更深刻些讲, 如果B是一个具有美德的人, 那么他人的包括A的快乐和利益就正是B自己的好生活观念( concep tion of the good life) 的本质构成部分。
我们不难发现, 按照儒家伦理的观点, 正是类似于B 那种对别人痛苦的敏感和自发反应, 才促使B对A的情况作出恰当的判断和反应。对儒家来说, B对A的帮助如果不是从内在的情感出发,就不能真正显示其道德价值; 同时, 也正是情感上的敏感性对B的实践推理具有直接的动机性力量。更进一步讲, 即使B的同情心并未实际上推动B去做任何具体的事情以帮助A, 而只是让B在感情上与A “同悲”, B的情感也不能说是道德上无意义的, 相反, 这种尚未引起实际行为的单纯的情感仍然是非常有价值的。下面, 我们就来具体看看在儒家伦理中情感究竟具有怎样的重要性。
1. 伦理生活是一种情感生活
要了解情感在儒家伦理中的重要性, 途径之一是了解儒家所讲的伦理生活在什么程度上是一种情感丰富的生活。孔子和孟子经常被描绘成富于情感的人, 他们通过情感来表达他们的伦理向往, 而且通过情感而非逻辑推理来例证他们的道德理想。我们甚至可以说, 鉴于他们以情感的方式表达生活和伦理理想, 他们实际上应该被看作伦理主体而不仅仅是道德哲学家。因此, 例如在《论语》里, 所呈现的不仅是孔子及其弟子做了什么, 更重要的是他们的丰富情感, 如忧虑、愤怒、悲伤、愤恨、喜乐等等; 没有这些情感的表达, 儒家的伦理理想不会这样鲜活。
换言之, 儒家不是以对伦理知识的认知上的把握来研究伦理的, 在儒家伦理中, 关于正当和善的知识, 不是通过运用某种纯粹知识或认知的功能来获得, 而是从根本上涉及情感反应。例如, 孔子不是通过认知上发现道德原则的方式, 而是通过对其弟子颜回的赞赏来倡导“学”的。(参见《伦语·先进》) 同样, 孟子是通过无条件地接受古圣王舜对其父兄的情感反应来表达他对“孝”的强调的。我们在孟子对杨朱和墨翟的情感反应中, 也很容易发现他对后二者的道德学说的摒弃。(参见《孟子·藤文公章句下》) 这就解释了为什么孟子关注人们对某些情形的自发的情感反应, 例如“今人乍见孺子将入于井”时皆有的“怵惕恻隐之心” (《孟子·公孙丑章句上》) 。
既然情感是伦理生活必不可少的组成部分, 那么就有必要对行为和情感之间的关系进行再评价。儒家的立场是: 要使行为成为伦理的行为, 行为作出之前和之时就不能离开情感反应; 而在对行为作评价时, 也不能把它与情感反应分开来。儒家认为, 遵守礼或对礼的尊重(康德意义上的尊重) 并儒家伦理与情感·87·不能使礼的实践成为真正道德的实践: 如果一个人没有“仁”这样的内在情感性的爱的话, 他与礼之间就没有什么实质性的关系。例如, 要使赡养的行为真正成为“孝”的行为, 就必须有适当的情感性因素相伴随; 否则, 我们就难以区分人对其父母的奉养与对狗或马的“养”。孟子以类似的口吻谈到行为的至为重要的内在情感性因素: “食而弗爱, 豕交之也; 爱而不敬, 兽畜之也。恭敬者, 币之未将者也。恭敬而无实, 君子不可虚拘。” (《孟子·尽心章句上》)
更进一步讲, 儒家意识到, 情感自身的道德重要性不完全依赖于它与行为之间的内在联系。在这一点上, 儒家的观点是: 情感的道德重要性不仅表现在它们之于行为动机的必不可少, 而且表现在它们即使没有实际上驱动道德行为, 也不缺乏其自身的道德重要性。例如, 孔子对“三家”违背礼的行为的愤慨可能使他采取行动(参见《论语·八佾》) , 但他对宰我“昼寝”所表达出的对学的怠慢的不满, 以及他对人们“德之不修, 学之不讲, 闻义不能徙, 不善不能改”的忧虑都表明, 孔子不只是关心情感在动机上的重要性, 换言之, 情感之所以很重要, 不完全是因为它们能够促使我们道德地行动, 而更是因为情感自身的内在价值。根据孟子的观点, 真正算作伦理上有价值的不仅仅是当父母在世之时赡养他们, 更重要的是以适当的内在态度和情感来对待他们, 例如当父母去世之后, 哀悼他们(参见《孟子·离娄章句下》) 。在这里, 孟子强调的就是非动机性的、但具有内在价值的情感。
由于伦理生活也是情感上丰富的生活, 因此, 对儒家来说, 某种情感的缺陷, 例如对善缺乏激情和敏感性, 其实也就是性格和品德的缺陷。当宰我怀疑为死去的父母守丧三年之礼太长时, 孔子未诉诸任何形式的原则去解除宰我的困惑, 而是反问宰我在三年的守丧期内能否安心地享受美食和音乐。(参见《论语·阳货》) 在孔子看来, 宰我的不足不是逻辑推理方面的不足, 而是直接来自他对父母的爱的不足。这个不足其实就是情感和品德之不足。这个例子在某种程度上说明, 为什么《论语》以及更广泛地讲儒家伦理不是很明显地强调道德原则。
因此, 根据儒家的观点, 关于伦理生活的问题在很大程度上也就是关于情感的问题。就像人们需要对自己的行为负责一样, 人们也必须对自己的情感负责, 特别是对某些情感的匮乏负责。好的生活包含着丰富的情感, 情感是好的生活的标志性特征之一, 过伦理上好的生活经常意味着具备一种高尚的情感。联系到我们刚才所引的宰我的例子, 孔子的建议可能是: 宰我必须意识到自己在情感上的匮乏并因而去培养所匮乏的那些情感。当孔子说“君子坦荡荡, 小人长戚戚” (《论语·述而》) 时,他指出了君子在情感和性情上的特征, 并催促人们去培养那些能够展现君子之完美和纯粹品质的情感。根据孟子的看法, 如果我们能够承认我们具有初步的内在资源, 即人性中指向善的情感性反应,那么过好的生活其实毫无困难。因此, 要想有好的生活, 就必须去培育那些自发的情感反应并扩展它们。
现在, 如果我们联系到康德来讨论情感问题, 就会看到, 康德之所以在道德原则的论证过程中排除对情感的考虑, 可能是因为康德主要不是从好的生活的角度来理解道德的。与之相反的是, 儒家伦理认为, 伦理就应该讨论好的生活问题, 而如果我们谈论好的生活却不谈论情感的重要性, 那么伦理就肯定会遗漏那些具有本质重要性的东西。因此, “乐”在儒家伦理中很受重视: 最深刻的“乐”源自对善的情感投入和承诺; 只有在情感上对善投入和承诺, 好的生活才是可能的。君子之独立和自足也是从其对善的深沉的情感归属中引申出来的, 而这一归属经常表现为“乐”。
2. 品德是内在喜好性的( inclinational)
了解情感在儒家伦理中的道德重要性的另一个途径, 是了解品德的性质, 即内在喜好性。这就是说, 在儒家伦理中, 品德主要不是自我控制性质的。孔子曾经将人们对仁的内在喜好比作对美的爱好, 并且认为只要人们对仁有一种内在喜好的倾向, 就不怕没有力量来追求仁。(参见《论语》里仁篇、述而篇) 这意味着, 在儒家伦理的概念结构中, 品德不是相互冲突的激情之间激战之后的胜利者和幸存者, 而是一种内在喜好、即内在情感性的爱的自然表达和延伸。
例如, 儒家的“孝”就很典型地根植于人的内在喜好。孟子就是从人心中的喜好来说明“孝”的。对死去的父母的葬和祭是“孝”当中非常重要的部分, 但儒家对葬的伦理论证不是通过别人的称赞或外表的美, 也不仅仅是指出它与某些既定的习俗相一致, 而是强调内在喜好的传达。孟子对古代人未掩埋其父母, 看到父母的尸体被苍蝇蚊虫狐狸野兽当作食物而产生不忍之情, 并由此引发掩埋父母的行为———“孝”的一部分———的描述和评论, 充分说明了品德及其行为是内心喜好的产物。(参见《孟子·藤文公章句上》) 就是说, 不孝的行为会使人感到不安, 心里得不到满足和快乐。换言之, 如果一个人不实践“孝”德, 那么首先表示抗议的将不是习俗或他人, 而恰恰是行为主体的内心。所以, “君子不以天下俭其亲” (《孟子·公孙丑章句下》) 。
可见, “孝”德是内在喜好的一种自然展现, 孝子的行为和意志源于其最为原始的喜好。根据孟子的看法, 人们对父母兄弟的爱是再自然再原始不过的情感, 这种爱没有任何自我利益与他人利益相区分的界线——— 舜是完全与其兄弟象同悲同喜的: “象忧亦忧, 象喜亦喜” (《孟子·万章章句上》) 。因此, 孟子所谓“良知良能”的例证是: “孩提之童, 无不知爱其亲者⋯⋯” (《孟子·尽心章句上》) 。孝德的自然延伸甚至可以达到天下太平的地步: “人人亲其亲, 长其长, 而天下平”(《孟子·离娄章句上》) 。孟子之所以坚持“人人皆可以为尧舜”, 也是因为他坚信“尧舜之道, 孝弟而已” (《孟子·告子章句下》) 。孟子认为, 当仁义在孝悌当中得到实践的时候, 就会情不自禁地产生无法停止的“乐”。因此, 培育这些最为初级和自然的内在喜好, 就是发展品德的途径。在这样的情境中, 我们才能更好地理解孟子的那句话: “大人者, 不失其赤子之心者也” (《孟子·离娄章句下》) 。品德以内心喜好为特征, 实际上意味着品德也是以情感的方式来理解的。在像“孝”这样最为初级的品德当中, 我们看到, 是情感而不是任何与情感相分离的理性才备受重视。
总之, 对儒家来说, 如果发现某些与道德有关的情感和喜好非常强烈, 那么就几乎可以断定这些情感和喜好在道德上是重要的, 而不需要进一步的论证。从这一意义来理解, 伦理几乎就是一种情感而非理性的事情, 尤其是当孟子把情感归属到“人性”的范畴, 并且最终归属到“天”的范畴之时,就更是如此。我们在下一小节里会讨论这一点。
二、情感的性质和源泉: 天赋情感
当我们了解到情感的伦理重要性之后, 就自然会产生一个问题: 为什么儒家伦理这么重视情感?回答这个问题, 除了牵涉到儒家作为一种品德伦理必然要重视情感以外, 很重要的一点是要了解儒家对情感自身性质的理解。仔细分析这一点, 有助于我们发现儒家伦理在这方面的独特贡献。
1. 情感的认知向度
当代西方的情感理论将情感理解成有意图的( intentional) , 并且伴随着客观的向度, 例如判断。这种理解经常诉诸亚里士多德伦理学。例如, 亚里士多德写道: “有些事情是应当惧怕的, 惧怕是高尚的, 不惧怕则是卑劣的, 例如耻辱, 对耻辱惧怕的人是高尚的人和知耻的人, 而不惧怕耻辱就是个无耻之徒了。” (亚里士多德, 第58页) 儒家的探讨方式则告诉我们: 君子在什么情况下、出于什么原因而感到乐、怒、悲、忧等等。例如, “君子忧道不忧贫” (《论语·卫灵公》) 。通过 君子在不同情境中的情感表达, 我们得知情感如何是意图性的, 以及纯粹主观的感觉怎样从 君子的情感中被剔除出去。
例如, 孔子的“忧”产生于“德之不修, 学之不讲, 闻义不能徙, 不善不能改” (《论语·述儒家伦理与情感·89·而》) 的情况之中, 用亚里士多德的术语来表达, 孔子的“忧”实际上已经证明了他对善的关注和承诺。相应地, 当“乐”产生于其他人感到挫折和不堪忍受的环境中时, “乐”就不再是没有伦理意蕴的个人的主观感觉, 而是一种高级的伦理成就了。颜回的“乐”就表明了其性格的道德深度。因此,对孔子来说, “乐”作为内在喜好的自然流露可以说明行为或性格的道德向度。而“乐”之所以具有如此的道德重要性, 是因为“乐”已经有一种相当于理性的判断内置其中。颜回的“乐”不仅意味着他享受着学习儒家有价值的生活, 而且也表明他认识到学之意义。有了这样一个认识和判断, 再加上欣赏, 就没有任何东西可以剥夺颜回的学之“乐”了。因此, 颜回的“乐”预设了一个价值体系,即儒家伦理理想的至上性。“乐”乍看上去可能仅仅是个人的感受, 但实际上却是从对善的认识中引申出来的价值概念。正是对善的归属才使得子路能够做到“人告之有过, 则喜”, 而舜能够做到“与人同, 舍己从人, 乐取于人以为善” (《孟子·公孙丑章句上》) 。
在孟子那里, “忧”这一情感也有一个内置的价值判断于其中。例如, 孟子讲到, 除了“顺于父母”之外, 别的东西都无法解除舜的忧虑。(参见《孟子·万章章句上》) 这里, “忧”具有隐含的认知向度: 它是从一个更基本的认识当中引申出来的, 那就是, 对父母的承诺构成了一个道德人格的重要组成部分。在其他地方, 孟子讲到, “君子有终身之忧, 无一朝之患也”, 因为, 君子所忧的是:舜是人, 我也是人, 然而, 舜成为后世万代的典范, 而我只不过是个普通人而已。(参见《孟子·离娄章句下》)显然, 这里的“忧”不可能只是纯粹感性的、主观的、非意向性的感受, 而是对人的道德状况的担忧。当然, 这种担忧未必能够马上带来道德状况的改善, 但没有这一担忧, 主体就不可能去改善自己的道德状况。紧接着上面一段话, 孟子说: “忧之如何? 如舜而已矣”。这说明, “忧”具有一种反思性的功能, 能够激发人们去改进自己的道德状况。由此可见, 在儒家伦理中, 情感具有很强的实践性: 它不但是对主体状况的判断, 也带有改进这一状况的能力。这样, 我们就能理解为什么文王能够“一怒而安天下民”, “而武王亦一怒而安天下之民” (《孟子·梁惠王章句下》) 。
孔子有一句名言: “知之者不如好之者, 好之者不如乐之者” (《论语·雍也》) 。如果我们用当代情感理论的语言来理解, 那么或许可以说, 孔子实际上要传达两个意思: 一是情感比纯粹从认知而来的知识更高一个层次, 因为情感包含了知识, 但又不止于知识。换言之, 享受某事物必然预设了对该事物的知识, 而对某事物的知识却未必意味着能从该事物中体验到快乐。就像在基督教信仰中那样, 纯粹知道上帝存在并不能使一个人享受做基督徒的快乐; 只有加上情感的认同、归属和承诺, 才能解释基督徒信仰的真正意义。二是情感上的“乐”比客观的“知”更具实践意义。认识某一理想再加上从中体验到快乐, 就会有力地推动道德主体去追求那个理想。因此, 在一个人的伦理生活中,情感反应(自发的和习惯性的) 必须被充分考虑到; 情感在实践上的威力是无与伦比的。
我们还可以举一个例子来说明, 为什么很难将情感中的认知因素与感性因素完全分离开来。《孟子·告子章句上》有这样一段话: “指不若人, 则知恶之; 心不若人, 则不知恶, 此之谓不知类也。”这段话给我们的印象是: 缺乏某种情感上的敏感性与缺乏善的知识往往是分不开的。孟子的意思是,情感上的敏感性包含着认知的能力, 即认知“心不若人”的能力。如果一个人具备那种‘情感上的敏感性, 那么他就会恰当地判断其心是否缺乏善, 而这样的评估和判断将促使他通过培养品德的方式而改进目前的状况。因此, 某种情感上的敏感性的缺乏包含着某种认知能力的缺乏。所有这些都表明,情感在动机与非动机上的重要性, 部分地源于它们在本质上所具有的认知意涵。
实际上, 当代西方对情感的重要性的理解往往诉诸情感中具备理性向度这一点, 其思路是, 如果A与B不同, 且A优于B的话, 那么只要证明B也包含A所具有的那种典型特征和功能, 即可证明B与A一样重要。实际上, 更富雄心的一种论证可以是: B不但包含A所具有的典型特征和功能, 而·90· 《哲学研究》2007年第3期且具有与A不同的独特性, 因而比A更优。我们有理由相信, 儒家是沿着后一思路进行推理的。儒家的情感观印证了麦克尔·斯多可(Michael Stocker) 的下述论断: “情感的实践性的知识比其他反思性的理论和知识更具认识论上的优先性” (斯多可, 第186页) , 而且从更广义上说, 这种优先性在儒家那里不仅仅限于认识论。
2. 情感- 理性的合一
上一小节意在表明, 儒家伦理不像传统主流的西方伦理学那样预设情感- 理性之二分。然而有些儒学评论家, 例如李叶莱(Lee H. Yearley) 对此似乎持不同意见。这一小节将致力于讨论李叶莱以及其他评论者的观点, 目的在于进一步强化我们的诠释; 并且从儒家与亚里士多德的比较之中, 更凸显前者的独特之处。
在比较孟子与阿奎那的品德观时, 李叶莱认为, 孟子的“智”概念与阿奎那的实践智慧(p racti2cal wisdom) 相似, 都属于实践理性的范畴, 而真正的品德实践依赖于“智”的作用。因此, 李叶莱认为, 对于孟子和阿奎那来说, “人类都必须运用实践理性去激活性情( disposition) , 并直接间接地影响情感的形式和力量” (李叶莱, 第96页) 。他将实践理性对情感的控制力量具体化为“命令、权衡和塑造” (同上, 第101页) 。
照这么说, 情感和理性还是处于一种对立状态, 因为李叶莱的观点暗含着情感是消极的和非理性的, 等待着被理性纠正并被赋予新的方向。然而, 我们相信, 实际情况毋宁是, 正如曼尤·意牟(Manyul Im) 所说, “孟子式的道德高尚者在很重要的意义上是被情感所控制而不是情感的主人(master) ” (意牟, 第4页) 。李叶莱似乎无法提供儒家文本以支持他的观点, 这主要不是因为他的疏忽, 而是因为孟子本来就没有设置这样一个明显的情感被理性所命令和塑造的过程。
当然, 人们可能反驳说, 当孟子举例说明情感的重要性时, 他都是举一些理想的状况, 其中已经不存在不同种类的激情之间的冲突和激战。如果是换了那些不太完美的情感, 就需要通过理性的命令和重塑作用情感才得以成熟。但正如我们看到的那样, 儒家伦理中的品德是内在喜好性的, 它们是内在喜好的自然流露。诚然, 对孟子来说, 品德也需要从“端”发展到全面的繁荣, 但这个过程不是挣扎的过程而是自然而然的栽培过程, 就好像小树长成大树一样。在孟子那里, 不存在一个自在的、独立于情感而发生作用的理性。孟子反而是经常诉诸原始的、自发的情感性反应。而如果非要说理性, 那么理性在孟子那里可能是自发性反应的另一种表达方式。孟子的建议是我们经常回到自己的内心, 因为在我们的内心有一种内置的天赋的情感反应, 我们所做的就是不要埋没或压抑而是创造条件使它能够发展壮大起来。孟子感到遗憾和痛心的是, 尽管这里所需的条件毫不苛刻, 例如只是最起码的物质条件, 但有些人特别是一些统治者, 却往往为其他的考虑而忽略这些条件的建立和维持。
正如意牟所说, 孟子意义上的情感不是完美的, 而且孟子也不要求情感的完美化。(参见同上,第3 - 4页) 意牟认为孟子在这一点上与亚里士多德之间存在很大的差异, 但他似乎并未清楚地解释他们之间所以差异的原因。我认为, 这一差异源于亚里士多德在情感和理性之间所划分的界线。对亚里士多德来说, 情感的发展要求主体将情感时刻置于理性的眼光之下: 只有当情感完全在实践智慧的控制之中时, 它们才会变得完美, 才能在恰当的时间和地点、向着恰当的对象、以恰当的数量表现出来, 既不太多也不太少。因此, 实践智慧对情感的完美来说非常关键。而对孟子来说, 关键的是要保持我们的“赤子之心”, 其方法不是诉诸理性, 而是培育我们心里原有的情感性幼苗。
因此, 尽管亚里士多德伦理学给予情感以一定的地位, 因而在某种程度上重视理性和情感之间的整合作用, 但亚里士多德还是在很大程度上承袭了传统西方伦理学的情感- 理性之二分。根据这一二分, 情感常常被认为是不稳定的因而需要被理性控制的因素。换言之, 对亚里士多德来说, 存在一个儒家伦理与情感·91·道德论证和道德动力之间的分野。道德价值的论证主要在于人类特有的功能, 即人的灵魂中有理性和听从理性的部分, 它所涉及的是理性而非情感, 情感的道德价值不是绝对的。因此, 在亚里士多德那里, 说“人性提供了善的证明”, 与说“来自人性的品德是内心喜好的表现”, 这两者并不互相包含,而完全是两码事。
相形之下, 早期儒家对情感的局限性更不敏感。其部分原因是, 像所有品德伦理学一样, 早期儒家倾向于强调性格而不是个别行为; 但最重要的原因是, 他们认为情感是天赋的。孟子的人性观认为, 情感性的反应是上天赋予人性的, 它们是人类伦理生活的基础; 经过一定的培育过程, 它们实际上就成为我们伦理生活的全部。由于情感有这样的来源, 因此很自然地就不再是不稳定的主观感受了。相反, 早期儒家认为, 情感是相当可靠的, 我们不但要珍视它们, 而且有责任去培植它们。因此, 我们或许有理由认为, 早期儒家不但把情感看作是道德行为的动机, 而且实际上认为情感论证了善(道德) 的合理性。从这个视角, 我们可以更好地理解, 康德对情感的理解怎样有别于早期儒家的理解。我们还能够进一步预见, 就理论进路和道德心理学的层面而言, 儒家伦理在何种程度上为伦理学理论以及个人品德的实践作出了不可替代的贡献。美国当代著名的汉学家孟旦(Donald J. Mun2ro) 在展望儒学作为一种重要的社会、伦理思想在21世纪的命运时, 谈到儒学中有三条教诲是任何关心伦理学的人都应该学习的, 其中之一是: “情感紧紧地联系着我们的认知和动机。任何忽视情感(包括家庭情感) 的伦理学都将被看作是不切实际的、自我异化的” (见安延明, 第226页) 。在现当代西方规则伦理学普遍关注对伦理原则的论证时, 对儒家伦理的深入探讨和反思, 或许有助于使这一点真正成为一种共识。
【参考文献】
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Marks and Roger T. Ames) 主编《亚洲思想中的情感: 比较哲学的对话》, 纽约州立大学出版社。
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李叶莱, 1990年: 《孟子和阿奎那关于品德理论和勇敢观的比较研究》, 纽约州立大学出版社。
斯多可, 1996年: 《情感怎样揭示价值并有助于医治现代伦理理论的精神分裂症》, 载罗杰·克里斯(Roger Crisp) 主编《一个人应该怎样生活? 关于品德的论文集》, Oxford: Clarendon Press.
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亚里士多德, 1999年: 《尼可马克伦理学》, 苗力田译, 中国社会科学出版社。
意牟, 1999年: 《〈孟子〉中的情感控制和品德》, 载国际《东西方哲学》第49卷第1期。
中国古籍: 《论语》, 《孟子》。
（原载《哲学研究》2007年第3期。录入编辑：神秘岛）