阿姆斯特丹大学神经生物学教授、荷兰皇家科学与艺术学院脑研究所所长斯瓦伯(D. F. Swaab)在其新著《我即我脑》中提出了一个鲜明主张：“我即我脑”，即“我们的思考、作为和不作为都要通过大脑来实施。这个构造奇妙的器官决定了我们的潜能、我们的极限和我们的性格特征”[1]2。显然，“我即我脑”这个命题表达了一种有关心—身问题的观点。这个命题突出地表明了意识的具身(embodiment)，但却遮蔽了意识的体验实在。就此而言，这个命题是“褊狭的”，而且会引来不必要的误解。

为了避免“我即我脑”这一命题的褊狭，本文在重新分析物质主义(或物理主义)和二元论在解释心—身问题上的困境及其造成困境的根源之后，在两面一元论(dual aspect monism)、泛心论(panpsychism)和泛体验论(panexperientialism)的基础上提出了“两视一元论”(dual perspective monism)的形而上学构想。

一、物质主义和二元论的困境

德日进(P. T. de Chardin)说：“人，就其对我们的经验而言最特别、最能显示其特点的方面，即他的所谓‘精神’特性，仍被排斥在我们对世界的总体构想之外。由此而来的是这样一个自相矛盾的事实：有一个不涉及人类的宇宙科学，还有一个涉及与宇宙相脱离的人类认识的但却还没有包括人类本身的宇宙科学。目前的物理学(这里取此词的希腊语广义，意为‘对整个大自然的系统理解’)中思维还毫无立足之地。这就是说，物理学仍旧完全建立在大自然呈现给我们的最为引人瞩目的现象之外。”[2]63如何将“人的现象”，特别是将人类身上如此显著的“意识现象”①纳入到一个融贯而一致的观念体系或自然观中，这构成了意识的形而上学研究要解决的根本问题。

历史上关于心—身问题有过许多解决方案，但近现代以来最有影响力的方案是科学物质主义和二元论。时至今日，这两大立场在各自的发展和相互竞争中始终面临难以克服的困难。简单地说，使科学物质主义和二元论陷入困境的根本原因在于它们各自的观念假定与意识现象有三个基本事实不相容。这三个基本事实是：

(1)物理实在。意识出现在物质的有机体之中。有关意识的科学研究表明，意识是一个演化、发展的自然生物现象，因此，意识本质上也是物理现象。我们将意识出现在物质有机体中的事实称为意识的物理实在(physical reality)或物理方面(physical aspect)。而由物理实在性所确定的研究角度和方法构成了当代意识科学研究的基础。离开物理实在性，人类对意识的研究必然是片面的、前科学的。

(2)体验实在。除了物理方面外，意识现象还有一个由觉知(awareness)、自我感、感受质(qualia)、现象意识(phenomenal consciousness)等概念所指称的方面，这方面必须要由这类不可还原为物理实在的概念(如神经同步)来描述。我们将这个方面称为意识现象的体验实在(experiential reality)或体验方面(experiential aspect)。与意识的物理实在有科学实证研究的广泛确证一样，意识的体验实在也有来自直觉的强有力的自明力量，它是人类生活中最直接的事实。

(3)统一性实在。意识总是一个生命体尤其是人这类高等生命体的意识(正如“思”总是“我思”)，离开一个具体的生命有机体或生命系统，就没有意识现象。因此，意识的物理方面和体验方面是统一的，它们统一于生命有机体②。我们把这种统一称为意识现象的统一性实在。此外，脑科学和神经病理学的研究表明，在这个统一性中，意识的物理方面与体验方面还表现出一种相应性：没有脑神经系统和活动的完整性就没有相应的意识体验的完整性；反之，意识体验的异常和缺损必然对应着脑神经系统和活动的异常和缺损。

科学物质主义认为：仅存在物质、物质属性和物质之间的作用关系所构成的物理世界；这个世界在物理的因果作用上是封闭的，不存在超物理的其他因果作用方式；物理学和其他自然科学及其方法对描述这个世界而言是充分的。显然，尽管物质主义在解释意识现象的物理方面是有效的，但却有一个先验的(a priori)的困难，因为它的核心观念假定否认体验的实在性；它排斥了体验实在这个事实，以至于意识的统一性在它那里变成了一个“难问题”(hard problem)。面对意识现象的三个基本事实，甚至一些重要且鲜明的物理主义者也坦承他们所持立场的困境。如斯特劳逊(G. Strawson)说：“严肃的物质主义者也必须是关于体验的实在论者(realists)，所以他们必须坚持体验现象是物理现象，尽管当前的物理学还不能解释它们。作为一个坚定的物质主义者，我赞同这一点，并且认为体验现象是在脑中实现的……(但)当我们以当前物理学和神经生理学的方式来看待脑时，我们不得不承认我们并不知道体验——体验所像是的东西(experiential what its likeness)——是如何在脑中实现的或者如何甚至能够在脑中实现。”[3]45金在权(J. Kim)提出的“随附”(supervenience)理论是一个非常精微和突现的(emergent)物理主义，该理论断定：试图以物理主义来最终说明意识现象似乎“面临一个死胡同”[4]367。因此，物理主义如果坚持其基本立场，那么它不但无法解释意识现象的体验实在性和统一性，而且最终会发展成为拒斥体验实在性的还原论的物理主义或取消的物质主义的形态。

当笛卡儿提出本体二元论时，他一定是“慑服”于意识现象的体验实在性的直觉和自明的力量③。对于这种直觉和自明的体验实在，笛卡儿为其赋予一个独立的本体地位，即一个与物质本体异质的心智本体。当本体二元论在哲学中最终完成时，尽管它认可体验实在的优势，但却面临无法解释意识现象的统一性实在的困境。因为在它的观念假定中，生命有机体被看成是纯粹物质的，这样的生命有机体就成了一种单纯的物理机器，而意识则成了“机器中的幽灵”，物质的机器和心的幽灵是分离的。简言之，二元论的困境在于：统一于生命有机体中的物理方面和体验方面被分割到了两个异质的、不相容的本体领域，以至于统一性实在无法解释。

二、两面一元论：从泛心论到泛体验论

物理主义能够恰当地解释意识现象的物理方面，但要以牺牲体验方面为代价——它认为体验方面可以还原为物理方面，或者认为体验方面不过是一种错觉。此时它不得不面临一个“难问题”：与物理实在异质的体验如何还原为物理实在性的脑神经活动?或者，物理实在性的脑神经活动如何产生或引起一种与之异质的体验实在呢?此外，二元论承认意识的两个方面的实在性，但当它以牺牲人的统一性为代价时，不得不面临一个极为荒谬的结局：生命机体成了一架纯粹的机械论的机器，而体验则成了一个不知为何却又必须寄居其中的幽灵。

意识的形而上学显然无法容忍这两种困境，因此它必须寻找新的方向。困境同时也预示着理论的契机。格里芬(D. Griffin)认为：“二元论者和物质主义者都愈发认识到他们各自立场的不足，而这(恰恰)为心—身问题的真正进展创造了机会，因为它揭示了有必要进行更为彻底的概念重建。”[5]6与格里芬一样，内格尔(T. Nagel)、塞尔(J. Searle)、斯特劳逊(G. Strawson)、西格尔(W. Seager)等哲学家也纷纷提出对新方向的期望和构想。内格尔认为：“心智现象与脑关联的方式以及人的同一性与有机体的生物持续性关联的方式，是一些目前还未能解决的问题，但(解决的)可能性却是哲学思辨的恰当主题。我认为已经清楚的一点是，心—身关系的任何正确的理论都会彻底转变我们关于世界的整个观念，并且它要求对现在被认为是物理的现象有一个新的理解。”[6]8

1.两面一元论。如上文分析，如果意识形而上学的新方向要避免物理主义和二元论的困境，就必须有能力同时容纳意识现象的物理实在、体验实在和统一性实在。意识的形而上学框架的建构是为了全面一致地容纳它要解释的意识现象的事实，而不是反过来让事实适应某个特定的形而上学的观念假定。因此，意识现象的三个基本事实将为新方向的可能性范围设定内在的限制。一方面，二元论的困境在于它割裂了意识现象的两个方面在生命机体上的统一性，因此新方向在本体上不应重蹈二元论的覆辙，它必须是一元的；另一方面，物理主义的困境在于它所假定一元的本体只有物理的实在性而不承认体验的实在性，为了克服这个困难，我们必须考虑一个融摄了这两种实在的一元本体的可能性。就这两个事实的限制而言，意识形而上学的新方向应该是一种两面一元论(dual aspect monism)：世界由一种本体构成，而每个本体的实例(即现实实体actual entity④)都包含两个不能互相归约的方面，即物理方面和体验方面⑤。

2.泛心论。不难看出，如上简洁界定的、作为新方向的两面一元论并不是什么全新的形而上学构想，它本质上是泛心论的一种表达。在心—身关系的观念史中，无论是在古代还是近现代，泛心论一直是一个基本而重要的形而上学方案。在当代意识的形而上学中，因物理主义和二元论的不足，泛心论重新成为心—身问题解决方案中的一个合理的候选者而强劲地复兴[7]。对心—身问题而言，泛心论的优势在于：相对于将心还原为物从而否认体验实在的物理主义，它尊重了体验的实在性；相对于贝克莱(G. Berkeley)式的将物还原为心或心的内容从而否认身体实在的唯心主义，它尊重了身体的实在性；相对于将心的实在和身的实在分割在两个本体领域的本体二元论，它尊重了心和身在生命机体上的统一一元性。然而，因为“心”(psyche)这个概念往往指高级的体验形式(如有意识的知觉、感受、想象、回忆、思考等)，以至于它无法面对一个核心的质疑：在物质的演化方向上一路回溯，动物、植物、细胞、分子、原子、夸克等这样的现实实体是否也会具有像我们人类有意识地体验到的那些心智品质?由此看来，一般泛心论就显得过于朴素和粗略了。为了回应上述问题，泛心论在怀特海、德日进、哈茨霍恩(C. Hartshorne)、科布(J. Cobb Jr.)、格里芬(D. R. Griffin)、德昆西(De Quincey)、威尔伯(K. Wilber)等人的努力下被创造性地发展成为一个更丰满和更精致的理论形态，即泛体验论[5]。

3.泛体验论。泛体验论学说是指“万物都在体验”。这个术语是由过程哲学家格里芬杜撰的，它界定了一种源自怀特海和哈茨霍恩的特定版本的泛心论。怀特海将事件(在他的术语中即“际遇”occasion)当成根本的形而上学的实在，并且与体验概念联系在一起(这无疑受到詹姆斯的“纯粹体验”作为所有实在之基础的理论的影响)。泛体验论是目前表达最为清晰的泛心论的形式。哈茨霍恩、格里芬、德昆西和其他过程哲学家继续展开针对一般泛心论的争论，并且整理了大量的证据，这些证据既支持他们的立场，又批判了占支配地位的物质主义和二元论的形而上学[7]21。在解决心—身问题上，泛体验论最主要的形而上学贡献是：第一，思辨地论证了任何现实实体既有作为知识论上的客体的方面即物理方面，也有作为存在论上的主体的方面即体验方面，它是一种主体—客体统一的存在；第二，现实实体的物理方面存在一个演化—发展的谱系，其物质系统的复杂性会逐渐增长，同样，体验方面也存在一个演化—发展的谱系，表现为体验的丰富程度逐渐提高；第三，现实实体的这两个谱系之间存在一种相应(corresponding)关系。

在近现代的科学物质主义中，对自然的基本单元有两个隐含的假定：(1)自然的基本单元是某种纯粹物质性的、惰性的和死的质料(inert and dead stuff)，是时空中持存的(spatio temporally)质点，它们没有内生的活性或自发性，只有受外力作用下的机械运动；(2)这些被规定为惰性物质质料的自然的基本单元在人类的认识、行为和价值活动中永远只是客体，它们缺少作为主体的存在地位，即没有“体验”。怀特海将被如此规定的自然的基本单元称为“空乏的现实”(vacuous actuality)。“空乏的现实”是近代科学物质主义的观念核心。对这种科学物质主义，怀特海评价道：“这个固定的科学宇宙论持续地存在于这整个历史时期中，它假定了一种不可还原的、粗鲁的(brute)物质的终极事实，这些物质遍及一个流变构形(a flux of configuration)的空间中。这样一种物质本身是无感觉的、无价值的和无目的的。它仅仅根据外部关系所施加的固定的惯例(routine)做它所做的一切，而这些外部关系并不是出自其存在的本性。这就是我称之为‘科学物质主义’的假定。同样这也是一个我要对之提出诘难的假定，因为它完全不适合我们现在所达到的科学状况。如果我们恰当地来解析它，那么它没有错。如果我们将自己限制在与其环境分离的某些种类的事实上，那么这个物质主义的假定确实完美地表达了这些事实。但当我们更精微地使用我们的感官或要求意义和思想的一致时，这个(科学物质主义的)图式就立刻瓦解了。”[8]18。

在怀特海看来，科学物质主义的第一个观念假定无法说明自然界中普遍存在的演化—发展现象，而第二个观念假定无法说明生命体中存在的“感觉、价值和目的”等体验现象。为了能一致地说明从物质到生命、心智及意识的整个现象谱系，怀特海、德日进、哈茨霍恩等泛体验论者认为必须修正和扩展科学物质主义的物质观。

与科学物质主义对自然的基本单元的假定不同，怀特海等人提出：自然的基本单元是(内秉活性的)创造的、体验的事件。“事件”、“创造性”和“体验”这些概念表明了怀特海的过程和机体自然观的三个主要方面。“事件”表明自然的基本单元是时间性的，每一个持续的事件，如原子、分子、细胞或个体的人，都是由一系列瞬间事件构成的一个“时间社会”(temporal society)。“创造的”这个谓词表明，尽管所有、事件都受其他的和先前的事件的影响，但没有一个事件完全是由其他或过去的事件来决定，相反，在时间性的构成中，每个事件至少都存在自我决定或自我创造的活力，并因此对未来施加了某种创造性影响。“体验的”这个谓词表明，自然的基本单元(即事件)并不是缺乏主体性和体验的“空乏的现实性”，相反，它们是具有感受和体验能力的主体。当然，在怀特海看来，事件具有体验并不表明所有事件都有有意识的感知、思想、想象、感受等心智品质，而只是表明它们都具有一个类似于人类心智品质的内在性(interiority)方面；哈茨霍恩认为，心智品质——如感知、欲望、感受、记忆、思想、目的等是一种宇宙变量(cosmic variable)，它们具有连续的谱系，既有低于人也有可能高于人的表现形式，如记忆，可以是涉及人的一生的自传体记忆，也可能是极为短暂的短时记忆。因此，认为所有的事件都是体验的，不是指它们必须是人类的或与之极为相似的体验，而只是说它们并非绝对不同[9]275－277。

就本文的主题而言，我们更关心怀特海等人关于自然的基本单元具有体验方面的思辨论述。“现代哲学始终是从认识论开始的”[9]245，但怀特海认为这个出发点造成了一个不同寻常的假定，即处于人类认识体验中的知识论意义上的客体在存在论意义上也是客体，以至于唯有进行认识活动的人类才有主体性和体验，而一切处于人类知觉、思想等心智活动中的客体都“蜕化”为无自身存在性、主体性和体验的纯粹客体。但这种观念假定会衍生出一个悖谬的结果。根据大量有多种证据支持的现代观点，具有体验的人类是生物演化过程的结果，但如果先于人类的那些最初事物(即科学物质主义的物质观所假定的自然的基本单元)只是毫无体验品质的纯粹客体，它们又如何在演化的进程中创生出自身根本不曾具有的体验品质呢?除非它们违背“无中生有原则”(principle of no emergence)。基于这个归谬的反推，一个可以认定的结论是：那些在人类心智体验中的客体并非在存在论上也是毫无情识(insentient)的客体，相反，就其自身的存在而言，它们也是主体。以此观念为基础，怀特海提出并发展了一种有关主体和主体性的摄受(prehension)理论。“怀特海用‘摄受’来描述任何主体——不论它多么‘原始’(primitive)，也包括原子——对一个客体的接触，并因此产生的对该客体的‘感受’。”[10]111“摄受”是一个既包含原始认知也包含原始价值的概念。

与怀特海一样，德日进认为，“我相信内外两个观点需要统一起来，而且它们不久会统一在一种现象学或一般化的物理学中，这些学问会把事物的内在方面与世界的外在方面一起加以考虑。否则，我会觉得科学必须试图建构的一致解释就不能涵盖宇宙的整体”[11]14。为此他提出，要更好地认识自然的内在性，就必须把以下三个观察联系在一起加以思考：第一，事物的内在方面即使在物质最原始的状态时也存在，与原始状态事物的外在方面简单的复杂性相应的是它内部的简单的“意识”。这里复杂性用于刻画事物的外在方面，而“意识”用于刻画事物的内在方面。第二，事物的内在方面在自然的演化中会表现出不同的品质，事物的“意识”品质在开始时实际上是同质的(homogeneous)，但随着事物层级的演化—发展渐渐产生和分化出不同的品质；“意识”的品质在人类心智层面上是平常的，也是明显的，但如果“顺着演化的相反方向折返来看，意识在品质上显示为一个明暗逐渐变化的谱，其最低下的部分终而消失在黑暗”[2]19。第三，每个结构确定的事物都有与之相应的内在方面，并且事物结构的复杂性与其内在“意识”的丰富性是相应的；任何时刻只要有更丰富更完善的结构，就相应地有更为发达的“意识”；最简单的原生质的复杂情形足以令人讶异了，而这种复杂性又是依等比级数层层累增，这种情形在原生动物进化到多细胞动物的过程中就可看出，而各处的生物也都是如此；事物内在“意识”的丰富性恰与其外在物质结构的复杂性成正比，或者说事物的物质结构越丰富、越完善，其“意识”亦越趋丰富和完善——这两者不过是同一个事物的两个维度或面向而已。德日进将事物的两个面向在演化—发展上的相应性称为“复杂性和意识律”(law of complexity and consciousness)。

在最低“意识”形式的摄受与人类水平的意识体验之间，我们可以辨别出一些较为明确的内在性模式的演化—发展谱系，而这些内在性模式都有相应的外在性模式，见图1。如原子的内在性可由摄受来刻画，细胞相应的内在性是兴奋性(irritability)，代谢有机体(如植物)相应的内在性是初步感觉(rudimentary sensation)，原神经元有机体(如腔肠动物)相应的内在性是感觉(sensation)，神经元有机体(如节肢动物)相应的内在性是知觉(perception)，神经索(如鱼/两栖动物)相应的内在性是知觉/冲动(perception/impulse)，脑干(如爬行动物)相应的内在性是冲动/情绪(impulse/emotion)，边缘系统(如古哺乳动物)相应的内在性是情绪/意象(emotion/image)，新皮层(如灵长目动物)相应的内在性是象征(symbols)，复杂新皮层(如人类)相应的内在性是概念(concepts)和反思(reflection)[10]113等等。

图1　复杂性和意识律⑥

至此，我们认为泛体验论在思辨上⑦基本破解了物质主义和二元论的困境。然而，对于泛体验论中的“相应性”这个核心概念及其理论蕴涵，我们还需要作进一步的说明和澄清。正是在此进一步的澄清和说明中，有必要将泛体验论更清楚地表达为“两视一元论”。

三、两视一元论

关于“相应性”还有两个问题需要回答。第一个问题是：“为什么每个现实实体都有两个面向?”这个问题在怀特海的有关“摄受”的思想中已经得到了初步回答，即每个在人类的认识体验中被当做客体的现实实体，就其是自身存在的承担者而言，它同时也是主体，即任何一个现实实体本质上都是“客体—主体”统一的存在模式。它之所以作为主体，是因为每个现实实体(aE[,1])在存在上都是其自身经历(undergoing，它的活动和作出的反应)的承担者，这个“承担”对它而言就是第一人称的“感受”。另一方面，相对于另一个与之接触的、作为它自身存在承担者的现实实体(aE[,2])而言，aE[,1]则成为“被知觉”的客体，因此，在aE[,1]的第一人称的“体验”中，aE[,2]原先作为存在论上的主体的第一人称“体验”消失了，它成为aE[,2]的第一人称视野中的一个如怀特海所说的“空乏的现实”，即成为缺少体验直接性的纯粹客体。同时，aE[,2]自身的第一人称对于aE[,1]则成了一种知识论上的第三人称“观察”。最后，当现实实体的物质结构的复杂性发展相应地在其存在上展示出意识品质时，如演化发展成为有反思意识⑧的人时，它就既作为一个自身经历的体验者，也作为某个他者乃至自身某个部分的观察者。至此，一个有反思意识的人就同时具有了存在论的第一人称和知识论的第三人称两个视角。任何现实实体都同时具有第一人称和第三人称两个“视角”，而意识的两个相应性的方面(物理方面和体验方面)不过是同一现实实体在这两个视角下的相应呈现。同理，意识现象之所以会出现两类范畴(即物理范畴和体验范畴)的描述，其根源也在于对同一现实实体存在来自两个视角的描述。如对于一个有意识的主体“我”，当“我”处在第三人称视角时，所得到的是关于“我”的被观察到的神经结构和活动，是关于“我”的物理的、化学的、生理的以及行为的描述，而当“我”处在第一人称视角时，所得到的是有关“我”自身体验的直接呈现。

第二个问题是：“为什么现实实体的外在谱系与内在谱系之间是相应的?”换言之，“为什么有如此成分和结构的物质系统就有相应的‘意识’表现并且反之亦然呢”?笔者认为这种相应性是“法尔自然原则”的体现。所谓的“法尔自然原则”是指：事情本就如此，我们不能再诘问它为什么如此。熊十力认为：“法尔犹言自然。自然者，无所待而然。本者，本来。然者，如此。本来如此，无可诘问所由。”[12]245奥修则以另一种方式说道：“我无法向你解释怎么或为什么，它是一个事实。就像科学家说H[,2]O是水一样……两份氢，一份氧——两个氢原子，一个氧原子——它们的化合物就是水。你不能问为什么。为什么不是三份氢、一份氧呢?为什么不是四份氧、一份氢呢?为什么是H[,2]O，而不是其他方式呢?科学家会耸耸肩，他会说：我们不知道。它就是这样。”[13]126当然，在某种意义上，这个原则类似于莱布尼茨的“先定和谐”(pre-established harmony)，但它免于了“神”的介入。

回顾上述论证，“两视一元论”诉诸两个原则，即“非无中生有原则”和相应性的“法尔自然原则”。依循这两个原则，我们可以从“两视一元论”的观念中得到如下理论蕴涵：

第一，有意识的体验并非是一个由“空乏的现实”构成的系统所突现出来的属性。既然意识现象的物理方面和体验方面是同一现实实体在不同视角下的呈现，意识的体验方面就不是从物理方面突现出来的，体验方面与物理方面之间并没有一个产生和被产生、导致和被导致的关系。由此我们消解了一个内在于科学物质主义中的根深蒂固的“产生问题”(generation problem)⑨，即非意识的(纯粹的)物质系统的大脑的活动如何产生或导致了有知觉的心智(即有意识的体验)。斯特劳逊(G. Strawson)认为如下有关“体验是突现现象”的辩护是不合理的。

这个辩护的推理过程是：物理的质料依其本性的确是一个完全非意识、非体验的现象，但当它的部分以某种方式组合在一起时，体验现象就“突现”了。或者说，终极实在本身是完全非意识、非体验的现象，但当它们以某种方式组合时，体验现象就“突现”了。因此，体验现象是突现的现象，意识属性和体验属性是完全非意识、非体验的现象的突现属性。斯特劳逊认为，这个突现概念是先验地不一致的，除非它诉诸一个“无中生有原则”[14]3－31。威尔伯则以更为正面的语气说道：“意识不是一个突现的品质(emergent quality)……也即是说，内在不是突现自外在；显然，它们两者与创生宇宙的最初分界一起出现……”[10]548。

第二，意识体验是非因果作用的，换言之，意识的物理方面与体验方面不存在因果作用关系，即不存在心理物理的因果作用(psychophysical causation)。这个结论显然也逻辑地蕴涵在“非无中生有原则”和相应性的“法尔自然原则”中。下文我们对比埃德尔曼(G. Edelman)的思想来阐述相应性和意识体验的非因果效应。

埃德尔曼认为，意识的体验方面被其物理方面所蕴涵，而不是由它导致的，体验方面(按他的术语即“现象变换”)没有因果作用，存在因果作用的是物理方面，并且在物理方面是因果封闭的[15]78。为了以更直接和更清楚的方式来解释他的思想，埃德尔曼将现象变换及其过程称为C，将其底层的神经动态核心过程称为C′(见图2)。埃德尔曼指出，如果C′不存在，C也不会出现，C是伴随C′同时出现的一个属性(simultaneous property)；但考虑到物理学的定律，C本身不可能是因果作用的；尽管C没有因果效力，但现象变换C是底层具有因果作用的神经事件C′的一个“可靠的指示器”(reliable indicator)[15]79。“它反映了一个关系，但它既不可能直接也不可能通过场的属性施加一个物理力。然而，它被C′蕴涵，而C′的详细的分辨活动是因果作用的。也就是说，尽管C伴随着C′，但恰是C′是其他神经事件和某些身体动作的原因。这个世界在因果上是封闭的——没有幽灵或精神在场，并且这个世界中发生的事件只对构成C′的神经事件作出反应。”[15]78－79“一个常有的事情是：人们谈到心智事件或现象体验时，好像它们有因果作用。但因为意识是一个被再入(reentry)动态核心中的神经活动的整合所蕴涵的过程，因此，它本身不可能是因果作用的。在宏观层次上，物理世界在因果作用上是封闭的：只有在物质或能量层次上的交换才是因果作用的。所以正是丘脑皮层核心的活动是因果作用的，而非它所蕴涵的现象体验。”[16]91－92

图2　世界、身体和脑的因果链影响再入的动态核心⑩

根据“两视一元论”的观念，我们当然认可埃德尔曼有关C不是由C′导致的以及C没有因果效力的观点，但他用“蕴涵”、“同时出现的属性”和“可靠的指示器”所表达的思想是不彻底的。笔者认为，C不是C′的属性，它们之间也不是C′蕴涵C的关系，确切地说，C和C′仅仅是同一现实实体处于不同视角时的呈现——当它是存在论的主体，它处于第一人称视角时的呈现就是体验C；而当它是知识论的客体，它处于第三人称视角时的呈现就是被观察到的再入动态核心的神经事件C′。

现在我们不难明白，为什么对意识现象的全面认识必须依赖这两个视角的相应关系：一方面，正因为存在第一人称的意识体验的直接性，我们才能知道意识是什么；另一方面，正因为存在第三人称的被观察到的神经结构和活动，意识的神经相关性研究才是合理的。这两个视角的实在性和相应性决定了我们对意识现象必须采取两个互补的描述层次，这也是达马西奥(A. Damasio)表达如下见解的原因。他写道：“……我刚才所描述的这道鸿沟，就是为什么我要在本书中坚持两个描述层次的原因，一个是对心智的描述，一个是对脑的描述。这种分离不过是一个理智健康的问题，再说一遍，它不是二元论的结果。通过坚持这两个不同层次的描述，我并不认为存在两种不同的物质，一种是心智的，另一种是物理的。我只不过是承认，心智是高层次的生物过程，因为其显现的私人特性，它需要并且也值得有它自身的描述，而且因为那种显现恰是我们希望解释的基本实在。另一方面，用适合它们恰当词汇描述神经事件是为了努力理解那些事件如何有助于心智的创生。”[17]322

四、结语

“我即我脑”这一命题显然与克里克(F. Crick)的“惊人的假说”一致。“惊人的假说是说，‘你’，你的喜悦、悲伤、记忆和抱负，你的本体感觉和自由意志，实际上都只不过是一大群神经细胞及其相关分子的集体行为，正如刘易斯·卡罗尔(L. Carroll)书中的爱丽丝(Alice)所说：‘你只不过是一大群神经元而已’。”[18]3

当然，就人的物理实在性而言，我们完全赞同“我即我脑”和“惊人的假说”。但正如上文所论证的，这两个命题作为形而上学的主张是“褊狭的”，它们忽视了第一人称的体验方面在人类意识生活中的实在性，特别是斯瓦伯在其书中混淆了将来自第一人称视角描述的自由意志感(sense of free will)与来自第三人称视角描述的脑活动的物理决定性，以至于他仅从第三人称的、物质性的脑视角出发，将人类法律和道德责任中的自由意志看成是一个“愉快的错觉”。

［收稿日期］2012－03－26　［本刊网址·在线杂志］http://www.journals.zju.edu.cn/soc

【参考文献】

（原载《浙江大学学报：人文社会科学版》(杭州)2012年04期）