及门陈尚君按：本年受嘱托编纂朱东润师文存，商定体例仅收专著以外之单篇论文及诗词杂文，专著容稍晚再校订出版。朱师存稿有《传叙文学述论》手稿二册，无目录，扉页有题记云：“此书上下二册，述于一九三九，次年毕事。初名《传叙文学之变迁》，后撷为《八代传叙文学述论》，未付刊。扉页已失，姑黏此纸，以志始末。东润一九七六年一月。”知朱师此稿撰于抗战军兴后入川在乐山武汉大学任教之初。

此前朱师于文学批评史、《诗经》、《史记》等已颇有论著，至此拟专力于中国传叙文学之研究与传叙之写作，后者有1943年完成之《张居正大传》，前者则有1942年完成直到2006年方出版之《八代传叙文学述论》。《传叙文学述论》含《晏子春秋》、《〈史记〉及史家底传叙》、《〈三国志〉注引用的传叙》、《〈世说新语〉引用的传叙》、*《法显行传》、《高僧传》、《续高僧传》、缺题文、*《大慈恩寺三藏法师传述论》、《唐代文人传叙》、《宋代的三篇行状》、《宋代的年谱》、《全祖望鲒埼亭集碑铭传状》、*《传叙文学与人格》、*《传叙文学底真实性》，其中加*四篇增写后在四十年代曾发表，《高僧传》一篇增改后列为《八代传叙文学研究》第十一节《〈高僧传〉底完成》。其余各篇未见刊出，与《八代传叙文学述论》亦少交集，盖为朱师当年梳理历代传叙文学成就所作初步研究之记录，全稿曾经多次改写，但未最后定稿之痕迹也颇明显。

其中缺题一篇即本文，从内容看，似乎为师据《续高僧传》搜寻传叙文学史料时，有感于该书记载隋代佛教与政治关系之记载，多可备《隋书》之未载，且对隋文、隋炀二帝之记载，未受唐初官方史家贬隋观念之影响，对了解隋代政治之真相，意义重大，乃撰为本文。全文似分五节，仅第二节标出，余均仅空一行而已。此文为朱师研究隋史之仅见论文，分析深入，议论亦具卓见，乃嘱研究生杨奇霖同学整理校点，我再复核写定。奇霖告当年所据《续高僧传》大约为四十卷之清后期刻本，或即金陵刻经处本，引文颇存清讳，他代为校核了明清大藏之传文，列出校记数十条，由我择善写定。论文题目和各节标示，也由奇霖与我斟酌确定。2014年10月28日。

本次刊出时，又据中华书局2014年刊郭绍林点校本核对引文，稍有改动。尚君又及。

《史通》说：“隋史，当开皇、仁寿时王邵为书八十卷，以类相从，定其篇目，至于编年、纪传，并阙其体。炀帝世，唯有王胄等所修《大业起居注》。及江都之祸，仍多散逸。皇家贞观初，敕中书侍郎颜师古、给事中孔颖达，共撰成《隋书》五十五卷，与新撰《周书》并行于时。”(《外篇·古今正史》)王邵《齐志》，很受刘知几底推崇，但是他底《隋书》，便成问题。今《隋书》称其“多录口敕，又采迂怪不经之语及委巷之言，以类相从，为其题目，辞义繁杂，无足称者。”(卷六十九《王邵传》)颜师古等底《隋书》，以王邵底《隋书》为蓝本，一部分的委巷不经之谈，未尽删除，而且关于隋代的记载，常常受到当代政制底影响，以至陷于失实。在这方面，有时还期待后人底稽考。

唐僧道宣的《续高僧传》，便是一部可供参考的书籍，尤其关于隋代佛教的一部分。讨论隋代史实，过于着重佛教方面，或许有一点畸重的嫌疑，但是假使我们了解隋文帝的个性，和他得国的原因，以及其后诸子争立和佛教徒在当时知识界活跃的状态，那么我们会明白了隋代佛教的情形，便会认识隋代政制的一个方面。

道宣殁于唐高宗乾封二年十月，年七十二(宋僧赞宁《宋高僧传》卷十四《释道宣传》)，逆推当生于隋文帝开皇十六年，所以道宣的一生，恰当隋唐佛教全盛的时期。唐高宗显庆元年，敕建西明寺初就，道宣即为上座；乾封二年道宣没后，高宗下诏崇饰，《传》称：“宣之持律，声震竺乾，宣之编修，名满天下。”在佛教徒中，称为南山律宗初祖，其后代宗大历“十一年十月，敕每年内中出香一合，送西明寺故道宣律师堂，为国焚之，祷祝。”(见《传》)懿宗咸通十年敕谥澄照律师。从这些记载里，我们看到道宣在唐代佛教徒中的地位。在估量《续高僧传》的价值时，这是一个因素。

《续高僧传》成于何时，不得而知。从内容看，大致是一部累积的著作。《道亮传》(卷二十一)称：“至今贞观十九年，春秋七十七矣。”《慧乘传》(卷三十一)称：“今上时为秦王。”《智实传》(卷三十一)称：“主上时为秦王。”《智令传》称：“今上任总天策。”这是太宗时所作的明证。但是《玄奘传》(卷五)称玄奘殁于麟德元年；《昙光传》(卷二十九)称“今麟德二年”；《法冲传》(卷三十五)称：“至今麟德，年七十九矣。”这是高宗时所作的明证。所以《续高僧传》的叙述，至迟必起自贞观十九年，至早必终于麟德二年。中间至少历时二十一年。这不能不算是一部用力至勤的著作。

道宣的著作，一部分虽成于颜师古等的《隋书》以后，但是一部分却与《隋书》同时，或在其后不久。《住力传》(卷三十九)称住力值大业“十四年隋室丧乱，道俗流亡，骸若萎朽，充诸衢市，誓以身命守护殿阁。”《智命传》(卷三十七)称：“皇泰之初，越王即位，历官至御史大夫。”案：炀帝大业十三年，李渊入长安，立代王侑为皇帝，改元义宁，遥遵帝为太上皇；次年，炀帝被弑，元文都等立越王侗为帝，改元皇泰。《隋书·炀帝纪》(卷四)削去大业十四年皇泰元年的年号，直称义宁二年。道宣的记载，证实了《续高僧传》是一部不受《隋书》影响，乃至不受唐代影响的书，这也是值得注意的一点。

道宣《续高僧传序》自称“今余所撰，恐坠接前绪，故不获已而陈。或博谘先达，或取讯行人，或即目舒之，或讨雠集传。南北国史，附见徽音，郊郭碑碣，旌其懿德。皆撮其志行，举其器略。”这是列举史料的来源。现在不计国史所载以及关于碑志的部分，单计传、状的部分，也可看出道宣搜讨的勤劳。关于隋代高僧的传状，道宣叙陈的有《惠远行状》(智猛撰，见卷十)、《靖嵩行状》(道基撰，见卷十二)、《志念行状》(道基撰，见卷十三)、《昙迁行状》(明则撰，见卷二十二)、《法纯自序》(卷二十二)、《那连提黎耶舍本传》(卷一)、《僧昙别传》(卷十二)、《灵璨别传》(卷十二)、《信行本传》(卷二十)、《智顗别传》(卷二十一)、《智顗行传》(法琳撰，见卷二十一)、《昙迁别传》(卷二十二)、《智通本传》(行友撰，见卷二十二)、《觉朗别传》(卷二十七)、《慧达别传》(卷三十三)、《神尼智仙传》(王劭撰，见卷三十六)、《明驭别传》(卷三十六)。自此以外，所举别记(卷三十八《宝相传》)、私记(卷十六《慧稜传》)、遥记(卷三十五《岑阇黎传》)，以及其他的记载(例如卷二十一《智顗传》言：沙门灌顶历其景行，可二十余纸)尚多。但是一部分的史料，还是道宣自己的经历，全书中留下不少的例证，不及列举。所以在史料的搜集方面，道宣曾经费了很大的努力，而且许多是直接的史料，更增加了全书的价值。他叙述隋唐之间的高僧，难免偏重交游，全凭主观，但是传叙的著作，要绝对地专凭客观，是一件不可能的事。总传主题太多，尤其无从下手，这是我们应当知道的事。

隋文帝的得国，在中国史上是一件很平凡，然而很难理解的事。在文事方面，《隋书·音乐志》(卷十四)说：“高祖素不悦学。”《荣毗传》(卷六十六)称开皇初年，荣建绪入朝，文帝因其对于禅代之际，未肯赞同，“谓之曰：‘卿亦悔未？’建绪稽首曰：‘臣位非徐广，情类杨彪。’上笑曰：‘朕虽不解书语，亦知卿此言不逊也。’”在武事方面，《隋书》虽没有留下什么不利的记载，但是《续高僧传》提出“大隋受禅，阐隆像法，以文皇在周，既总元戎，躬履锋刃，兵机失捷，逃难于并城南泽。后飞龙之日，追惟旧壤。开皇元年，乃于幽忧之所，置武德寺焉。”(卷十四《慧觉传》)又《道密传》(卷三十六)称：“其龙潜所经四十五州，皆悉同时为大兴国寺。”这四十五州是否都和失机逃难有关，没有佐证，但曾经失机逃难是一件无可置疑的事实。

这样的一个不学无术、临阵脱逃的庸才，后来所以复起者，完全仗着女儿为周宣帝的皇后。但是即使如此，地位还是非常的危险。《隋书》留下后列的记载：

帝有四幸姬，并为皇后，诸家争宠，数相毁谮。帝每忿怒，谓后曰：“必族灭尔家。”因召高祖，命左右曰：“若色动，卽杀之。”高祖旣至，容色自若，乃止。

——《隋书》卷一《高祖纪上》

高祖为宣帝所忌，情不自安。尝在永巷，私于译曰：“久愿出藩，公所悉也，敢布心腹，少留意焉。”译曰：“以公德望，天下归心，欲求多福，岂敢忘也，谨即言之。”时将遣译南征，译请元帅。帝曰：“卿意如何？”译对曰：“若定江东，自非懿戚重臣，无以鎭抚。可令隋公行，且为寿阳总管，以督军事。”帝从之。

——《隋书》卷三十八《郑译传》

就在这一个刹那以后，宣帝不豫，于是朝廷权要争夺大权。颜之仪谋引大将军宇文仲辅政的计划失败了，而刘昉、郑译引隋文辅政的计划成功。一个岌岌自危的杨坚，成为亲受顾命、入总朝政的大丞相。从此诛诸王，灭宿将，一步步踏上了篡夺的路线。但是在尉迟迥称兵邺城的时候，还是危险。隋文派韦孝宽征讨，韦孝宽便不甚可靠，派诸将出征，号令又不一。只得另派亲信监军，但是刘昉自言未尝为将，郑译又以母老为辞。幸亏高颎请行，到了邺城，战事不利，更仗着攻击观战士女的诡计，在转相腾藉的状况下面，讨平尉迟迥。从此杨坚底权势才有把握，再从事以隋代周的布置。在最初的时候，一切没有预期，成功的机缘，完全出于意外。

这已经可以使得隋文相信他的命运了。同时正因为他是一个不学无术的人，更充满了无谓的迷信。《隋书》卷二十四《食货志》说：“帝以岁暮晚日，登仁寿殿，周望原隰，见宫外磷火弥漫，又闻哭声。令左右观之，报曰：‘鬼火。’帝曰：‘此等工役而死，旣属年暮，魂魄思归耶？’乃令洒酒宣敕，以呪遣之。自是乃息。”《续高僧传》卷三十九《僧明传》说，隋文灭陈以后，闻有晋道安造丈八金像，“乃遣迎接大内供养，以像立故，帝恒侍奉，不敢对坐。乃下勅曰：‘朕年老，不堪久立侍佛，可令有司造坐佛，其相还如育王，本像送兴善寺。’”从许多方面看到隋文止是一个又凶残，又胆怯，又侥幸，又迷信的人。要把隋文和前不久的周武帝对比，回想到周武那种“真佛无像”的高论(见《续高僧传》卷十《慧远传》)，真是天壤相隔了。

周武的心理型态适合于毁法，而隋文的心理型态便适合于兴法。这便是周、隋之间毁法兴法的解释。关于周武的事不谈，专谈隋文。

兴王之初，都免不了相当的附会。在古帝先王占有群众心理的时候，便附会到尧后舜裔；在儒家占有群众心理的时候，便附会到谶纬符命。所以在佛教占有群众心理的时候，便附会到佛经梵夹。隋文时代便有后列的记载：

劭于是采民间歌谣，引图书谶纬，依约符命，捃摭佛经，撰为《皇隋灵感志》，合三十卷，奏之，上令宣示天下。劭集诸州朝集使，洗手焚香，闭目而读之，曲折其声，有如歌咏。经涉旬朔，遍而后罢。上益喜，赏赐优洽。

——《隋书》卷六十九《王劭传》

时有秀才儒林郎侯白，奉勅撰《旌异传》一部二十卷，多叙感应，即事亟涉，弘演释门者……又有晋府祭酒徐同卿，撰《通命论》两卷。卿以文学之富，镜达玄儒等教，亦明三世因果，但文言隐密，先贤之所未辩，故引经史正文，会通运命，归于因果。

——《续高僧传》卷二《达摩笈多传》

有王舍城沙门远来谒帝……将还本国，请《舍利瑞图经》，及《国家祥瑞录》。敕又令琮翻隋为梵，合成十卷，赐诸西域。

——《续高僧传》卷二《彦琮传》

附会符瑞是隋文兴法的一个动机，其次便是牢笼当时的智识阶级。从晋宋到隋唐，在中国智识界取得领导地位的，是佛教徒而不是儒教徒，这是一个明显的事实。再加以僧徒和一般民众发生密切的关系，拥有广大的民众，更加巩固了他们的地位。在周、齐对立的时候，周的佛教已经盛行，高齐更是佛化甚深的国家，当时有四万余寺，僧尼二百余万(《续高僧传》卷十《法上传》)。及至周武平齐以后，继以灭法，普废天下佛寺。于是二百余万智识分子普遍失业，这便是周武种下的恶因，以后宇文周在佛教徒中遂引起甚深的嫉视。隋文得政以后，第一着便是复立佛寺。《慧远传》说：

大象二年，天元微开佛化，东西两京各立陟岵大寺，置菩萨僧，颁告前德，诏令安置，遂尔长讲少林。大隋受禅，天步廓清，开皇之始，蒙预落，旧齿相趋，翔于雒邑，法门初辟，远近归奔，望气成津，奄同学市。

陟岵寺底后身，便是隋代的大兴善寺，在隋文帝时，负着领导全国的地位。《法藏传》(《续高僧传》卷二十三)说：“大定元年二月十二日，丞相龙飞。……十五日，奉勅追前度者，置大兴善寺，为国行道，自此渐开，方流海内。”其后国都改建，城曰大兴城，殿曰大兴殿，门曰大兴门，县曰大兴县。“乃择京师中会，路均近远，于遵善坊天衢之左而置寺焉，今之大兴善是也。”(卷二十七《灵藏传》)《慧常传》(卷四十)称：“兴善大殿，铺基十亩。”我们藉此可以想象建筑之伟大。

隋文当权以后，改创大兴善寺，接下来便是度百二十僧。《续高僧传》有下列的记载：

大象之初，皇隋肇命，法炬还照，即预百二十僧，勅住兴善。(卷二十一《昙崇传》)

随文御宇，重启法筵，百二十僧，释门创首，昌(昙献之师昌律师)膺此选也。仍僧别度侍者一人，献预其位。(卷二十五《昙献传》)

逮天元遘疾，追悔昔愆，开立尊像，且度百二十人为菩萨僧，延预在上班，仍恨犹同俗相，还藏林薮。隋文创业，未展度僧，延初闻改政，即事剃落，法服执锡，来至王庭，面申弘理。未及勅慰，便先陈曰：“敬闻皇帝四海为务，无乃劳神？”帝曰：“弟子久思此意，所恨不周。”延曰：“贫道昔闻尧世，今日始逢。”云云帝奉闻雅度，欣泰本怀，共论开法之模，孚化之本。延以寺宇未广，教法方隆，奏请度僧，以应千二百五十比丘、五百童子之数。勅遂总度一千余人，以副延请。此皇隋释化之开业也。(卷十《昙延传》)

天元即周宣帝，所谓“追悔昔愆”，这是指大象二年五月二十五日(《隋书》不载日期，见《续高僧传》卷二十三《法藏传》)隋文作相以后的事。六月法藏下山，与隋文对论三宝，寻又还山。至七月初，追藏下山，更详开化，至十五日，令遣藏共景陵公检校度僧百二十人(见《法藏传》)。这是佛化之始。以后昙延请度僧一千二百五十人、童子五百；昙崇上奏，更立九寺，这是佛化底第二步。《隋书·高祖纪》称隋文为丞相后，大崇惠政，天下悦之。这便是惠政底一端。以后再度三千人。《僧辩传》(卷二十二)：“开皇初年，勅遣苏威简取三千人，用充度限，辩年幼小，最在末行。”即指此。最大的成就在开皇十年：

十年春，帝幸晋阳，勅迁随驾。既达并部，又诏令僧御殿行道。至夜追迁入内，与御同榻。帝曰：“弟子行幸至此，承大有私度山僧欲求公贯，意欲度之，何如？”迁曰：“昔周武御图，殄灭三宝，众僧等或刬迹幽岩，或逃窜异境。陛下统临大运，更阐法门，无不歌咏有归，来投圣德。比虽屡蒙招引度脱，而来有先后，致差际会。且自天地覆载，莫匪王民，至尊汲引万方，宁止一郭蒙庆。”帝沉虑少时，方乃允焉。因下勅曰：“自十年四月以前，诸有僧尼私度者，并听出家。”故率土蒙度数十万人，迁之力矣。(卷二十二《昙迁传》)

开皇十年，勅僚庶等，有乐出家者，并听。时新度之僧乃有五十余万。(卷十二《靖嵩传》)

《昙迁传》又说：“十四年，柴燎岱宗，迁又上诸废山寺并无贯逃僧，请并安堵，帝又许焉。因勅率土之内，但有山寺一僧已上，皆听给额，私度附贯。迁又其功焉。”于是周、齐、梁、陈僧众，除去死亡还俗以外，完全安堵。在宏扬佛化的方面，昙迁成了大功，在牢笼智识阶级的方面，隋文也成了大功。

佛教徒入京以后，第一件事便是译经。最先从事的是那连提黎耶舍，《传》(卷二)称：“二年七月，弟子道密等侍送入京，住大兴善寺。其年季冬，草创翻业。勅昭玄统沙门昙延等三十余人，令对翻传。”同传又称沙门毗尼多流支开皇二年于大兴善译《象头精舍》、《大乘总持经》二部，沙门法纂笔受，沙门彦琮制序。开皇三年，西域经至，敕彦琮翻译(卷二《彦琮传》)。同年，敕招明瞻翻译，住大兴善寺。(卷三十一《明瞻传》)开皇五年，沙门昙延等三十余人奏请敕追阇那崛多翻译。《阇那崛多传》(卷二)称：“尔时耶舍已亡，专当元匠，于大兴善更召婆罗门僧达摩笈多，并勅居士高天奴、高和仁兄弟等同传梵语。又置十大德沙门僧休、法粲、法经、慧藏、洪遵、慧远、法纂、僧晖、明穆、昙迁等，监掌翻事，铨定宗旨，沙门明穆、彦琮重对梵本，再审覆勘，整理文义。”同时还有达摩般若，有敕召掌翻译(见《阇那崛多传》)。开皇七年，沙门灵幹蒙敕令住兴善，为译经证义沙门(卷十四《灵幹传》)。开皇十年，达磨笈多奉敕翻经，移住兴善(卷二《达磨笈多传》)。开皇十一年，敕洪遵与天竺僧共译梵文。(卷二十七《洪遵传》)开皇十二年，下敕慧远令知翻译，刊之辞义。(卷十《慧远传》)这些都是开皇年间译经的故事。

开皇年间，敕招诸州大德，以及下敕劳问的记载，不胜枚举。最重要的是开皇七年敕召六大德入京的事。《续高僧传》有下列的记载：

属开皇七年秋，下诏曰：“皇帝敬问徐州昙迁法师：承修叙妙因，勤精道教，护持正法，利益无边，诚释氏之栋梁，即人伦之龙象也。深愿巡历所在，承风飡德，限以朝务，实怀虚想，当即来仪，以沃劳望。弟子之内闲解法相、能转梵音者十人，并将入京。当与师崇建正法，刊定经典。且道法初兴，触途草创，弘奖建立，终藉通人。京邑之间，远近所凑，宣扬法事，为惠殊广，想振锡拂衣，勿辞劳也。寻望见师，不复多及。”时洛阳慧远、魏郡慧藏、清河僧休、济阳宝镇、汲郡洪遵，各奉明诏，同集帝辇。迁乃率其门人，行途所资，皆出天府。与五大德谒帝于大兴殿，特蒙礼接，劳以优言。又勅所司并于大兴善寺安置供给，王公宰辅，冠盖相望。虽各将门徒十人，而慕义沙门，勅亦延及，遂得万里寻师，于焉可想。(卷二十二《昙迁传》)

七年春往定州，途由上党，留连夏讲，遂阙东传，寻下玺书，殷勤重请，辞又不免，便达西京。于时勅召大德六人，远其一矣。仍与常随学士二百余人创达帝室，亲临御筵，敷述圣化，通孚家国。上大悦，勅住兴善寺，劳问丰华，供事隆倍。(卷十《慧远传》)

这一件事在《慧藏传》(卷十一)、《洪遵传》(卷二十七)皆有记载。昙迁敷宏《摄论》，受业千数；慧远常居讲说，四方投学七百余人(皆见本传)，都是当时的盛集。

关于僧官底制度，《智聚传》(卷十二)说，开皇“十二年敕置僧官”，这是不甚可靠的记载。本来魏、齐、梁、陈都有僧官，见于《续高僧传》者：魏有僧统(卷十《灵询传》)；齐置十统，有大统，有通统(卷十《法上传》)；梁有僧正(卷六《法申传》)；陈有大僧都(卷十一《慧暅传》)、大僧正(卷九《宝琼传》)。隋初州置僧正，《僧晃传》(卷三十九)称：“大隋启祚，面委僧正，匡御本邑。”可证。僧正之上有都统，《灵裕传》(卷十一)称开皇三年相州刺史樊叔略举灵裕为都统，可证。《慧远传》(卷十)称“下勅授洛州沙门都，匡任佛法。”都与统亦有别，《那连提黎耶舍传》(卷二)称“昭玄统沙门昙延、昭玄都沙门灵藏”，可证。昭玄都、昭玄统为齐时官名，大抵由都转统。《耶舍传》：“授昭玄都，俄转为统。”《昙遵传》(卷十)：“年餘七十，举为国都，寻转为统。”可证。隋亦有国统，《灵裕传》：“仍诏所司盛集僧望，评立国统，众议咸属，莫有异词。”可证。又有大统，《僧猛传》(卷三十)称：“寻授为隋国大统三藏法师，委以佛法，令其宏护。”大统似即国统，《法上传》可为旁证。诸统之上，又有平等沙门，《昙延传》(卷十)：“敕又拜为平等沙门。”《智聚传》：“道俗稽请居平等沙门之任。”可证。隋文拜昙延为师，又敕杨素、苏威躬访智聚，接足顶礼，故二人资望，又在诸僧之上。这是关于僧官的设置。

《法应传》(卷二十三)称：“开皇十二年，有勅令搜简三学业长者，海内通化，崇于禅府，选得二十五人，其中行解高者，应为其长。勅城内别置五众，各使一人晓夜教习，应领徒三百，于宝塔寺相续传业，四事供养，并出有司。”这是关于僧徒教育的设施。《亡名传》(卷九)称僧琨为隋二十五众读经法主；《僧粲传》(卷十一)称：“至十七年下敕，补为二十五众第一摩诃衍匠。”《法彦传》(卷十二)称：“开皇十六年下敕，以彦为大论众主。”《法总传》(卷十二)称：“开皇年中敕召为涅槃众主。”《灵璨传》(卷十二)称：“开皇十七年中，下敕补为众主。”《童真传》(卷十四)称开皇“十六年别诏以为涅槃众主。”《宝袭传》(卷十四)称：“开皇十六年敕补为大论众主。”《慧远传》(卷十四)称“开皇十七年请迁为十地众主。”《洪遵传》(卷二十七)称：“十六年，复勅请为讲律众主。”《智隐传》(卷三十六)称：“至十六年……下敕补充讲论众主。”皆可证。

关于隋文及独孤后尊崇僧徒，亲受戒法事，《续高僧传》记载不一，略举如后：

开皇之始，下勅征召，延入京室，住大兴善，供事隆厚，日问起居，屡止紫庭，坐以华褥，帝亲供侍，钦德受法。(卷三十六《昙观传》)

宫闱严卫，来往艰阻，帝卒须见，频阙朝谒，乃勅诸门不须安籍，任藏往返。及处内禁，与帝等伦，坐必同榻，行必同舆，经纶国务，雅会天鉴。有时住宿，即迩寝殿，赐之费，盖无竞矣。开皇四年，关辅亢旱，帝引民众就给洛州，勅藏同行，共通圣化。既达所在，归投极多。帝闻之，告曰：“弟子是俗人天子，律师为道人天子，有乐离俗者，任师度之。”(卷二十七《灵藏传》)

至六年亢旱……帝遂躬事祈雨，请延于大兴殿登御座，南面授法，帝及朝宰五品已上，咸席地北面而受八戒……帝既禀为师父之重，又勅密戚懿亲，咸受归戒，至于食息之际，帝躬奉饮食，手御衣裳，用敦弟子之仪。(卷十《昙延传》)

帝语苏威曰：“朕知裕师刚正，是自在人，诚不可屈节。”乃敕左仆射高熲、右仆射苏威、纳言虞庆则、总管贺若弼等诸公，诣寺宣旨，代帝受戒忏罪。(卷十一《灵裕传》)

文帝闻纯怀素，请为戒师，自辞德薄，不敢闻命。帝勤注不已，遂处禁中，为传戒法……开皇十五年，文帝又请入内，为皇后受戒。(卷二十二《法纯传》)

崇既令重当朝，往还无壅，宫阁之禁，门籍未安，须有所论，执锡便进。时处大内，为述净业，文帝礼接，自称师儿，献后延德，又称师女。(卷二十一《昙崇传》)

此外如敕昙迁随驾，“与御司榻，自称弟子”(卷二十二《昙迁传》)之类，推崇僧徒已达极点，但是隋文对于佛教的认识，仍不外于经像报应之类。开皇十三年下诏，“诸有破故佛像，仰所在官司精加检括，运送随近寺内。率土苍生，口施一文，委州县官人检校庄饰。”(《昙迁传》)《法藏传》(卷二十三)还有“十六年，隋祖幸齐州失豫，王公已下奉造观音”的记载。这里可以看到他对于佛教的认识，和梁武帝的信佛截然不同。开皇十一年，诏以平陈所得古器，多为妖变，悉命毁之。(《隋书》卷二《高祖纪》)十五年，诏名山大川未在祀典者悉祠之。(同上)这样的人提倡佛教，正是佛教的不幸。

同时的道教是着重祯祥福应的，因此在侥幸而迷信的隋文时代，不但没有因为佛教的复兴而受到压迫，反而受到相当的重视。开皇二十年诏称：“佛法深妙，道教虚融，咸降大慈，济度羣品，凡在含识，皆蒙覆护。”(《隋书》卷二《高祖纪》)《续高僧传》卷三十二《护法》论称：“有隋御宇，深信释门，兼陈李馆，为收恒俗。”李馆就是道观，可以证明。在这个时期最不幸的是儒教。开皇二十年，废国子四门及州县学，唯置太学博士二人，学生七十二人。(《隋书》卷七十五《刘炫传》。又《高祖纪》作：“仁寿元年，国子学唯留学生七十人，太学、四门及州县学并废。”纪年相差一年，人数亦异。)儒家不言因果报应，遇到专言因果报应又不悦学的皇帝，这正是应有的结果。《李士谦传》(《隋书》卷七十七)称客问三教优劣，“士谦曰：‘佛，日也；道，月也；儒，五星也。’”要以当时三教盛衰而论，儒止能说是爝火，去五星还远，不过在这一时期里，佛、道、儒的顺序是不错的。

隋文在位二十四年，计开皇二十年，仁寿四年。开皇年间是佛化的开始，仁寿年间是佛化的成熟。在成熟期中，主要的事是舍利塔的普造和大禅定寺的创设。舍利塔的事正和隋文的诞生同样是一段神话。《高祖纪》言：皇妣吕氏“生高祖于冯翊般若寺，紫气充庭。有尼来自河东，谓皇妣曰：‘此儿所从来甚异，不可于俗间处之。’尼将高祖舍于别馆，躬自抚养。皇妣尝抱高祖，忽见头上角出，遍体鳞起。皇妣大骇，坠高祖于地。尼自外入见曰：‘已惊我儿，致令晚得天下。’”这件故事，见《续高僧传》卷三十六《道密传》，又言：“乃命史官王劭为尼作传。”我们知道这便是撰《皇隋灵感志》的王劭，那么这件故事的价值，可想而知。其次便是舍利的故事，《续高僧传》有两种不同的记载：

文帝昔在龙潜，有天竺沙门以一裹舍利授之云：“此大觉遗身也，檀越当盛兴显，则来福无疆。”言讫，莫知所之。(卷二十二《昙迁传》)

仁寿元年，帝及后宫同感舍利并放光明，砧锤试之，宛然无损。(卷三十六《道密传》)

舍利的来历，好像有二，其实都是出自隋文帝、后。迷信的君主往往制造迷信，这正是他们统治现在、邀福将来的工具。《隋书》卷二《高祖纪》称，开皇二十年六月颁舍利于诸州。其实这是仁寿年间的事，而且前后三次，共颁一百余州。这个当然是《隋书》的疏漏。《昙迁传》称仁寿元年“乃出本所舍利，与迁交手数之，虽各专意，而前后不能定数。帝问所由，迁曰：‘如来法身过于数量，今此舍利即法身遗质，以事量之，诚恐徒设耳。’帝意悟，即请大德三十人，安置宝塔为三十道，建轨制度，一准育王。”这是第一度。二年春，下敕于五十余州分布起庙；四年，又下敕于三十州造庙。(见《昙迁传》。又卷十四《童真传》言前后诸州一百一十所。)这是第二度、第三度。考其原因，大致国力充实，又加僧徒怂恿，隋文想模仿阿育王的故事，于诸州造塔，这是一；同时分派诸僧远赴各州，也许在造塔以外，还有观风省俗的使命，这是二。至于造塔之时，各地僧徒报称灵瑞，这本是中国史常有的故事，汉人的献符命和宋人的献灵芝，情事全是一样，不过这时的献塔瑞，止由僧徒专美而已。随有塔下，皆图神尼，便和开国的故事印证。隋文又言：“我兴由佛法，而好食麻豆，前身以从道人里来。”更易取得僧徒的拥护。《道密传》载当时塔铭，这是一种不易得的文献，录于次。

维年月，菩萨戒佛弟子大隋皇帝坚，敬白十方三世一切三宝弟子：蒙三宝福佑，为苍生君父，思与民庶共建菩提，今故分布舍利，诸州供养，欲使普修善业，同登妙果。仍为弟子法界幽显，三涂八难，忏悔行道。奉请十方常住三宝，愿起慈悲，受弟子等请，降赴道场，证明弟子为诸众生发露忏悔。

关于当时造塔诸州及敕送舍利之僧徒列表于次，纪年用《续高僧传》原文，泛称仁寿者用仁寿字，不载年代者从阙。

 

 

 

 

开皇年间兴大兴善寺，到仁寿年间复有禅定寺的崛起。《隋书·沈充传》(卷六十四)称：“初建禅定寺，其中幡竿高十余丈。”这是禅定寺见于正史的一页。隋代高僧在开皇年间住大兴善寺，到仁寿以及大业年间，作大兴善寺，和禅定寺相等，东都慧日寺、西京日严寺都不能比。关于禅定寺创造的时期，共有两说：或谓仁寿二年独孤后崩后，始造禅定(例如卷二十二《昙迁传》)，或谓隋文崩后，禅定郁兴(例如卷十二《静玄传》)。实则独孤后崩后创造者禅定寺，隋文崩后创造者称大禅定寺，所以卷三十《明瞻传》有“下敕于两禅定各设尽京僧斋”的记载，《昙迁传》中关于禅定寺有详密的叙述：

及献后云崩，于京邑西南置禅定寺，架塔七层，骇临云际，殿堂高竦，房宇重深，周闾等宫阙，林圃如天苑，举国崇盛，莫有高者。仍下勅曰：“自稠师灭后，禅门不开，虽戒慧乃宏，而行仪攸阙。今所立寺，既名禅定，望嗣前尘，宜于海内召名德禅师百二十人，各二侍者，并委迁禅师搜扬。有司具礼，即以迁为寺主。

综观隋文一代兴法之事，不可谓不盛，但是当时有识之士不尽赞同。《道林传》(卷二十三)称：“隋开皇之始，创启玄宗，勅度七人，选穷翘楚，有司加访，搜得林焉。文皇亲命出家，苦辞不可，乃启曰：‘贫道闻山林之士，往而不返，浩然之气，独结林泉，望得连踪既往，故应义绝凡贯。陛下大敞法门，载清海陆，乞以此名遗虚仰者。’”其后道林逃还太白山，再逃梁山之阳，对于当时的虚誉，避之若浼。这是一例。其次，《灵裕传》(卷十一)称开皇三年，相州刺史樊叔略举为都统，灵裕逃往燕赵。开皇十年，在洺州灵通寺，夜于庭中，得书一牒，言述命报，厄在咸阳。十一年，隋文帝下诏召灵裕入京。“裕得书惟曰：‘咸阳之厄，验于斯矣。然命有随遭，可辞以疾。’又曰：‘业缘至矣，圣亦难违。’乃步入长安，不乘官乘。”其后众议举为国统，灵裕坚辞还山，“告门人曰：‘王臣亲附，久有誓言，近则侮人轻法，退则不无遥敬，故吾斟酌向背耳。’”这又是一例。我们因此也可以遥想清初顾炎武、李颙等不应征召的用意。仁寿造塔以后，诸州皆称塔瑞，所言光相的故事不一而足，灵裕叹曰：“此相祸福兼表矣。”这不能不算是先见。历史上一切献符、献芝的故事，都是如此。

隋代的僧徒，是当时领导社会的智识阶级，因此常常和政治发生关系。《隋书·王谊传》、《元谐传》(卷四十)皆言胡僧告谐、谊谋反，这是一件。《高颎传》(卷四十一)称：“沙门真觉尝谓颎云：‘明年国有大丧。’尼令晖复云：‘十七、十八年，皇帝有大厄。十九年，不可过。’”又是一件。《滕嗣王纶传》(卷四十四)称：“炀帝卽位，尤被猜忌……有沙门惠恩、崛多等，颇解占候，纶每与交通，尝令……为度星法。有人告纶怨望呪诅，帝命黄门侍郎王弘穷治之。”崛多即阇那崛多，《续高僧传》卷二有传，言：“隋滕王遵仰戒范，奉以为师，因事尘染，流摈东越。”崛多尘染当指滕王得罪之事，《续高僧传》言崛多死于开皇二十年，流摈之时，当更在其前。《隋书》系之炀帝大业中，二说互异，不可考。

开国之后，诛戮功臣，这是常有的事。但是隋文五子，以次诛废，最后炀帝亦不能善终，却是自古少有的奇变。开皇十七年，秦王俊坐事免，二十年六月薨。是年十月，皇太子勇废为庶人，后四年赐死。仁寿二年，蜀王秀废为庶人，系狱。四年，文帝崩，汉王谅反，兵败请降，废为庶人，幽死。隋文诸子皆握重兵，皇太子勇失爱于独孤后，于是兄弟之间发生夺嗣的阴谋，从设计陷害演变到称兵争夺，情事是相当的复杂。在每一个演变的中间，都隐藏着僧徒的踪迹，这是隋代的特色。

第一个失败者是秦王俊。《隋书》本传(卷四十五)称其：“仁恕慈爱，崇敬佛道，请为沙门，上不许。”《续高僧传》也留下许多秦王崇敬佛道的故事。《慧旷传》(卷十二)称：“秦孝王帝子之尊，建麾襄沔，闻风佇德，亲奉规戒。”这是开皇八年的事。以后转并州总管。《真观传》(卷四十)称：“秦王莅藩，二延总府。”《慧瓒传》(卷二十二)称：“秦王俊作镇并州，宏尚释门，于太原蒙山置开化寺，承斯道行，延请居之。”这都是并州以后的事。《彦琮传》(卷二)有更详密的记载，“秦王俊作镇太原，又蒙延入安居内第，叙问殷笃。琮别夜寐，梦见黄色大人身长三丈，执颇梨椀授云：‘椀内是酒。’琮于梦中跪受之曰：‘蒙赐宝器，非常荷恩，但以酒本律禁，未敢辄饮。’寤已莫知其由。及后王躬造观音画像，张设内第，身量所执，宛同前梦。”其后秦王以奢纵免官。

第二个失败者是皇太子勇。《普安传》(卷三十七)称：“开皇八年，频敕入京，为皇储门师。”《慧超传》(卷三十八)称：“隋太子勇，召集名德，总会帝城。”太子勇以失爱于独孤后失败。其他诸王皆造佛寺，延僧徒，而晋王广最甚，也是最后的成功者。

第三个失败者是蜀王秀。蜀王门师最初是慈藏(见卷三十《法进传》)，其后是昙迁，但是昙迁始终没有赴蜀。《传》(卷二十二)言：“帝以迁为蜀王门师，王置镇梁益，意欲令往蜀塔所检校为功，宰辅咸以剑道危悬，途径盘折，高年宿齿，难冒艰阻，更改奏之。”其时蜀王所造之寺为法聚寺，代昙迁前往者为慧藏弟子智隐(见卷三十六《智隐传》)，声望远在昙迁之下，宰辅当然指杨素等，这是当时政治上的一种作用。蜀王入益州的时候，同去的还有善胄。《善胄传》(卷十四)称：“开皇将末，蜀王秀镇部梁益，携与同行，岷嶓望德，日归成务。”

第四个失败者是汉王谅。自废太子勇失败以后，竞争者止有太子广、蜀王秀、汉王谅三个，所以在蜀王被废的罪状里，有诅咒杨坚、杨广、杨谅的事项。及至蜀王被废，于是竞争场上止剩太子广和汉王谅。但是仍没有决定的胜负。太子广的储位虽定，因为废太子勇的先例，储位究竟不是什么保障。再加以汉王谅入都辅政的故事，所以事情的演变非常复杂。其后汉王复镇并州，东至沧海，南距黄河，总管五十二州，左右如王頍、萧摩诃，都是南朝的宿将。《蜀王秀传》言：“晋王广为皇太子，秀意甚不平。”《汉王谅传》言：“及蜀王以罪废，谅愈不自安。”(皆见《隋书》卷四十五)其实这一切都是隋文不学无术、处置失当的结果。

汉王造寺见《彦琮传》(卷二)；受戒见《静端传》(卷二十二)；度僧见《玄会传》(卷十七)。但是与汉王关系最深，在政治幕后的则为当时魏齐高僧志念法师。《志念传》(卷十三)言念“遂骋垂天之翼，弘盖世之功，俯仰应机，披图广论，名味之聚，缘重之识，卷舒夐古之下，立废终穷之前，大义千有余条，并为轨导。至如《迦延》本经，传谬来久，《业犍度》中脱落四纸，诸师讲解，曾无异寻，念推测上下，悬续其文，理会词联，皆符前作，初未之悟也。后江左传本，取勘遗踪，校念所作，片无增减，时谓不测之人焉。”志念的著作有《迦延》、《杂心论》疏及《广钞》各九卷，受学者数百人。汉王谅作镇晋阳，志念与徒众四百余人，受王供养。王于宫城之内更筑子城，名为内城寺。这便是和晋王广东京内道场对立的建筑。传称王令上开府谘议参军王颇(即王頍，《隋书》卷七十六《文学传》有传)宣教：“寡人备是帝子民父，莅政此藩，召请法师等远来降趾，道不虚运，必藉人弘，正欲阐扬佛教，使慧日清朗，兆庶蒙赖，法之力也。宜铨举业长者，可于大兴国寺宣扬正法。”当时主持讲席的便是志念，门众有名者五百余人。其后仁寿二年，独孤后背世，《志念传》有下列的记载：

仁寿二年，献后背世，有诏追王入辅。王乃集僧曰：“今须法师一人，神解高第者，可共寡人入朝，拟抗论京华，传风道俗。”众皆相顾，未之有对。王曰：“如今所观，念法师堪临此选。”遂与同行。既达京师，禅林创讲，王自为檀越，经营法祀。念登座震吼，四答冰消，清论徐转，群疑潜遣。由是门人慕义，千计盈堂，遂使义窟经笥，九衢同轨，百有余日，盛启未闻。

当然志念的胜利，也就是汉王的胜利。这时期中，由汉王谅、太子广的对立，演为内城寺、大兴国寺及东都内道场、慧日寺的对立，又演为禅林寺及太子广所建日严寺的对立。《智脱传》(卷十一)称：“及献后既崩，福事宏显，乃召日严英达五十许人，承明内殿，连时行道，寻又下令讲《净名经》，储后亲临，时为盛集。”这是当时日严寺的布置。《辩义传》(卷十三)称：“仁寿二年，隋汉王谅远迎志念法师，来萃京室，王欲衒其智术也，乃于禅林寺创建法集，致使三辅高哲，咸废讲而同师焉。义厕其筵肆，聆其雅致，乃以情之所滞，封而问之，前后三日，皆杜词莫对。”辩义是日严寺的僧徒，这是他和志念接触的一幕。但是当时日严徒众都不是志念的敌手，所以辩义的诘问，传称为“慧发不期，合京竦神传听”。

汉王谅还并州，乃与志念同行，以后再于宝基寺开讲，“方面千里，法座辍音，执卷承旨，相趋阶位。”但是智识分子的争衡，究竟不是最后的决胜。所以仁寿四年隋文下世，汉王谅立刻举兵，争取决定的结果。不幸汉王谅究竟不是炀帝的对手，王頍尽管自负其才不下杨素，但是汉王谅究竟不及炀帝。最后王頍自杀，汉王谅请降，炀帝、杨素得到最后的胜利。志念止有乘衅归里。及炀帝屡招往住慧日，志念频辞不赴，保全了一生的节操。《昙迁传》(卷三十一)称杨素入并州后，总集诸僧，拟置军法，当时汉王谅和僧徒的关系于此可见。

假如我们要把隋文和隋炀对比，显然地他们属于两个不同的范畴。文帝阴狠，炀帝阔大；文帝鄙啬，炀帝豪纵；文帝是校计升斗的田舍翁，炀帝是席丰履厚的世家子。要在中国史上找一个和炀帝相比的人物，我们只可推举汉武帝：他们同样是词华横溢的天才，雄才大略的君主。不过炀帝的结局，遇到意外的不幸，成为历史的惨剧，再加以唐代史家全无同情的叙述，和《炀帝迷楼记》这些向壁虚造的故事，于是炀帝更写成童昏，留为千秋的炯戒。这不能不算是历史上的冤狱。但史家称文帝“素无术学，不能尽下，无宽仁之度，有刻薄之资，曁乎暮年，此风逾扇，又雅好符瑞，暗于大道。”(《隋书》卷二《高祖纪》)又称“炀帝爰在弱龄，早有令闻，南平吴会，北却匈奴，昆弟之中，独著声绩。”(《隋书》卷四《炀帝纪》)至少在这几点还有不可掩者。

隋炀的一生，大致可分三个段落：第一个段落从开皇元年到开皇二十年，这是晋王广的时代；第二个段落从仁寿元年到仁寿四年，这是太子广的时代；第三个段落从大业元年到大业十四年，这是炀帝时代。在第一个段落的后期，他的主要工作是夺嫡。到了第二个段落目的移转，他的工作便在怎样排斥蜀王秀和汉王谅。到第三个段落，这便是他自己的时代了。在夺嫡固位的当中，他也会结权要，耍阴谋，甚至排挤诬陷，这里证明了他是隋文的儿子。但是这是他夺取政治地位的手段，在他得国以后，作风一变，那是他和文帝不同的地方。

《炀帝纪》称：“高祖幸上所居第，见乐器弦多断绝，又有尘埃，若不用者，以为不好声妓，善之。上尤自矫饰，当时称为仁孝。”这是炀帝尚为晋王的时代。本来隋文帝崇俭约，独孤后恶姬侍，太子勇、秦王俊的失败，都由于触犯了帝、后的大忌。炀帝的不好声伎，正是这个用意。其次帝后正在崇奉佛法的过程，晋王也就在这方面下功夫，投其所好。

晋王崇奉佛教，为时甚早。《彦琮传》(卷二)称：“从驾东巡，旋途并部，时炀帝在藩，任总河北，承风请谒，延入高第，亲论往还，允惬悬佇，即令住内堂，讲《金光明》、《胜鬘》、《般若》等经，又奉别教撰修文疏，契旨卓陈，雅为称首。”这是开皇三年晋王广为河北道行台尚书令的事。六年，晋王改雍州牧。八年，置淮南道行台，晋王为尚书令。九年，平陈，拜晋王广为太尉。十年，会稽人高智慧等作乱。《炀帝纪》称进太尉后，“复拜幷州总管，俄而江南高智慧等相聚作乱，徙上为扬州总管，鎭江都，每岁一朝。”(《隋书》卷三)大致镇江都的事，必在开皇十年以后，自后十年中，晋王广的根据地在江都，但是经营的目光始终不离东都和京师。

晋王在江都的时候，第一个注意到的是天台智者大师，这本是当时第一流的高僧，所以首先引起晋王的崇敬。《智顗传》(卷二十一)称：“会大业在藩，任总淮海，承风佩德，钦注相仍，欲遵一戒法，奉以为师，乃致书累请。顗初陈寡德，次让名僧，后举同学，三辞不免。”开皇十一年十一月，于扬州设千僧会，智顗传戒授律，赐晋王法名总持，晋王亦奉智顗名为智者。和智顗同来扬州的有智顗门人灌顶，这是后来称为章安大师的。《灌顶传》(卷二十三)称：“开皇十一年，晋王作镇扬州，陪从智者戾止邗沟，居禅众寺，为法上将。”以后晋王和智顗这一派的关系很深，屡次手疏请还扬州。开皇十七年，智顗病重，“出所制《净名疏》并犀角、如意、莲华、香炉，与晋王别，遗书七纸……嘱以大法。”晋王五体投地，悲泪顶受(见《灌顶传》)。即位以后，每逢智顗讳日，帝必废朝。传又称：“隋炀末岁，巡幸江都，梦感智者，言及遗寄，帝自制碑，文极宏丽。”又隋炀为智者造寺，因山为称，号曰天台，其后因智操奏《天台大师悬记》云“寺若成则国清”，乃号为国清寺，见《国清百录》。东京慧日道场道庄、法论讲《淨名经》，炀帝命其全用智者义疏，判释经文(见卷二十三《灌顶传》)。我们看到炀帝的推崇智者，那么天台宗之所以卓然成立，和炀帝不无相当的关系。

慧日道场是晋王所设四大道场之一。《智脱传》(卷十一)称：“炀帝作牧邗江，初建慧日，盛搜异艺，海岳搜扬。脱以慧业超悟，爰始沾预。”《法澄传》(卷十一)称：“晋王置四道场，澄被召入。”四道场之说不详。卷十八《义解》论云：“道场慧日法云，广陈释侣，玉清金洞，备引李宗。”慧日、法云、玉清、金洞似是四大道场之名，僧道各占其二。法云道场，其后无闻。慧日道场在东京，又称内道场或慧日寺。《道安传》(卷三十四)言：“一时总萃慧日，道艺二千余人。”规模之大，可以想见。炀帝时，慧日寺的道庄、法论两人始终处于主要的地位，所以《义解》论(卷十八)称：“炀帝嗣箓，重飞声实，道庄顾言于内外，法论礼御于始终。”就指定庄、论二师用《凈名经》智者义疏一点看来，我们认识隋文父子虽然同是隆兴佛法，但是隋文是崇拜佛法，而隋炀已经是领导佛法了。这是立场上的差异。慧日寺始终为当时第一流的高僧所弃，智顗、灌顶不入慧日，志念也不来。《靖嵩传》(卷十二)称：“隋炀昔镇扬、越，立四道场，教旨载驰，嵩终谢遣。及登紫极，又勅征召，固辞乃止。门人问其故，答曰：‘王城有限，动止严难，虽内道场，不如物外。沙门名为解脱，如何返以事业累乎？’”这便指明了他们不入慧日的原因。

晋王在京师造日严寺。《彦琮传》言：“炀帝时为晋王，于京师曲池营第林，造日严寺，降礼延请，永使住之。由是朝贵贤明，数增临谒。”便是这一件事。日严、慧日两寺关系甚深，所以道庄、法论、智脱、法澄(皆卷十一)、吉藏、智炬(卷十三)往往从慧日移住日严。这时正是汉王谅在并州宏道的时候。一边晋王令召僧徒入住二寺，一边汉王也召集诸众同入河北。仁寿年间，河北居然占有优势。《道杰传》(卷十五)称，仁寿二年，“法门大敞，宗师云结，智景大论，十力摄乘，两达《涅槃》，舜龛律部，一期总萃，并晋中兴。”两达指并州两慧达，见卷十四，舜指智舜，见卷二十一，龛指道龛，见卷二十七，和智景、十力，都是河北的英秀。他们的领袖便是志念法师。这时智识分子多在河北，但是最后的胜负还是取决于军事，所以河北的僧徒，在《续高僧传》留下的踪迹，不及慧日、日严两寺的僧徒。

太子广时代，便是晋王广时代的延长，在这一段时期以内，继续着两个势力的对立。在独孤后逝世的期间，日严诸僧有和志念法师诤论的故事。

炀帝即位以后，对于译经的事，着着进行。《隋书》卷八十三《西域传》称炀帝遣侍御史韦节、司隶从事杜行满使于西蕃诸国，至王舍城得佛经。这是正史的记载。《达摩笈多传》(卷二)称：“炀帝定鼎东都，敬重隆厚，至于佛法，弥增崇树，乃下勅于洛水南滨上林园内置翻经馆，搜举翘秀，永镇传法。登即下征笈多，并诸学士，并预集焉。”《彦琮传》称，大业二年于洛阳上林园立翻经馆，令彦琮处之；又称“新平林邑，所获佛经，合五百六十四夹，一千三百五十余部。并昆仑书，多梨树叶，有勅送馆，付琮披览，并使编叙目录，以次渐翻。”《无碍传》(卷二十五)：“大业二年，召入洛阳，于四方馆刊定佛法。”《静玄传》(卷十二)：“东都译经，又召(明则)入馆，专知缀缉。”《道密传》(卷三十六)：“及大业伊始，徙治雒阳，上林园中置翻经馆，因以传译，遂卒于彼。”同指此事。四方馆大致即指翻经馆，亦有论道讲经的故事。《慧乘传》(卷三十)：“大业六年，有敕郡别简三大德入东都，于四方馆仁王行道，别勅乘为大讲主，三日三夜兴诸论道，皆为析畅，靡不泠然。”便是这一件事。

从开皇年间建四道场起，到大业末岁下敕九宫并为寺宇(卷二十三《灵藏传》)为止，炀帝都在隆兴佛法的过程中，但是僧徒的冒滥，已经是当时的现象。《隋书》卷七十四《王文同传》：“及帝征辽东，令文同巡察河北诸郡。文同见沙门斋戒菜食者，以为妖妄，皆收系狱。比至河间，……求沙门相聚讲论，及长老共为佛会者数百人，文同以为聚结惑众，尽斩之。又悉裸僧尼，验有淫状非童男女者数千人，复将杀之。”文同或许止是一个酷吏，而僧徒的不理人口，已不可掩。因此大业年间复有屏除流徙隐逸的事(卷三十七《大志传》)。从隋文的安堵逃僧，到隋炀的屏除隐逸，中间便有一个很大的距离。

隋文崇敬僧徒，自称义儿，到了隋炀，便有敕令沙门致敬的事。从东晋起，这是僧徒当前的一个难题。慧远言：“袈裟非朝宗之服，钵盂非廊庙之器，沙门尘外之人，不应致敬王者。”因著《沙门不敬王者论》五篇，见慧皎《高僧传》。到了隋炀，旧事重提。《续高僧传》卷三十一《明瞻传》对于此事记载甚详。

大业二年，帝还京室，在于南郊，盛陈军旅。时有滥僧染朝宪者，事以闻上。帝大怒，召诸僧徒，并列御前，峙然抗礼，下勅责曰：“条制久颁，义须致敬。”于时黄老士女，初闻即拜，惟释一门，俨然莫屈。时以瞻为道望，众所推宗，乃答曰：“陛下必欲遵崇佛教，僧等义无设敬，若准制返道，则法服不合敬俗。”勅云：“若以法服不合，宋武为何致拜？”瞻曰：“宋氏无道之君，不拜交招显戮。陛下有治存正，不陷无罪，故不敢拜。”帝不屈其言，直遣舍人语僧：“何为不拜？”如此者五。黄巾之族，连拜不已，惟瞻及僧长揖如故，兼抗声对叙，曾无惮慑。帝乃问：“向答勅僧是谁？录名奏闻。”便令视被戮，诸僧合乐，安然而退。明旦有司募敢死者至阙陈谢，瞻又先登，虽达申逊之词，帝夷然不述，但下勅于两禅定各设尽京僧斋，再遗束帛，特隆常准。后回跸西郊，顾京邑语朝宰曰：“我谓国内无僧，今验一人可矣。”自尔频参元选，佥议斯属，下勅令住禅定，用崇上德故也。

“国内无僧”一语，不能不认为隋炀的失言，但是像慧日道场诸僧，受王者供养，号为家僧(见卷三十一《慧乘传》)，不以为耻，实在也难引起时君的钦敬。可施之以廪禄者，可加之以鞭挞，这原是颠扑不破的定律。隋炀不戮明瞻，比北周武帝的不戮慧远，固然相等，但是以明瞻的敕住禅定，和慧远的遁还汲郡相比，炀帝之君人之度，似胜一筹。我们再看到蜀王秀、汉王谅争立失败以后，都能免于显戮，也可知道炀帝的为人，究和传说不同。道宣于卷三十二《护法篇》论此云：“有隋御宇，深信释门，兼陈李馆，为收恒俗。二世缵历，同政前朝，悼像化之微行，袭宋桓之致敬。于时缁素相望惨然，明瞻法师屈起临对，夙未程术，众或漏言，及觌其厉色格词，抗扬严诏，皆谓祸碎其身首也，助慄不安其足。而瞻逞怡颜色，欣勇绰然，帝后乃述释门之有人焉，众乃悟其脱颕也。知人其难，人实难知，知其难者，千载其一乎！”

炀帝兴法，关于经籍护持的一点，也值得注意。本来在后周灭齐、隋灭陈的两度战役中，经籍的摧残，是无可避免的，加以周武的灭法，以及隋文灭陈以后，江南每州止留两寺的限制(卷十四《慧觉传》)，于是经籍更受损失。《续高僧传》提及几次。卷二十二《静端传》：“周灭法时，乃竭力藏举诸经像等百有余所，终始护持，冀后法开，用为承绪。及隋开化，并总发之，经籍广被，端之力也。”又卷十三《吉藏传》：“在昔陈、隋废兴，江阴陵乱，道俗波迸，各弃城邑，乃率其所属，往诸寺中，但是文疏，并皆收聚，置于三间堂内，及平定后，方挑简之。故目学之长，勿过于藏，注引宏广，咸由此焉。”但这止是私人的收藏。《慧觉传》(卷十四)言隋炀“江都旧邸立宝台经藏，五时妙典，大备于斯。及践位东朝，令旨允属掌知藏事，佥曰得人。”江都宝台又有写经之事，《智果传》(卷四十)称晋王召令写书，智果不可，“王大怒，长囚江都，令守宝台经藏。”指此。

就文、炀二帝对于外国僧徒的设施，也看出绝大的距离。本来印度高僧的来华以及中国佛化东渐，促成高丽、百济(卷三十八《慧显传》作伯济)、新罗的佛化，原是隋代以前的事，并不始于文帝。开皇之初，那连提黎耶舍移住广济寺，为外国僧主(见卷二《那连提黎耶舍传》)，这是文帝时的政制。但如《阇提斯那传》(卷三十六)的记载：

阇提斯那住中天竺摩竭提国，学兼群藏，艺术异能，通练于世，以本国忽然大地震裂，所开之处极深无底，于其岸侧获一石碑，文云：“东方震旦，国名大隋，城名大兴，王名坚，意建立三宝，起舍利塔。”彼国君臣欣感嘉瑞，相庆希有，乃募道俗五十余人，寻斯灵相，初发祖送，并出王府，路逢贼掠，所遗荡尽，唯余数人，逃窜达此，以仁寿二年至仁寿宫。计初地裂获碑之时，即此土开皇十四年也。

这是一种不成事体的记述。但是到了炀帝，除了往天竺求经，于上林园译经以外，还有于鸿胪馆教授蕃僧的记载，于是中国完成了传播佛教的使命，也就奠定了中国在东亚文化界的地位。记鸿胪馆事如次：

大业四年，召入鸿胪馆，教授蕃僧。(卷十四《凈业传》)

大业九年，召入鸿胪，教授东蕃三国僧义。九夷狼戾，初染规猷，赖藉乘机接诱，并从法训。(卷十五《静藏传》)

大业十年，召入禅定，寻又应诏请入鸿胪，为敷大论，训开三韩诸方士也。(卷十五《神迥传》)

大业十年，被召入鸿胪，教授三韩，并在本寺翻新经本。(卷十八《灵润传》)

又《敬脱传》(卷十四)称：“以大业十三年卒于东都鸿胪寺。”大约亦是教授三韩蕃僧者。此外《慧乘传》(卷三十一)有奉敕为高昌王麴氏讲《金光明经》的故事。但是当时的传播，还是集中在三韩和高丽，而东蕃高僧，见《续高僧传》的亦不少。再经三韩传到日本，《隋书》卷八十一《东夷列传·倭国传》：“大业三年，其王多利思比孤遣使朝贡。使者曰：‘闻海西菩萨天子重兴佛法，故遣朝拜，兼沙门数十人来学佛法。’”菩萨天子之称，指炀帝。

经论的方面，隋代僧徒的力量集中在《大品》、《涅槃》、《法华》、《华严》、《淨名》、《地持》、《毗昙》诸经，《成实》、《十地》、《大智度论》、《三论》诸论。《摄论》初自南朝传来，所以引起当时的观听。《靖嵩传》(卷十二)称：“有天竺三藏，厥号亲依，赍《摄》、《舍》二论，远化边服，初归梁季，终历陈朝，二十余年，通传无地，虽云译布，讲授无闻。”其后靖嵩入徐州崇圣寺，“于是常转法轮，江淮通润，遂使化移河北，相继趋途，望气相奔，俱谘《摄论》。”这是开皇十年以后的事。开皇七年昙迁奉敕入关，讲授《摄论》，受业千数，传称“沙门慧远，领袖法门，躬处坐端，横经禀义。”关中《摄论》开宗之盛，于此可见。这些当然属于佛学的范围，今不具述。

隋代僧徒有一点特别引起注意的，便是导文的发展。导文是一种经诵，《法韵传》(卷四十)称：“诵诸碑志及古导文百有余卷。”《真观传》(卷四十)称：“著诸导文二十余卷。”皆可证。导文大抵临景结构，没有固定的方式，所以柳顾言、诸葛颖属善权写为卷轴，善权答以：“唱导之设，务在知机，诵言行事，自贻打棒，杂藏明诫，何能辄传，宜速焚之，勿漏人口。”(卷四十《善权传》)《法韵传》言：“经导两务，并委于韵。”当时对于导文的看重，可以想见。兹举当时唱导之状于次：

导达之务，偏所牵心，及身之登座也，创发謦欬，砰磕如雷，通俗敛襟，毛竖自整。至于谈述业缘，布列当果，冷然若面，人怀厌勇。(卷四十《立身传》)

权与立身分番礼导，既绝文墨，唯存心计，四十九夜，总委二僧，将三百度，言无再述。身则声调陵人，权则机神骇众，或三言为句，便尽一时，七五为章，其例亦尔。(卷四十《善权传》)

门人法纲，传师导法，汪汪放旷，谲诡多奇，言虽不繁，写情都尽。(同前)

每闻经声呗赞，如旧所经，充满胸臆，试密寻拟，意言通诣，即以所解，用谘先达，咸曰：“卿曾共习，故有今缘，不可怪也。”遂取瑞应，依声尽卷，举掷牵迸，啭态惊驰，无不讶之。(卷四十《法琰传》)

以梵呗之功，住日严寺，尤能却啭弄响，飞扬长引，滔滔清流不竭。然其声发喉中，唇口不动，与人并立，推检莫知，自非素识，方明其作。(卷四十《慧常传》)

时京师兴善有道英、神爽者，亦以声梵驰名。道英喉颡伟壮，词气雄远，大众一聚，其数万余，声调稜稜，高超众外。兴善大殿，铺基十亩，棂扇高大，非卒摇鼓，及英引众遶旋，行次窗门，声聒冲击，皆为动震。神爽唱梵，弥工长引，游啭连绵，周流内外，临机奢促，惬洽众心。(同前)

关于梵诵，《慧恭传》(卷三十八)称读《观世音经》“恭始发声唱经题，异香氤氲，遍满房宇，及入文，天上作乐，雨四种花，乐则嘹亮振空，花则雰霏满地，经讫下座，自为解座。梵讫，花乐方歇。”这当然是神秘的记述。从义解、习禅到杂科声德，无论如何玄妙，不能不认为佛教的通俗化。从隋唐到宋明，佛教徒的日渐消沉，原因在此。但是因为注重杂科声德，便注重到文字声韵。《智果传》称智骞“造《众经音》及《苍雅字苑》，宏叙周赡，达者高之，家藏一本，以为珍璧。晚事导述，变革前纲，既绝文缛，颇程深器。”又称：“京师沙门玄应者，亦以字学之富，皂素所推，通造经音，甚有科据矣。”在中国文字声韵学方面，僧徒曾有巨大的贡献，这便不得不归功到杂科声德了。

（原载《世界宗教研究》2015年第1期）