早期希腊的哲学家是自然哲学家，自然哲学并不意味着古希腊哲学只是理性地以自然为客体对象，这种自然哲学与人类及其思维的发育阶段的性质相一致，它是情感与理智相混合的一种把握外部世界的方式。这种方式深受原始时期人类对自然的心理矛盾及与其直接相关的古希腊文明中的自然观念的影响。在这种方式下，人的问题与自然的问题具有一种原始哲学的统一性。

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罗素说：“人们生活的环境在决定他们的哲学上起着很大的作用，然而反过来他们的哲学又在决定他们的环境上起着很大作用。”（注：罗素《西方哲学史》上卷，第12页，商务印书馆，1981年版。）

古希腊自然哲学的性质一方面与人从自然界中分化、成长至童年的历史事件相关，一方面与古希腊民族生活的环境相关。

人从自然界中分化出来、确立起来，是自然史上的一次革命。从自然史的角度说，这一事件是自然自身发展的一个环节。而从人类史的角度看，这一事件在人类的精神结构中打下了深刻的烙印。人从自然中分化、确立是一个漫长的过程，几百万年漫长的早期“行”旅（实践）使初民意识到自然对人的双重性质：一方面自然孕育了人类，自然界是人类的衣食父母，它为人类提供了活动和生活的场所，提供了食物的来源、洞穴、水、空气等；另一方面，自然对已经产生了的人而言，它又是一种完全异已的力量，在现实的意义上，人必须站到自然的对立面，去把握和改造自然，才能不断地确认自身的生存和发展。

这样的一种矛盾的性质，对早期人类的精神世界亦发生了深刻的影响：一方面是对自然的亲近、依赖和敬畏，对自然的认同感和崇拜感；另一方面是对自然的异已感、对象感和征服感。这两个对立的方面及其相互作用，经过漫长的实践过程，深深地积淀在人类的深层心理结构中，形成一种集体无意识。这我们从人类原始的神话、传说及宗教和世俗避忌中都能找到例证。正如马克思所说：希腊神话是“在人民幻想中经过不自觉的艺术方式加工过的自然界和社会现象”（注：《马克思恩格斯论艺术》第1卷，第194—195页，人民文学出版社，1963年版。 ）这些神话、传说和世俗的避忌对人类早期哲学产生了深刻而又深远的影响。

希腊民族与原始民族相比，已经进入了人类发展的童年时期。他们从事农牧业，随后又发展了航海业。

古代希腊包括巴尔干半岛南部、爱琴海诸岛和小亚西亚沿岸。这个地区多山，有许多肥沃的山谷。在这些山谷中，农业就发展起来。这里的海域辽阔，气候温和，海陆交通便利，随着人口的增多，航海业也逐渐地发展起来。农业和航海业的生产特点和结果都对希腊自然哲学产生了潜移默化的影响。

农业和早期的航海业与自然有一种天然的联系。农牧业的生产特点是必须与自然界中的循环节律相协调，航海业与季节和气候的变化也息息相关。生产实践的这种特点无疑强化了人对自然的那种亲缘上的认同倾向和情感倾向。另一方面，生产实践的发展本身也就是人类对自然的自由度的发展，人类在生产实践中，不断地认识到自然对象之间、自然对象与人的行为之间的那种特定的联系，从而利用这种联系有效地改变了自然对象的形态甚至性质，这又在客观上确认和发展了人对自身的主体感和对自然的对象感（这一点还未进展到在哲学上有明确的理论表现）。而这两种相互对立的人类与生俱来的对自然的矛盾倾向，以一种原始哲学的独特的方式塑造了古希腊哲学独特的自然观。

公元前6世纪，希腊的科学、哲学和数学开始兴起。 亚里士多德在《形而上学》一书中认为哲学和科学的诞生有三个条件：一是“惊异”。这是人对自然现象和社会现象所表现出来的困惑和惊奇。这里指出了人作为主体的理性觉醒，他已开始了自觉的对象性思维。由于对外在对象的惊异，从而感受到自己的无知，所以求知就成为希腊人对智慧热爱的一个标志；二是“闲暇”。知识阶层是有闲阶层，可以专事“求知”这种无功利性的脑力活动；第三个条件是“自由”。哲学和科学活动本身是自足性的活动，它是一门自由的学问，要求自由地思考、自由地发表意见。

在希腊，这三个条件都得到了满足。古希腊人已经完成原始理性启蒙，他们对对象世界有足够的“惊异”；希腊奴隶制给古希腊自由人提供了闲暇；城邦民主制给希腊人提供了自由。在这样的条件下，早期希腊人的神话自然观逐步蜕变为独具特色的理性自然观。

吴国盛在《科学的历程》一书中谈到希腊思维方式和科学精神的起源时曾指出：在世界上许多古老的民族那里，自然常常被看作是混沌的、神秘的、变化无常的。人们对自然的看法往往是神话的或宗教的，缺乏对自然界的系统看法。但公元前六世纪的希腊人，他们完成了对自然的三个层次的把握：

第一，把自然作为一个独立于人、外在于人的对象加以整体的看待。

第二，把自然界看成一个有规律的，并且其规律是可以为人，即主体所把握的对象。

第三，创造了一套数学语言来力图把握自然界的规律。（注：吴国盛《科学的历程》，第104～105页，湖南科学技术出版社，1997年版。）

这样，通过科学思想的确立，古希腊理性精神确立了人与自然的分野，主体与客体的认识论对立。但是，希腊的科学思想还只是一种对自然的智慧的兴趣，注重说明和理解自然，它本身未构成一种物质性的力量，这一点与近代科学有本质上的差异，但古希腊人对待自然的理性态度孕育了近代科学精神。

另一方面，看起来很矛盾，文明、理性的希腊人却发展了一种对于野蛮、狂野的原始事物的爱慕。罗素在《西方哲学史》中曾指出：对酒神狄奥尼索斯（巴斯库）的崇拜曾产生了一种深刻的神秘主义，这种神秘主义大大地影响了西方哲学史上许多哲学家。（注：罗素《西方哲学史》，第7页，商务印书馆，1981年版。 ）狄奥尼索斯是由丰产之神成长起来的酒神。酒神崇拜表现为一种粗鲁、狂野、放任的极端化的情绪感性。这与已经完成启蒙的希腊人的文质彬彬的规范、有序的理性形成鲜明的对照。然而，文明、理性的希腊人却接受了狄奥尼索斯。对此，罗素有一种解释：“正象所有开化得很快的社会一样，希腊人……发展了一种对于原始事物的爱幕，以及一种对于比当时的道德裁可的生活方式更为本能的、更加热烈的生活方式的热望。对于那些由于强迫因而在行为上比在感情上来得更文明的男人和女人，理性是可厌的，道德是一种负担和奴役，这就在思想方面、感情方面和行为方面引向一种反动。”（注：罗素《西方哲学史》，第98页，商务印书馆，1981年版。）

这里指出了文明的进化确是通过抑制自我冲动来实现的。“人”这个文明主体虽然通过科学思想得以在观念上确立，但主体个体的自我冲动在生物进化上依然存在，它基本上是自然性的、自发性的。要从原始的自我冲动进化到文明的行为方式和思维方式，就必须通过法律、习惯与宗教等具有组织性的社会约束力来加以抑制。为什么要抑制冲动来达到文明呢？因为文明可以造成一种可以预见的好处和快乐。但为了将来的这种利益和快乐，人必须忍受目前的痛苦。这种审慎的深谋远虑的态度是文明的主体确立的又一个重要标志。但是，将这样一种清醒的、文明性质的态度推向极端，便很容易丧失生命中最美好的感受。对狄奥尼索斯的崇拜同时也就是对审慎的、清醒的文明的反动。

酒神崇拜造成的沉醉状态，是独立了的主体对自身的原始根源的一种顽固的留恋的表现。在古希腊，人们常举行“巴斯库礼”，造成所谓的“激情状态”。这种“激情状态”大大地激发了古希腊人的想象力，从而在另一方面发展了希腊的艺术，尤其是悲剧，并且通过它那特定的方式进入到希腊的哲学中。

为什么开化得很快的社会，会更快地发展出对原始事物的爱幕呢？根源还是在于主体心理结构中矛盾并驱的两个方面：即主体自我对自然的认同感和他在感。这两个互相矛盾的方面既互相同一、互相依赖，又互相排斥、互相斗争、互相渗透。其中任何一方的发展，都会以另一方的某种形式的发展作为平衡的形式。

所以，对于大部分文明的希腊人来说，实际上他们的内心深处处在一种激烈的矛盾状态：一方面是冷静的、理智的、清醒的；另一方面则是迷狂的、热情的、冲动的。前者在知识、智慧的方向上找到了出路，并逐渐地凸显、壮大成一种强大的现实力量；而后者则表现为一种或隐或现地延续到今天的狄奥尼索斯崇拜，并在那些最令人沉醉的艺术形式中得到了疏泄。它以它特有的方式引导独立了的“人性”通向“神性”，印证“自我”与“他在”的本源同一。这种冲突在希腊人的精神世界中形成了两种迥然不同的素养。“无论有教养的雅典人的明确的自觉心理过程是怎样的理性主义，然而他们似乎从传统中、从幼年时代起就保存着一种更为原始的思想感情的方式，这种方式常常在严重的关头很容易占优势”（注：罗素《西方哲学史》，第47页，商务印书馆，1981年版。）。

约翰·伯奈特在《早期希腊哲学》中说：“对狄奥尼索斯的崇拜……包含着一种萌芽中的对于人与世界关系的全新的观察方式，……对于希腊人来说，天人感通的现象提示他们说灵魂决不止是自我的微弱的复本而已，而且唯有灵魂‘脱离肉体’的时候才能显示出它的真正的性质……看起来，希腊宗教似乎正将进入东方宗教所已达到的同样阶段；而且若不是由于科学的兴起，我们很难看出有什么东西能够阻止这种趋势”（注：转引自罗素《西方哲学史》，第48页，商务印书馆，1981年版。）。

宗教感情与科学意识在轴心时代的这场冲突，促进了两者的互相渗透，这种渗透有互不妥协的一面，也有互相融合的一面。即使是充满狄奥尼索斯精神的希腊悲剧的命运观中，也蕴含了自然秩序的概念。命运的概念来自于人与世界关系的新的观察和认识，即人对必然律的服从和承担。怀特海就认为：“古希腊伟大的悲剧家是今天所存在的科学思想的始祖，他们认为命运是冷酷无情的，驱使着悲剧性事件不可逃避地发生。希腊悲剧中的命运成了现代思想中的自然秩序。……悲剧的本质并不是不幸，而是事物无情活动的严肃性。但这种命运的必然性，只有通过人生真实的不幸遭遇才能说明。因为只有通过这些剧情才能说明逃避是无用的。这种无情的必然性充满了科学的思想，物理的定律就等于人生命运的律令”（注：《科学与近代世界》，转引自吴国盛：《科学的历程》，第106页，湖南科学技术出版社，1997年版。）。

古希腊哲学充分地体现了这种原始的宗教感情和理性意识的矛盾统一。

　　二

古希腊哲学一方面与科学有不可分离的亲缘关系，一方面也深受古老、原始的狄奥尼索斯崇拜的影响。

米利都学派具有典型的科学和理性主义特质。泰勒斯说万物的本原是水，一切都是水造成的，这是一种大胆的假设。但米利都学派却是准备从经验上来考查这些假设，所以，这个结论多少类似于科学假说。阿那克西曼德则提出万物源于一种元质，这种元质又可以转化为各种实质并可以相互转化，在这种运动中，事物按其必然性和时间秩序进行其过程。

在这种马克思称之为朴素的、天才的辩证法思想里，已经从原始的统一预见了分裂、万物的生成。在阿那克西曼德那里，自然已经通过火、气、水、土四元素来显现自身，而四元素则不断分化和融合，人也生成了。但这一切既是自然的显现，所以必然地复归到自然之中。这种生成而复归的思想在米利都学派那里还是相当朴素的，仍然是一种远古感情在早期哲学中的表现。尽管我们从中可以看到现代辩证法的思想形式，但它本身还不具备思想的理论性质（我们将之与古老的中国道家哲学两相比较，可以发现两者之间共同的感情特征）。然而在米利都学派那儿，万物从原始统一中分裂、生成的过程有一种在时间之矢中轮回的性质，并且这个过程中充满着既对立又统一的冲突。“从这里生成了全部的事物及其中包含的各个世界。一切存在着的东西都是由此生成的也是它们灭亡后的归宿，这是命运注定的，根据时间的安排，它们要为各自对它物的损害而互相补偿，得到报应”（注：苗力田主编《古希腊哲学》，第24页，中国人民大学出版社，1990年版。）。

这段话中已经蕴含了后来在黑格尔哲学中发展起来的三段式，但这里的三段式是一种自然本源发展的三段式，洋溢着一种对自然的本源性存在的根深蒂固的情愫。命定的、必然的，你生于此，归于此。但自生至归，被时间之矢所贯穿，在时间之矢所射经的长河中，彼在过渡到此在，它们之间展开那种差异性，互相对立、斗争又渗透融合（所谓“各自对它物的损害而互相补偿），最后又复归于彼在，既那最根本的“在”。这里，“彼在”和“此在”有一种类似于中国道家哲学的“天人合一”的意味，但比后者多了一种理性的成分，即对“时间”的一种理性把握。

毕达哥拉斯学派创立了一种演绎推论意义的数学。毕达哥拉斯学派关注到万物是什么的问题，与米利都学派相比，这个问题已经从本源论进入到本体论。从思维的角度看，万物是什么的问题明显地具有对象性思维的性质。可是，万物是什么呢？或者说，它们的本质是什么呢？是数。宇宙和万物都是和谐的，这是因为数的和谐。那么，数是什么呢？数是一种有灵魂的实体，这种灵魂可以轮回在任何事物中，所以，人必须倾听万物之灵的声音，不能对它有丝毫的冒犯。实际上，毕达哥拉斯学派也是一个宗教团体，关于数的理论一方面奠定了数学的基础，一方面又是一种万物有灵论。在这里，既存在着人与自然、主体与客体的原始统一的特征，又蕴含着人与自然、主体与客体开始分化的深刻矛盾。万物、自然的本性是数，也就是毕达哥拉斯学派的“神”，人可以通过对和谐的数的倾听、研究和把握来达到与自然在心灵上的默契、和谐、统一。这种自然神论显然带有天人合一的思想特征。另一方面，由于数不仅是神秘、崇高的，可以被倾听的，它还是对象性的，可以被人研究、发现的，因此，自然、万物和它的本质数又都成为理智可以把握的对象。而且，正是由于它的神秘性、神圣性，更激发了对自然的数的本性的进一步研究，从而使数学这个经验科学的基础牢牢地确立起来。

赫拉克利特写了一本《论自然》的书，试图从一种更源始的意义上来探究自然的奥秘。

“自然惯于掩饰自己”、“智慧就是一件事情，取得真的认识，即万物何以通过万物而被主宰”（注：苗力田主编《古希腊哲学》，第48页，46页，中国人民大学出版社，1990年版。）。

而万物之何以通过万物被主宰，其根据是“一”，即“逻各斯”，也即自然。自然（physis）这个词，在古希腊语中还有一个意思，即“涌现”。因此，“一”“罗各斯”也就是自然作为自身的根据在统一的基础上自己涌现自己。而自然的涌现便是万物由“一”（同一的、始一的根据）不断地流转变化出万物的过程。这种“涌现”“显现”就象一条“逝者如斯”的河流，不断地更新，以致于“人不能两次踏入同一条河流”。赫拉克利特在论述自然、“一”的涌现时，他强调的是生成过程，不断地分裂、对立、斗争、产生，但在这一切之上，他更强调对立面的统一。他说“赫西俄德……是个不知日和夜的人！其实它们是一回事”（注：苗力田主编《古希腊哲学》，第41页，中国人民大学出版社，1990年版。）。

巴门尼德亦著有《论自然》。与赫拉克利特不同的是，他更关注的不是“涌现”的自然，变动的万物，而是那作为“一”的自然之存在、之奥秘。这里的“存在”与“自然”概念一样，是在最源始的意义上使用的，因此，论“存在”也就是“论自然”。巴门尼德显然既看到了万物的差异性、丰富性，又看到了万物的易逝性、有限性，并认为这两方面是相互关联的。因此，最根本的存在，即自然之本，应是一种与之相反的东西：永恒、完整和不变。源始和归宿是一种与过程相反的东西，这里包含着同一中差异、对立发展的思想。“作为思想和思想对象是同一件事情。如果没有思想表达于其中的存在的东西，你便不会找到思想”（注：苗力田主编《古希腊哲学》，第95 页， 中国人民大学出版社，1990年版。）。我们现今作为主体的属性的思想，在巴门尼德那里，也是“存在”的属性，这里“存在”还是“一”，是完整的，没有分化的源始的“自然”。在“思想和存在是同一的”这一命题中，还没有主体与客体的区分。当然，在哲学家个人的经验里，他们是能区分自然与自我的，但在早期希腊自然哲学家的思想中，经验和智慧不是一回事，经验把握的是有限的事物，而智慧把握的是作为本质存在的无限整体。这个阶段，哲学还没有发展为建立在自我意识基础上的主体哲学。

柏拉图深受巴门尼德的影响。他接受了巴门尼德关于实在与现象相区别的思想，“一”和“多”相区别的思想。在探讨“实在”的永恒性时，第一次区分了普遍性的共相，即“理念世界”的存在，特殊性的殊象，即“现象世界”的存在。柏拉图把本质、真实的存在规定为理念，这是只有理性才能理解到的真理，而感觉视野中的存在只是现象——现象并不是真实的本质存在，而只是本质的模仿。柏拉图把理念与可感世界对立起来，并以理性与感性与之对应。但这里也还不是人的主体性与外部世界的客体性的对立关系。理念世界是“实在”的普遍性与统一性的方面，而可感世界则是其中个别性和多样性的方面。自然界在柏拉图的思想里是可感世界，因而在它之上有相对应的“理念”模型，但在自然及其“理念”之上，还应该有一个更高的创世者，是他按照“理念”，利用质料和时间空间创造出具体的可感世界。这样，在柏拉图的古奥学说中，实际上尚未出现主客二分的思想模式，但我们仍可领悟到其中的思想矛盾：一是对神秘的“先在”（柏拉图表述为“理念”）的迷恋和信仰。这是柏拉图哲学中的宗教性质，显然带有崇拜狄奥尼索斯的奥尔弗斯教派的影响痕迹，它对后来基督教神学的形成及内容起着相当大的影响；另一方面，他的与“理念”存在相对应的“理性”把握的方式，在哲学上开创了形而上学的新时代，并且使科学获得了一种启示性的信仰，即在可感的经验世界中寻求统一性和普遍性。

柏拉图思想中的这种矛盾在其他的一些哲学家那里也以各种观念形式表现出来。

亚里士多德试图把被柏拉图分割开的理念界和现象界重新统一起来。他的作法是在普遍理念实体和个别感官事物之间架起一座联系的桥梁。而这种联系在亚里士多德看来就是自然的有目的的发展，发展就是由自身的潜能到现实，由“一”到“多”的丰富过程。从而，从“多”（现象世界、经验事实）中可以寻求到寓于其中的“一”，即自然的普遍性和统一性。马克思在他早年的《关于伊壁鸠鲁哲学的笔记》一文中，将柏拉图的激情与亚里士多德的激情作了对比，并赞叹道：“柏拉图的激情在达到登峰造极时就使他变得如痴如狂，而亚里士多德……的激情则燃烧成纯洁的理想的科学之火，……成为世界历史中生气勃勃的精神”（注：《马克思恩格斯全集》第40卷，第141～142页，人民出版社1962年版。）

在亚里士多德以后的伊壁鸠鲁学派和斯多葛派那里，柏拉图和亚里士多德哲学中矛盾的平衡形式出现了不对称。伊壁鸠鲁学派承袭了德膜克利特的原子论但又对其进行了修正。德膜克利特认为存在直线下落和互相冲撞两种必然的运动形式，而伊壁鸠鲁则认为，除以上两种必然形式之外，原子也脱离直线的必然轨道作某种“偏斜运动”。早年的马克思十分赞赏伊壁鸠鲁哲学，认为“偏斜运动”表达了原子的真实的灵魂，抽象的个体性的概念（注：《马克思恩格斯全集》第40卷，第214 页，人民出版社1962年版。）。这样，主体性虽然尚未在伊壁鸠鲁哲学中凸显出来，但已然抽象地潜藏于自然必然的观念之中。而斯多葛派和则把自己的理论兴趣，转向了伦理哲学，这也标示着古希腊自然哲学中的异音的轻响。

　　三

在现代文明的初始因子古希腊文明中，人与自然主客体矛盾以其特定的方式展开。古希腊理性精神确立了人与自然的分野、主体与客体的认识论对立，但古希腊文明中的狄奥尼索斯冲动却又使人类主体在情感上保持了与古老的“大地”（自然）的根深蒂固的联系。这两个方面在希腊精神气质中互相对立、冲突，又相互作用、相互渗透，在这种矛盾的发展中，科学、理性引导人类主体走向了近代之路，而宗教、艺术则为人类保存并不断恢复着人类远古时代形成的最为原始的情愫。

古希腊哲学是古希腊文明中的理性、科学、宗教、艺术的综合反映。它的性质、特征反映了人类成长过程中的这个阶段对自身与自然关系的一种自觉的思索，这种思索虽然意识到人作为主体的自觉存在，但这种主体性的萌芽还全然包含在自然整体的观念中。

古希腊的哲学是素朴的自然哲学，从历史和逻辑统一的观点看，这种哲学是从主体（自我意识）出发去理解对象（自然客体），具有一种主体内在的自驱力，因而把主体的一些自然的、社会的属性加之于对象身上来进行理解，这样就造成了自然有灵论的观念特色。但从理论的形式上看，希腊人对自然对象的这种主体式理解本身却没有自觉的反思，他们认为精神本身就是自然的属性，认为自然本身就是对自然的最好的说明。黑格尔在评价古希腊哲学时说：“希腊人既是从自身出发的，又是有一个前提的，这前提是具有历史性的，按思想来理解，这前提就是精神的东西与自然的东西的合一的实体性，它是自然的合一”（注：转引自张世英《天人之际》第18页，人民出版社1995年版。）。这个评价中肯地概括了古希腊自然哲学的总体性质，而“实体性”这一综合的概念则孕含了个体性、主体性的思想萌芽。这个萌芽后来在近代哲学中大大地生长起来。

（原载《暨南学报 》 1999年01期）