【朱东润】《续高僧传》所见隋代佛教与政治
及门陈尚君按:本年受嘱托编纂朱东润师文存,商定体例仅收专著以外之单篇论文及诗词杂文,专著容稍晚再校订出版。朱师存稿有《传叙文学述论》手稿二册,无目录,扉页有题记云:“此书上下二册,述于一九三九,次年毕事。初名《传叙文学之变迁》,后撷为《八代传叙文学述论》,未付刊。扉页已失,姑黏此纸,以志始末。东润一九七六年一月。”知朱师此稿撰于抗战军兴后入川在乐山武汉大学任教之初。
此前朱师于文学批评史、《诗经》、《史记》等已颇有论著,至此拟专力于中国传叙文学之研究与传叙之写作,后者有1943年完成之《张居正大传》,前者则有1942年完成直到2006年方出版之《八代传叙文学述论》。《传叙文学述论》含《晏子春秋》、《〈史记〉及史家底传叙》、《〈三国志〉注引用的传叙》、《〈世说新语〉引用的传叙》、*《法显行传》、《高僧传》、《续高僧传》、缺题文、*《大慈恩寺三藏法师传述论》、《唐代文人传叙》、《宋代的三篇行状》、《宋代的年谱》、《全祖望鲒埼亭集碑铭传状》、*《传叙文学与人格》、*《传叙文学底真实性》,其中加*四篇增写后在四十年代曾发表,《高僧传》一篇增改后列为《八代传叙文学研究》第十一节《〈高僧传〉底完成》。其余各篇未见刊出,与《八代传叙文学述论》亦少交集,盖为朱师当年梳理历代传叙文学成就所作初步研究之记录,全稿曾经多次改写,但未最后定稿之痕迹也颇明显。
其中缺题一篇即本文,从内容看,似乎为师据《续高僧传》搜寻传叙文学史料时,有感于该书记载隋代佛教与政治关系之记载,多可备《隋书》之未载,且对隋文、隋炀二帝之记载,未受唐初官方史家贬隋观念之影响,对了解隋代政治之真相,意义重大,乃撰为本文。全文似分五节,仅第二节标出,余均仅空一行而已。此文为朱师研究隋史之仅见论文,分析深入,议论亦具卓见,乃嘱研究生杨奇霖同学整理校点,我再复核写定。奇霖告当年所据《续高僧传》大约为四十卷之清后期刻本,或即金陵刻经处本,引文颇存清讳,他代为校核了明清大藏之传文,列出校记数十条,由我择善写定。论文题目和各节标示,也由奇霖与我斟酌确定。2014年10月28日。
本次刊出时,又据中华书局2014年刊郭绍林点校本核对引文,稍有改动。尚君又及。
《史通》说:“隋史,当开皇、仁寿时王邵为书八十卷,以类相从,定其篇目,至于编年、纪传,并阙其体。炀帝世,唯有王胄等所修《大业起居注》。及江都之祸,仍多散逸。皇家贞观初,敕中书侍郎颜师古、给事中孔颖达,共撰成《隋书》五十五卷,与新撰《周书》并行于时。”(《外篇·古今正史》)王邵《齐志》,很受刘知几底推崇,但是他底《隋书》,便成问题。今《隋书》称其“多录口敕,又采迂怪不经之语及委巷之言,以类相从,为其题目,辞义繁杂,无足称者。”(卷六十九《王邵传》)颜师古等底《隋书》,以王邵底《隋书》为蓝本,一部分的委巷不经之谈,未尽删除,而且关于隋代的记载,常常受到当代政制底影响,以至陷于失实。在这方面,有时还期待后人底稽考。
唐僧道宣的《续高僧传》,便是一部可供参考的书籍,尤其关于隋代佛教的一部分。讨论隋代史实,过于着重佛教方面,或许有一点畸重的嫌疑,但是假使我们了解隋文帝的个性,和他得国的原因,以及其后诸子争立和佛教徒在当时知识界活跃的状态,那么我们会明白了隋代佛教的情形,便会认识隋代政制的一个方面。
道宣殁于唐高宗乾封二年十月,年七十二(宋僧赞宁《宋高僧传》卷十四《释道宣传》),逆推当生于隋文帝开皇十六年,所以道宣的一生,恰当隋唐佛教全盛的时期。唐高宗显庆元年,敕建西明寺初就,道宣即为上座;乾封二年道宣没后,高宗下诏崇饰,《传》称:“宣之持律,声震竺乾,宣之编修,名满天下。”在佛教徒中,称为南山律宗初祖,其后代宗大历“十一年十月,敕每年内中出香一合,送西明寺故道宣律师堂,为国焚之,祷祝。”(见《传》)懿宗咸通十年敕谥澄照律师。从这些记载里,我们看到道宣在唐代佛教徒中的地位。在估量《续高僧传》的价值时,这是一个因素。
《续高僧传》成于何时,不得而知。从内容看,大致是一部累积的著作。《道亮传》(卷二十一)称:“至今贞观十九年,春秋七十七矣。”《慧乘传》(卷三十一)称:“今上时为秦王。”《智实传》(卷三十一)称:“主上时为秦王。”《智令传》称:“今上任总天策。”这是太宗时所作的明证。但是《玄奘传》(卷五)称玄奘殁于麟德元年;《昙光传》(卷二十九)称“今麟德二年”;《法冲传》(卷三十五)称:“至今麟德,年七十九矣。”这是高宗时所作的明证。所以《续高僧传》的叙述,至迟必起自贞观十九年,至早必终于麟德二年。中间至少历时二十一年。这不能不算是一部用力至勤的著作。
道宣的著作,一部分虽成于颜师古等的《隋书》以后,但是一部分却与《隋书》同时,或在其后不久。《住力传》(卷三十九)称住力值大业“十四年隋室丧乱,道俗流亡,骸若萎朽,充诸衢市,誓以身命守护殿阁。”《智命传》(卷三十七)称:“皇泰之初,越王即位,历官至御史大夫。”案:炀帝大业十三年,李渊入长安,立代王侑为皇帝,改元义宁,遥遵帝为太上皇;次年,炀帝被弑,元文都等立越王侗为帝,改元皇泰。《隋书·炀帝纪》(卷四)削去大业十四年皇泰元年的年号,直称义宁二年。道宣的记载,证实了《续高僧传》是一部不受《隋书》影响,乃至不受唐代影响的书,这也是值得注意的一点。
道宣《续高僧传序》自称“今余所撰,恐坠接前绪,故不获已而陈。或博谘先达,或取讯行人,或即目舒之,或讨雠集传。南北国史,附见徽音,郊郭碑碣,旌其懿德。皆撮其志行,举其器略。”这是列举史料的来源。现在不计国史所载以及关于碑志的部分,单计传、状的部分,也可看出道宣搜讨的勤劳。关于隋代高僧的传状,道宣叙陈的有《惠远行状》(智猛撰,见卷十)、《靖嵩行状》(道基撰,见卷十二)、《志念行状》(道基撰,见卷十三)、《昙迁行状》(明则撰,见卷二十二)、《法纯自序》(卷二十二)、《那连提黎耶舍本传》(卷一)、《僧昙别传》(卷十二)、《灵璨别传》(卷十二)、《信行本传》(卷二十)、《智顗别传》(卷二十一)、《智顗行传》(法琳撰,见卷二十一)、《昙迁别传》(卷二十二)、《智通本传》(行友撰,见卷二十二)、《觉朗别传》(卷二十七)、《慧达别传》(卷三十三)、《神尼智仙传》(王劭撰,见卷三十六)、《明驭别传》(卷三十六)。自此以外,所举别记(卷三十八《宝相传》)、私记(卷十六《慧稜传》)、遥记(卷三十五《岑阇黎传》),以及其他的记载(例如卷二十一《智顗传》言:沙门灌顶历其景行,可二十余纸)尚多。但是一部分的史料,还是道宣自己的经历,全书中留下不少的例证,不及列举。所以在史料的搜集方面,道宣曾经费了很大的努力,而且许多是直接的史料,更增加了全书的价值。他叙述隋唐之间的高僧,难免偏重交游,全凭主观,但是传叙的著作,要绝对地专凭客观,是一件不可能的事。总传主题太多,尤其无从下手,这是我们应当知道的事。
隋文帝的得国,在中国史上是一件很平凡,然而很难理解的事。在文事方面,《隋书·音乐志》(卷十四)说:“高祖素不悦学。”《荣毗传》(卷六十六)称开皇初年,荣建绪入朝,文帝因其对于禅代之际,未肯赞同,“谓之曰:‘卿亦悔未?’建绪稽首曰:‘臣位非徐广,情类杨彪。’上笑曰:‘朕虽不解书语,亦知卿此言不逊也。’”在武事方面,《隋书》虽没有留下什么不利的记载,但是《续高僧传》提出“大隋受禅,阐隆像法,以文皇在周,既总元戎,躬履锋刃,兵机失捷,逃难于并城南泽。后飞龙之日,追惟旧壤。开皇元年,乃于幽忧之所,置武德寺焉。”(卷十四《慧觉传》)又《道密传》(卷三十六)称:“其龙潜所经四十五州,皆悉同时为大兴国寺。”这四十五州是否都和失机逃难有关,没有佐证,但曾经失机逃难是一件无可置疑的事实。
这样的一个不学无术、临阵脱逃的庸才,后来所以复起者,完全仗着女儿为周宣帝的皇后。但是即使如此,地位还是非常的危险。《隋书》留下后列的记载:
帝有四幸姬,并为皇后,诸家争宠,数相毁谮。帝每忿怒,谓后曰:“必族灭尔家。”因召高祖,命左右曰:“若色动,卽杀之。”高祖旣至,容色自若,乃止。
——《隋书》卷一《高祖纪上》
高祖为宣帝所忌,情不自安。尝在永巷,私于译曰:“久愿出藩,公所悉也,敢布心腹,少留意焉。”译曰:“以公德望,天下归心,欲求多福,岂敢忘也,谨即言之。”时将遣译南征,译请元帅。帝曰:“卿意如何?”译对曰:“若定江东,自非懿戚重臣,无以鎭抚。可令隋公行,且为寿阳总管,以督军事。”帝从之。
——《隋书》卷三十八《郑译传》
就在这一个刹那以后,宣帝不豫,于是朝廷权要争夺大权。颜之仪谋引大将军宇文仲辅政的计划失败了,而刘昉、郑译引隋文辅政的计划成功。一个岌岌自危的杨坚,成为亲受顾命、入总朝政的大丞相。从此诛诸王,灭宿将,一步步踏上了篡夺的路线。但是在尉迟迥称兵邺城的时候,还是危险。隋文派韦孝宽征讨,韦孝宽便不甚可靠,派诸将出征,号令又不一。只得另派亲信监军,但是刘昉自言未尝为将,郑译又以母老为辞。幸亏高颎请行,到了邺城,战事不利,更仗着攻击观战士女的诡计,在转相腾藉的状况下面,讨平尉迟迥。从此杨坚底权势才有把握,再从事以隋代周的布置。在最初的时候,一切没有预期,成功的机缘,完全出于意外。
这已经可以使得隋文相信他的命运了。同时正因为他是一个不学无术的人,更充满了无谓的迷信。《隋书》卷二十四《食货志》说:“帝以岁暮晚日,登仁寿殿,周望原隰,见宫外磷火弥漫,又闻哭声。令左右观之,报曰:‘鬼火。’帝曰:‘此等工役而死,旣属年暮,魂魄思归耶?’乃令洒酒宣敕,以呪遣之。自是乃息。”《续高僧传》卷三十九《僧明传》说,隋文灭陈以后,闻有晋道安造丈八金像,“乃遣迎接大内供养,以像立故,帝恒侍奉,不敢对坐。乃下勅曰:‘朕年老,不堪久立侍佛,可令有司造坐佛,其相还如育王,本像送兴善寺。’”从许多方面看到隋文止是一个又凶残,又胆怯,又侥幸,又迷信的人。要把隋文和前不久的周武帝对比,回想到周武那种“真佛无像”的高论(见《续高僧传》卷十《慧远传》),真是天壤相隔了。
周武的心理型态适合于毁法,而隋文的心理型态便适合于兴法。这便是周、隋之间毁法兴法的解释。关于周武的事不谈,专谈隋文。
兴王之初,都免不了相当的附会。在古帝先王占有群众心理的时候,便附会到尧后舜裔;在儒家占有群众心理的时候,便附会到谶纬符命。所以在佛教占有群众心理的时候,便附会到佛经梵夹。隋文时代便有后列的记载:
劭于是采民间歌谣,引图书谶纬,依约符命,捃摭佛经,撰为《皇隋灵感志》,合三十卷,奏之,上令宣示天下。劭集诸州朝集使,洗手焚香,闭目而读之,曲折其声,有如歌咏。经涉旬朔,遍而后罢。上益喜,赏赐优洽。
——《隋书》卷六十九《王劭传》
时有秀才儒林郎侯白,奉勅撰《旌异传》一部二十卷,多叙感应,即事亟涉,弘演释门者……又有晋府祭酒徐同卿,撰《通命论》两卷。卿以文学之富,镜达玄儒等教,亦明三世因果,但文言隐密,先贤之所未辩,故引经史正文,会通运命,归于因果。
——《续高僧传》卷二《达摩笈多传》
有王舍城沙门远来谒帝……将还本国,请《舍利瑞图经》,及《国家祥瑞录》。敕又令琮翻隋为梵,合成十卷,赐诸西域。
——《续高僧传》卷二《彦琮传》
附会符瑞是隋文兴法的一个动机,其次便是牢笼当时的智识阶级。从晋宋到隋唐,在中国智识界取得领导地位的,是佛教徒而不是儒教徒,这是一个明显的事实。再加以僧徒和一般民众发生密切的关系,拥有广大的民众,更加巩固了他们的地位。在周、齐对立的时候,周的佛教已经盛行,高齐更是佛化甚深的国家,当时有四万余寺,僧尼二百余万(《续高僧传》卷十《法上传》)。及至周武平齐以后,继以灭法,普废天下佛寺。于是二百余万智识分子普遍失业,这便是周武种下的恶因,以后宇文周在佛教徒中遂引起甚深的嫉视。隋文得政以后,第一着便是复立佛寺。《慧远传》说:
大象二年,天元微开佛化,东西两京各立陟岵大寺,置菩萨僧,颁告前德,诏令安置,遂尔长讲少林。大隋受禅,天步廓清,开皇之始,蒙预落,旧齿相趋,翔于雒邑,法门初辟,远近归奔,望气成津,奄同学市。
陟岵寺底后身,便是隋代的大兴善寺,在隋文帝时,负着领导全国的地位。《法藏传》(《续高僧传》卷二十三)说:“大定元年二月十二日,丞相龙飞。……十五日,奉勅追前度者,置大兴善寺,为国行道,自此渐开,方流海内。”其后国都改建,城曰大兴城,殿曰大兴殿,门曰大兴门,县曰大兴县。“乃择京师中会,路均近远,于遵善坊天衢之左而置寺焉,今之大兴善是也。”(卷二十七《灵藏传》)《慧常传》(卷四十)称:“兴善大殿,铺基十亩。”我们藉此可以想象建筑之伟大。
隋文当权以后,改创大兴善寺,接下来便是度百二十僧。《续高僧传》有下列的记载:
大象之初,皇隋肇命,法炬还照,即预百二十僧,勅住兴善。(卷二十一《昙崇传》)
随文御宇,重启法筵,百二十僧,释门创首,昌(昙献之师昌律师)膺此选也。仍僧别度侍者一人,献预其位。(卷二十五《昙献传》)
逮天元遘疾,追悔昔愆,开立尊像,且度百二十人为菩萨僧,延预在上班,仍恨犹同俗相,还藏林薮。隋文创业,未展度僧,延初闻改政,即事剃落,法服执锡,来至王庭,面申弘理。未及勅慰,便先陈曰:“敬闻皇帝四海为务,无乃劳神?”帝曰:“弟子久思此意,所恨不周。”延曰:“贫道昔闻尧世,今日始逢。”云云帝奉闻雅度,欣泰本怀,共论开法之模,孚化之本。延以寺宇未广,教法方隆,奏请度僧,以应千二百五十比丘、五百童子之数。勅遂总度一千余人,以副延请。此皇隋释化之开业也。(卷十《昙延传》)
天元即周宣帝,所谓“追悔昔愆”,这是指大象二年五月二十五日(《隋书》不载日期,见《续高僧传》卷二十三《法藏传》)隋文作相以后的事。六月法藏下山,与隋文对论三宝,寻又还山。至七月初,追藏下山,更详开化,至十五日,令遣藏共景陵公检校度僧百二十人(见《法藏传》)。这是佛化之始。以后昙延请度僧一千二百五十人、童子五百;昙崇上奏,更立九寺,这是佛化底第二步。《隋书·高祖纪》称隋文为丞相后,大崇惠政,天下悦之。这便是惠政底一端。以后再度三千人。《僧辩传》(卷二十二):“开皇初年,勅遣苏威简取三千人,用充度限,辩年幼小,最在末行。”即指此。最大的成就在开皇十年:
十年春,帝幸晋阳,勅迁随驾。既达并部,又诏令僧御殿行道。至夜追迁入内,与御同榻。帝曰:“弟子行幸至此,承大有私度山僧欲求公贯,意欲度之,何如?”迁曰:“昔周武御图,殄灭三宝,众僧等或刬迹幽岩,或逃窜异境。陛下统临大运,更阐法门,无不歌咏有归,来投圣德。比虽屡蒙招引度脱,而来有先后,致差际会。且自天地覆载,莫匪王民,至尊汲引万方,宁止一郭蒙庆。”帝沉虑少时,方乃允焉。因下勅曰:“自十年四月以前,诸有僧尼私度者,并听出家。”故率土蒙度数十万人,迁之力矣。(卷二十二《昙迁传》)
开皇十年,勅僚庶等,有乐出家者,并听。时新度之僧乃有五十余万。(卷十二《靖嵩传》)
《昙迁传》又说:“十四年,柴燎岱宗,迁又上诸废山寺并无贯逃僧,请并安堵,帝又许焉。因勅率土之内,但有山寺一僧已上,皆听给额,私度附贯。迁又其功焉。”于是周、齐、梁、陈僧众,除去死亡还俗以外,完全安堵。在宏扬佛化的方面,昙迁成了大功,在牢笼智识阶级的方面,隋文也成了大功。
佛教徒入京以后,第一件事便是译经。最先从事的是那连提黎耶舍,《传》(卷二)称:“二年七月,弟子道密等侍送入京,住大兴善寺。其年季冬,草创翻业。勅昭玄统沙门昙延等三十余人,令对翻传。”同传又称沙门毗尼多流支开皇二年于大兴善译《象头精舍》、《大乘总持经》二部,沙门法纂笔受,沙门彦琮制序。开皇三年,西域经至,敕彦琮翻译(卷二《彦琮传》)。同年,敕招明瞻翻译,住大兴善寺。(卷三十一《明瞻传》)开皇五年,沙门昙延等三十余人奏请敕追阇那崛多翻译。《阇那崛多传》(卷二)称:“尔时耶舍已亡,专当元匠,于大兴善更召婆罗门僧达摩笈多,并勅居士高天奴、高和仁兄弟等同传梵语。又置十大德沙门僧休、法粲、法经、慧藏、洪遵、慧远、法纂、僧晖、明穆、昙迁等,监掌翻事,铨定宗旨,沙门明穆、彦琮重对梵本,再审覆勘,整理文义。”同时还有达摩般若,有敕召掌翻译(见《阇那崛多传》)。开皇七年,沙门灵幹蒙敕令住兴善,为译经证义沙门(卷十四《灵幹传》)。开皇十年,达磨笈多奉敕翻经,移住兴善(卷二《达磨笈多传》)。开皇十一年,敕洪遵与天竺僧共译梵文。(卷二十七《洪遵传》)开皇十二年,下敕慧远令知翻译,刊之辞义。(卷十《慧远传》)这些都是开皇年间译经的故事。
开皇年间,敕招诸州大德,以及下敕劳问的记载,不胜枚举。最重要的是开皇七年敕召六大德入京的事。《续高僧传》有下列的记载:
属开皇七年秋,下诏曰:“皇帝敬问徐州昙迁法师:承修叙妙因,勤精道教,护持正法,利益无边,诚释氏之栋梁,即人伦之龙象也。深愿巡历所在,承风飡德,限以朝务,实怀虚想,当即来仪,以沃劳望。弟子之内闲解法相、能转梵音者十人,并将入京。当与师崇建正法,刊定经典。且道法初兴,触途草创,弘奖建立,终藉通人。京邑之间,远近所凑,宣扬法事,为惠殊广,想振锡拂衣,勿辞劳也。寻望见师,不复多及。”时洛阳慧远、魏郡慧藏、清河僧休、济阳宝镇、汲郡洪遵,各奉明诏,同集帝辇。迁乃率其门人,行途所资,皆出天府。与五大德谒帝于大兴殿,特蒙礼接,劳以优言。又勅所司并于大兴善寺安置供给,王公宰辅,冠盖相望。虽各将门徒十人,而慕义沙门,勅亦延及,遂得万里寻师,于焉可想。(卷二十二《昙迁传》)
七年春往定州,途由上党,留连夏讲,遂阙东传,寻下玺书,殷勤重请,辞又不免,便达西京。于时勅召大德六人,远其一矣。仍与常随学士二百余人创达帝室,亲临御筵,敷述圣化,通孚家国。上大悦,勅住兴善寺,劳问丰华,供事隆倍。(卷十《慧远传》)
这一件事在《慧藏传》(卷十一)、《洪遵传》(卷二十七)皆有记载。昙迁敷宏《摄论》,受业千数;慧远常居讲说,四方投学七百余人(皆见本传),都是当时的盛集。
关于僧官底制度,《智聚传》(卷十二)说,开皇“十二年敕置僧官”,这是不甚可靠的记载。本来魏、齐、梁、陈都有僧官,见于《续高僧传》者:魏有僧统(卷十《灵询传》);齐置十统,有大统,有通统(卷十《法上传》);梁有僧正(卷六《法申传》);陈有大僧都(卷十一《慧暅传》)、大僧正(卷九《宝琼传》)。隋初州置僧正,《僧晃传》(卷三十九)称:“大隋启祚,面委僧正,匡御本邑。”可证。僧正之上有都统,《灵裕传》(卷十一)称开皇三年相州刺史樊叔略举灵裕为都统,可证。《慧远传》(卷十)称“下勅授洛州沙门都,匡任佛法。”都与统亦有别,《那连提黎耶舍传》(卷二)称“昭玄统沙门昙延、昭玄都沙门灵藏”,可证。昭玄都、昭玄统为齐时官名,大抵由都转统。《耶舍传》:“授昭玄都,俄转为统。”《昙遵传》(卷十):“年餘七十,举为国都,寻转为统。”可证。隋亦有国统,《灵裕传》:“仍诏所司盛集僧望,评立国统,众议咸属,莫有异词。”可证。又有大统,《僧猛传》(卷三十)称:“寻授为隋国大统三藏法师,委以佛法,令其宏护。”大统似即国统,《法上传》可为旁证。诸统之上,又有平等沙门,《昙延传》(卷十):“敕又拜为平等沙门。”《智聚传》:“道俗稽请居平等沙门之任。”可证。隋文拜昙延为师,又敕杨素、苏威躬访智聚,接足顶礼,故二人资望,又在诸僧之上。这是关于僧官的设置。
《法应传》(卷二十三)称:“开皇十二年,有勅令搜简三学业长者,海内通化,崇于禅府,选得二十五人,其中行解高者,应为其长。勅城内别置五众,各使一人晓夜教习,应领徒三百,于宝塔寺相续传业,四事供养,并出有司。”这是关于僧徒教育的设施。《亡名传》(卷九)称僧琨为隋二十五众读经法主;《僧粲传》(卷十一)称:“至十七年下敕,补为二十五众第一摩诃衍匠。”《法彦传》(卷十二)称:“开皇十六年下敕,以彦为大论众主。”《法总传》(卷十二)称:“开皇年中敕召为涅槃众主。”《灵璨传》(卷十二)称:“开皇十七年中,下敕补为众主。”《童真传》(卷十四)称开皇“十六年别诏以为涅槃众主。”《宝袭传》(卷十四)称:“开皇十六年敕补为大论众主。”《慧远传》(卷十四)称“开皇十七年请迁为十地众主。”《洪遵传》(卷二十七)称:“十六年,复勅请为讲律众主。”《智隐传》(卷三十六)称:“至十六年……下敕补充讲论众主。”皆可证。
关于隋文及独孤后尊崇僧徒,亲受戒法事,《续高僧传》记载不一,略举如后:
开皇之始,下勅征召,延入京室,住大兴善,供事隆厚,日问起居,屡止紫庭,坐以华褥,帝亲供侍,钦德受法。(卷三十六《昙观传》)
宫闱严卫,来往艰阻,帝卒须见,频阙朝谒,乃勅诸门不须安籍,任藏往返。及处内禁,与帝等伦,坐必同榻,行必同舆,经纶国务,雅会天鉴。有时住宿,即迩寝殿,赐之费,盖无竞矣。开皇四年,关辅亢旱,帝引民众就给洛州,勅藏同行,共通圣化。既达所在,归投极多。帝闻之,告曰:“弟子是俗人天子,律师为道人天子,有乐离俗者,任师度之。”(卷二十七《灵藏传》)
至六年亢旱……帝遂躬事祈雨,请延于大兴殿登御座,南面授法,帝及朝宰五品已上,咸席地北面而受八戒……帝既禀为师父之重,又勅密戚懿亲,咸受归戒,至于食息之际,帝躬奉饮食,手御衣裳,用敦弟子之仪。(卷十《昙延传》)
帝语苏威曰:“朕知裕师刚正,是自在人,诚不可屈节。”乃敕左仆射高熲、右仆射苏威、纳言虞庆则、总管贺若弼等诸公,诣寺宣旨,代帝受戒忏罪。(卷十一《灵裕传》)
文帝闻纯怀素,请为戒师,自辞德薄,不敢闻命。帝勤注不已,遂处禁中,为传戒法……开皇十五年,文帝又请入内,为皇后受戒。(卷二十二《法纯传》)
崇既令重当朝,往还无壅,宫阁之禁,门籍未安,须有所论,执锡便进。时处大内,为述净业,文帝礼接,自称师儿,献后延德,又称师女。(卷二十一《昙崇传》)
此外如敕昙迁随驾,“与御司榻,自称弟子”(卷二十二《昙迁传》)之类,推崇僧徒已达极点,但是隋文对于佛教的认识,仍不外于经像报应之类。开皇十三年下诏,“诸有破故佛像,仰所在官司精加检括,运送随近寺内。率土苍生,口施一文,委州县官人检校庄饰。”(《昙迁传》)《法藏传》(卷二十三)还有“十六年,隋祖幸齐州失豫,王公已下奉造观音”的记载。这里可以看到他对于佛教的认识,和梁武帝的信佛截然不同。开皇十一年,诏以平陈所得古器,多为妖变,悉命毁之。(《隋书》卷二《高祖纪》)十五年,诏名山大川未在祀典者悉祠之。(同上)这样的人提倡佛教,正是佛教的不幸。
同时的道教是着重祯祥福应的,因此在侥幸而迷信的隋文时代,不但没有因为佛教的复兴而受到压迫,反而受到相当的重视。开皇二十年诏称:“佛法深妙,道教虚融,咸降大慈,济度羣品,凡在含识,皆蒙覆护。”(《隋书》卷二《高祖纪》)《续高僧传》卷三十二《护法》论称:“有隋御宇,深信释门,兼陈李馆,为收恒俗。”李馆就是道观,可以证明。在这个时期最不幸的是儒教。开皇二十年,废国子四门及州县学,唯置太学博士二人,学生七十二人。(《隋书》卷七十五《刘炫传》。又《高祖纪》作:“仁寿元年,国子学唯留学生七十人,太学、四门及州县学并废。”纪年相差一年,人数亦异。)儒家不言因果报应,遇到专言因果报应又不悦学的皇帝,这正是应有的结果。《李士谦传》(《隋书》卷七十七)称客问三教优劣,“士谦曰:‘佛,日也;道,月也;儒,五星也。’”要以当时三教盛衰而论,儒止能说是爝火,去五星还远,不过在这一时期里,佛、道、儒的顺序是不错的。
隋文在位二十四年,计开皇二十年,仁寿四年。开皇年间是佛化的开始,仁寿年间是佛化的成熟。在成熟期中,主要的事是舍利塔的普造和大禅定寺的创设。舍利塔的事正和隋文的诞生同样是一段神话。《高祖纪》言:皇妣吕氏“生高祖于冯翊般若寺,紫气充庭。有尼来自河东,谓皇妣曰:‘此儿所从来甚异,不可于俗间处之。’尼将高祖舍于别馆,躬自抚养。皇妣尝抱高祖,忽见头上角出,遍体鳞起。皇妣大骇,坠高祖于地。尼自外入见曰:‘已惊我儿,致令晚得天下。’”这件故事,见《续高僧传》卷三十六《道密传》,又言:“乃命史官王劭为尼作传。”我们知道这便是撰《皇隋灵感志》的王劭,那么这件故事的价值,可想而知。其次便是舍利的故事,《续高僧传》有两种不同的记载:
文帝昔在龙潜,有天竺沙门以一裹舍利授之云:“此大觉遗身也,檀越当盛兴显,则来福无疆。”言讫,莫知所之。(卷二十二《昙迁传》)
仁寿元年,帝及后宫同感舍利并放光明,砧锤试之,宛然无损。(卷三十六《道密传》)
舍利的来历,好像有二,其实都是出自隋文帝、后。迷信的君主往往制造迷信,这正是他们统治现在、邀福将来的工具。《隋书》卷二《高祖纪》称,开皇二十年六月颁舍利于诸州。其实这是仁寿年间的事,而且前后三次,共颁一百余州。这个当然是《隋书》的疏漏。《昙迁传》称仁寿元年“乃出本所舍利,与迁交手数之,虽各专意,而前后不能定数。帝问所由,迁曰:‘如来法身过于数量,今此舍利即法身遗质,以事量之,诚恐徒设耳。’帝意悟,即请大德三十人,安置宝塔为三十道,建轨制度,一准育王。”这是第一度。二年春,下敕于五十余州分布起庙;四年,又下敕于三十州造庙。(见《昙迁传》。又卷十四《童真传》言前后诸州一百一十所。)这是第二度、第三度。考其原因,大致国力充实,又加僧徒怂恿,隋文想模仿阿育王的故事,于诸州造塔,这是一;同时分派诸僧远赴各州,也许在造塔以外,还有观风省俗的使命,这是二。至于造塔之时,各地僧徒报称灵瑞,这本是中国史常有的故事,汉人的献符命和宋人的献灵芝,情事全是一样,不过这时的献塔瑞,止由僧徒专美而已。随有塔下,皆图神尼,便和开国的故事印证。隋文又言:“我兴由佛法,而好食麻豆,前身以从道人里来。”更易取得僧徒的拥护。《道密传》载当时塔铭,这是一种不易得的文献,录于次。
维年月,菩萨戒佛弟子大隋皇帝坚,敬白十方三世一切三宝弟子:蒙三宝福佑,为苍生君父,思与民庶共建菩提,今故分布舍利,诸州供养,欲使普修善业,同登妙果。仍为弟子法界幽显,三涂八难,忏悔行道。奉请十方常住三宝,愿起慈悲,受弟子等请,降赴道场,证明弟子为诸众生发露忏悔。
关于当时造塔诸州及敕送舍利之僧徒列表于次,纪年用《续高僧传》原文,泛称仁寿者用仁寿字,不载年代者从阙。
开皇年间兴大兴善寺,到仁寿年间复有禅定寺的崛起。《隋书·沈充传》(卷六十四)称:“初建禅定寺,其中幡竿高十余丈。”这是禅定寺见于正史的一页。隋代高僧在开皇年间住大兴善寺,到仁寿以及大业年间,作大兴善寺,和禅定寺相等,东都慧日寺、西京日严寺都不能比。关于禅定寺创造的时期,共有两说:或谓仁寿二年独孤后崩后,始造禅定(例如卷二十二《昙迁传》),或谓隋文崩后,禅定郁兴(例如卷十二《静玄传》)。实则独孤后崩后创造者禅定寺,隋文崩后创造者称大禅定寺,所以卷三十《明瞻传》有“下敕于两禅定各设尽京僧斋”的记载,《昙迁传》中关于禅定寺有详密的叙述:
及献后云崩,于京邑西南置禅定寺,架塔七层,骇临云际,殿堂高竦,房宇重深,周闾等宫阙,林圃如天苑,举国崇盛,莫有高者。仍下勅曰:“自稠师灭后,禅门不开,虽戒慧乃宏,而行仪攸阙。今所立寺,既名禅定,望嗣前尘,宜于海内召名德禅师百二十人,各二侍者,并委迁禅师搜扬。有司具礼,即以迁为寺主。
综观隋文一代兴法之事,不可谓不盛,但是当时有识之士不尽赞同。《道林传》(卷二十三)称:“隋开皇之始,创启玄宗,勅度七人,选穷翘楚,有司加访,搜得林焉。文皇亲命出家,苦辞不可,乃启曰:‘贫道闻山林之士,往而不返,浩然之气,独结林泉,望得连踪既往,故应义绝凡贯。陛下大敞法门,载清海陆,乞以此名遗虚仰者。’”其后道林逃还太白山,再逃梁山之阳,对于当时的虚誉,避之若浼。这是一例。其次,《灵裕传》(卷十一)称开皇三年,相州刺史樊叔略举为都统,灵裕逃往燕赵。开皇十年,在洺州灵通寺,夜于庭中,得书一牒,言述命报,厄在咸阳。十一年,隋文帝下诏召灵裕入京。“裕得书惟曰:‘咸阳之厄,验于斯矣。然命有随遭,可辞以疾。’又曰:‘业缘至矣,圣亦难违。’乃步入长安,不乘官乘。”其后众议举为国统,灵裕坚辞还山,“告门人曰:‘王臣亲附,久有誓言,近则侮人轻法,退则不无遥敬,故吾斟酌向背耳。’”这又是一例。我们因此也可以遥想清初顾炎武、李颙等不应征召的用意。仁寿造塔以后,诸州皆称塔瑞,所言光相的故事不一而足,灵裕叹曰:“此相祸福兼表矣。”这不能不算是先见。历史上一切献符、献芝的故事,都是如此。
隋代的僧徒,是当时领导社会的智识阶级,因此常常和政治发生关系。《隋书·王谊传》、《元谐传》(卷四十)皆言胡僧告谐、谊谋反,这是一件。《高颎传》(卷四十一)称:“沙门真觉尝谓颎云:‘明年国有大丧。’尼令晖复云:‘十七、十八年,皇帝有大厄。十九年,不可过。’”又是一件。《滕嗣王纶传》(卷四十四)称:“炀帝卽位,尤被猜忌……有沙门惠恩、崛多等,颇解占候,纶每与交通,尝令……为度星法。有人告纶怨望呪诅,帝命黄门侍郎王弘穷治之。”崛多即阇那崛多,《续高僧传》卷二有传,言:“隋滕王遵仰戒范,奉以为师,因事尘染,流摈东越。”崛多尘染当指滕王得罪之事,《续高僧传》言崛多死于开皇二十年,流摈之时,当更在其前。《隋书》系之炀帝大业中,二说互异,不可考。
开国之后,诛戮功臣,这是常有的事。但是隋文五子,以次诛废,最后炀帝亦不能善终,却是自古少有的奇变。开皇十七年,秦王俊坐事免,二十年六月薨。是年十月,皇太子勇废为庶人,后四年赐死。仁寿二年,蜀王秀废为庶人,系狱。四年,文帝崩,汉王谅反,兵败请降,废为庶人,幽死。隋文诸子皆握重兵,皇太子勇失爱于独孤后,于是兄弟之间发生夺嗣的阴谋,从设计陷害演变到称兵争夺,情事是相当的复杂。在每一个演变的中间,都隐藏着僧徒的踪迹,这是隋代的特色。
第一个失败者是秦王俊。《隋书》本传(卷四十五)称其:“仁恕慈爱,崇敬佛道,请为沙门,上不许。”《续高僧传》也留下许多秦王崇敬佛道的故事。《慧旷传》(卷十二)称:“秦孝王帝子之尊,建麾襄沔,闻风佇德,亲奉规戒。”这是开皇八年的事。以后转并州总管。《真观传》(卷四十)称:“秦王莅藩,二延总府。”《慧瓒传》(卷二十二)称:“秦王俊作镇并州,宏尚释门,于太原蒙山置开化寺,承斯道行,延请居之。”这都是并州以后的事。《彦琮传》(卷二)有更详密的记载,“秦王俊作镇太原,又蒙延入安居内第,叙问殷笃。琮别夜寐,梦见黄色大人身长三丈,执颇梨椀授云:‘椀内是酒。’琮于梦中跪受之曰:‘蒙赐宝器,非常荷恩,但以酒本律禁,未敢辄饮。’寤已莫知其由。及后王躬造观音画像,张设内第,身量所执,宛同前梦。”其后秦王以奢纵免官。
第二个失败者是皇太子勇。《普安传》(卷三十七)称:“开皇八年,频敕入京,为皇储门师。”《慧超传》(卷三十八)称:“隋太子勇,召集名德,总会帝城。”太子勇以失爱于独孤后失败。其他诸王皆造佛寺,延僧徒,而晋王广最甚,也是最后的成功者。
第三个失败者是蜀王秀。蜀王门师最初是慈藏(见卷三十《法进传》),其后是昙迁,但是昙迁始终没有赴蜀。《传》(卷二十二)言:“帝以迁为蜀王门师,王置镇梁益,意欲令往蜀塔所检校为功,宰辅咸以剑道危悬,途径盘折,高年宿齿,难冒艰阻,更改奏之。”其时蜀王所造之寺为法聚寺,代昙迁前往者为慧藏弟子智隐(见卷三十六《智隐传》),声望远在昙迁之下,宰辅当然指杨素等,这是当时政治上的一种作用。蜀王入益州的时候,同去的还有善胄。《善胄传》(卷十四)称:“开皇将末,蜀王秀镇部梁益,携与同行,岷嶓望德,日归成务。”
第四个失败者是汉王谅。自废太子勇失败以后,竞争者止有太子广、蜀王秀、汉王谅三个,所以在蜀王被废的罪状里,有诅咒杨坚、杨广、杨谅的事项。及至蜀王被废,于是竞争场上止剩太子广和汉王谅。但是仍没有决定的胜负。太子广的储位虽定,因为废太子勇的先例,储位究竟不是什么保障。再加以汉王谅入都辅政的故事,所以事情的演变非常复杂。其后汉王复镇并州,东至沧海,南距黄河,总管五十二州,左右如王頍、萧摩诃,都是南朝的宿将。《蜀王秀传》言:“晋王广为皇太子,秀意甚不平。”《汉王谅传》言:“及蜀王以罪废,谅愈不自安。”(皆见《隋书》卷四十五)其实这一切都是隋文不学无术、处置失当的结果。
汉王造寺见《彦琮传》(卷二);受戒见《静端传》(卷二十二);度僧见《玄会传》(卷十七)。但是与汉王关系最深,在政治幕后的则为当时魏齐高僧志念法师。《志念传》(卷十三)言念“遂骋垂天之翼,弘盖世之功,俯仰应机,披图广论,名味之聚,缘重之识,卷舒夐古之下,立废终穷之前,大义千有余条,并为轨导。至如《迦延》本经,传谬来久,《业犍度》中脱落四纸,诸师讲解,曾无异寻,念推测上下,悬续其文,理会词联,皆符前作,初未之悟也。后江左传本,取勘遗踪,校念所作,片无增减,时谓不测之人焉。”志念的著作有《迦延》、《杂心论》疏及《广钞》各九卷,受学者数百人。汉王谅作镇晋阳,志念与徒众四百余人,受王供养。王于宫城之内更筑子城,名为内城寺。这便是和晋王广东京内道场对立的建筑。传称王令上开府谘议参军王颇(即王頍,《隋书》卷七十六《文学传》有传)宣教:“寡人备是帝子民父,莅政此藩,召请法师等远来降趾,道不虚运,必藉人弘,正欲阐扬佛教,使慧日清朗,兆庶蒙赖,法之力也。宜铨举业长者,可于大兴国寺宣扬正法。”当时主持讲席的便是志念,门众有名者五百余人。其后仁寿二年,独孤后背世,《志念传》有下列的记载:
仁寿二年,献后背世,有诏追王入辅。王乃集僧曰:“今须法师一人,神解高第者,可共寡人入朝,拟抗论京华,传风道俗。”众皆相顾,未之有对。王曰:“如今所观,念法师堪临此选。”遂与同行。既达京师,禅林创讲,王自为檀越,经营法祀。念登座震吼,四答冰消,清论徐转,群疑潜遣。由是门人慕义,千计盈堂,遂使义窟经笥,九衢同轨,百有余日,盛启未闻。
当然志念的胜利,也就是汉王的胜利。这时期中,由汉王谅、太子广的对立,演为内城寺、大兴国寺及东都内道场、慧日寺的对立,又演为禅林寺及太子广所建日严寺的对立。《智脱传》(卷十一)称:“及献后既崩,福事宏显,乃召日严英达五十许人,承明内殿,连时行道,寻又下令讲《净名经》,储后亲临,时为盛集。”这是当时日严寺的布置。《辩义传》(卷十三)称:“仁寿二年,隋汉王谅远迎志念法师,来萃京室,王欲衒其智术也,乃于禅林寺创建法集,致使三辅高哲,咸废讲而同师焉。义厕其筵肆,聆其雅致,乃以情之所滞,封而问之,前后三日,皆杜词莫对。”辩义是日严寺的僧徒,这是他和志念接触的一幕。但是当时日严徒众都不是志念的敌手,所以辩义的诘问,传称为“慧发不期,合京竦神传听”。
汉王谅还并州,乃与志念同行,以后再于宝基寺开讲,“方面千里,法座辍音,执卷承旨,相趋阶位。”但是智识分子的争衡,究竟不是最后的决胜。所以仁寿四年隋文下世,汉王谅立刻举兵,争取决定的结果。不幸汉王谅究竟不是炀帝的对手,王頍尽管自负其才不下杨素,但是汉王谅究竟不及炀帝。最后王頍自杀,汉王谅请降,炀帝、杨素得到最后的胜利。志念止有乘衅归里。及炀帝屡招往住慧日,志念频辞不赴,保全了一生的节操。《昙迁传》(卷三十一)称杨素入并州后,总集诸僧,拟置军法,当时汉王谅和僧徒的关系于此可见。
假如我们要把隋文和隋炀对比,显然地他们属于两个不同的范畴。文帝阴狠,炀帝阔大;文帝鄙啬,炀帝豪纵;文帝是校计升斗的田舍翁,炀帝是席丰履厚的世家子。要在中国史上找一个和炀帝相比的人物,我们只可推举汉武帝:他们同样是词华横溢的天才,雄才大略的君主。不过炀帝的结局,遇到意外的不幸,成为历史的惨剧,再加以唐代史家全无同情的叙述,和《炀帝迷楼记》这些向壁虚造的故事,于是炀帝更写成童昏,留为千秋的炯戒。这不能不算是历史上的冤狱。但史家称文帝“素无术学,不能尽下,无宽仁之度,有刻薄之资,曁乎暮年,此风逾扇,又雅好符瑞,暗于大道。”(《隋书》卷二《高祖纪》)又称“炀帝爰在弱龄,早有令闻,南平吴会,北却匈奴,昆弟之中,独著声绩。”(《隋书》卷四《炀帝纪》)至少在这几点还有不可掩者。
隋炀的一生,大致可分三个段落:第一个段落从开皇元年到开皇二十年,这是晋王广的时代;第二个段落从仁寿元年到仁寿四年,这是太子广的时代;第三个段落从大业元年到大业十四年,这是炀帝时代。在第一个段落的后期,他的主要工作是夺嫡。到了第二个段落目的移转,他的工作便在怎样排斥蜀王秀和汉王谅。到第三个段落,这便是他自己的时代了。在夺嫡固位的当中,他也会结权要,耍阴谋,甚至排挤诬陷,这里证明了他是隋文的儿子。但是这是他夺取政治地位的手段,在他得国以后,作风一变,那是他和文帝不同的地方。
《炀帝纪》称:“高祖幸上所居第,见乐器弦多断绝,又有尘埃,若不用者,以为不好声妓,善之。上尤自矫饰,当时称为仁孝。”这是炀帝尚为晋王的时代。本来隋文帝崇俭约,独孤后恶姬侍,太子勇、秦王俊的失败,都由于触犯了帝、后的大忌。炀帝的不好声伎,正是这个用意。其次帝后正在崇奉佛法的过程,晋王也就在这方面下功夫,投其所好。
晋王崇奉佛教,为时甚早。《彦琮传》(卷二)称:“从驾东巡,旋途并部,时炀帝在藩,任总河北,承风请谒,延入高第,亲论往还,允惬悬佇,即令住内堂,讲《金光明》、《胜鬘》、《般若》等经,又奉别教撰修文疏,契旨卓陈,雅为称首。”这是开皇三年晋王广为河北道行台尚书令的事。六年,晋王改雍州牧。八年,置淮南道行台,晋王为尚书令。九年,平陈,拜晋王广为太尉。十年,会稽人高智慧等作乱。《炀帝纪》称进太尉后,“复拜幷州总管,俄而江南高智慧等相聚作乱,徙上为扬州总管,鎭江都,每岁一朝。”(《隋书》卷三)大致镇江都的事,必在开皇十年以后,自后十年中,晋王广的根据地在江都,但是经营的目光始终不离东都和京师。
晋王在江都的时候,第一个注意到的是天台智者大师,这本是当时第一流的高僧,所以首先引起晋王的崇敬。《智顗传》(卷二十一)称:“会大业在藩,任总淮海,承风佩德,钦注相仍,欲遵一戒法,奉以为师,乃致书累请。顗初陈寡德,次让名僧,后举同学,三辞不免。”开皇十一年十一月,于扬州设千僧会,智顗传戒授律,赐晋王法名总持,晋王亦奉智顗名为智者。和智顗同来扬州的有智顗门人灌顶,这是后来称为章安大师的。《灌顶传》(卷二十三)称:“开皇十一年,晋王作镇扬州,陪从智者戾止邗沟,居禅众寺,为法上将。”以后晋王和智顗这一派的关系很深,屡次手疏请还扬州。开皇十七年,智顗病重,“出所制《净名疏》并犀角、如意、莲华、香炉,与晋王别,遗书七纸……嘱以大法。”晋王五体投地,悲泪顶受(见《灌顶传》)。即位以后,每逢智顗讳日,帝必废朝。传又称:“隋炀末岁,巡幸江都,梦感智者,言及遗寄,帝自制碑,文极宏丽。”又隋炀为智者造寺,因山为称,号曰天台,其后因智操奏《天台大师悬记》云“寺若成则国清”,乃号为国清寺,见《国清百录》。东京慧日道场道庄、法论讲《淨名经》,炀帝命其全用智者义疏,判释经文(见卷二十三《灌顶传》)。我们看到炀帝的推崇智者,那么天台宗之所以卓然成立,和炀帝不无相当的关系。
慧日道场是晋王所设四大道场之一。《智脱传》(卷十一)称:“炀帝作牧邗江,初建慧日,盛搜异艺,海岳搜扬。脱以慧业超悟,爰始沾预。”《法澄传》(卷十一)称:“晋王置四道场,澄被召入。”四道场之说不详。卷十八《义解》论云:“道场慧日法云,广陈释侣,玉清金洞,备引李宗。”慧日、法云、玉清、金洞似是四大道场之名,僧道各占其二。法云道场,其后无闻。慧日道场在东京,又称内道场或慧日寺。《道安传》(卷三十四)言:“一时总萃慧日,道艺二千余人。”规模之大,可以想见。炀帝时,慧日寺的道庄、法论两人始终处于主要的地位,所以《义解》论(卷十八)称:“炀帝嗣箓,重飞声实,道庄顾言于内外,法论礼御于始终。”就指定庄、论二师用《凈名经》智者义疏一点看来,我们认识隋文父子虽然同是隆兴佛法,但是隋文是崇拜佛法,而隋炀已经是领导佛法了。这是立场上的差异。慧日寺始终为当时第一流的高僧所弃,智顗、灌顶不入慧日,志念也不来。《靖嵩传》(卷十二)称:“隋炀昔镇扬、越,立四道场,教旨载驰,嵩终谢遣。及登紫极,又勅征召,固辞乃止。门人问其故,答曰:‘王城有限,动止严难,虽内道场,不如物外。沙门名为解脱,如何返以事业累乎?’”这便指明了他们不入慧日的原因。
晋王在京师造日严寺。《彦琮传》言:“炀帝时为晋王,于京师曲池营第林,造日严寺,降礼延请,永使住之。由是朝贵贤明,数增临谒。”便是这一件事。日严、慧日两寺关系甚深,所以道庄、法论、智脱、法澄(皆卷十一)、吉藏、智炬(卷十三)往往从慧日移住日严。这时正是汉王谅在并州宏道的时候。一边晋王令召僧徒入住二寺,一边汉王也召集诸众同入河北。仁寿年间,河北居然占有优势。《道杰传》(卷十五)称,仁寿二年,“法门大敞,宗师云结,智景大论,十力摄乘,两达《涅槃》,舜龛律部,一期总萃,并晋中兴。”两达指并州两慧达,见卷十四,舜指智舜,见卷二十一,龛指道龛,见卷二十七,和智景、十力,都是河北的英秀。他们的领袖便是志念法师。这时智识分子多在河北,但是最后的胜负还是取决于军事,所以河北的僧徒,在《续高僧传》留下的踪迹,不及慧日、日严两寺的僧徒。
太子广时代,便是晋王广时代的延长,在这一段时期以内,继续着两个势力的对立。在独孤后逝世的期间,日严诸僧有和志念法师诤论的故事。
炀帝即位以后,对于译经的事,着着进行。《隋书》卷八十三《西域传》称炀帝遣侍御史韦节、司隶从事杜行满使于西蕃诸国,至王舍城得佛经。这是正史的记载。《达摩笈多传》(卷二)称:“炀帝定鼎东都,敬重隆厚,至于佛法,弥增崇树,乃下勅于洛水南滨上林园内置翻经馆,搜举翘秀,永镇传法。登即下征笈多,并诸学士,并预集焉。”《彦琮传》称,大业二年于洛阳上林园立翻经馆,令彦琮处之;又称“新平林邑,所获佛经,合五百六十四夹,一千三百五十余部。并昆仑书,多梨树叶,有勅送馆,付琮披览,并使编叙目录,以次渐翻。”《无碍传》(卷二十五):“大业二年,召入洛阳,于四方馆刊定佛法。”《静玄传》(卷十二):“东都译经,又召(明则)入馆,专知缀缉。”《道密传》(卷三十六):“及大业伊始,徙治雒阳,上林园中置翻经馆,因以传译,遂卒于彼。”同指此事。四方馆大致即指翻经馆,亦有论道讲经的故事。《慧乘传》(卷三十):“大业六年,有敕郡别简三大德入东都,于四方馆仁王行道,别勅乘为大讲主,三日三夜兴诸论道,皆为析畅,靡不泠然。”便是这一件事。
从开皇年间建四道场起,到大业末岁下敕九宫并为寺宇(卷二十三《灵藏传》)为止,炀帝都在隆兴佛法的过程中,但是僧徒的冒滥,已经是当时的现象。《隋书》卷七十四《王文同传》:“及帝征辽东,令文同巡察河北诸郡。文同见沙门斋戒菜食者,以为妖妄,皆收系狱。比至河间,……求沙门相聚讲论,及长老共为佛会者数百人,文同以为聚结惑众,尽斩之。又悉裸僧尼,验有淫状非童男女者数千人,复将杀之。”文同或许止是一个酷吏,而僧徒的不理人口,已不可掩。因此大业年间复有屏除流徙隐逸的事(卷三十七《大志传》)。从隋文的安堵逃僧,到隋炀的屏除隐逸,中间便有一个很大的距离。
隋文崇敬僧徒,自称义儿,到了隋炀,便有敕令沙门致敬的事。从东晋起,这是僧徒当前的一个难题。慧远言:“袈裟非朝宗之服,钵盂非廊庙之器,沙门尘外之人,不应致敬王者。”因著《沙门不敬王者论》五篇,见慧皎《高僧传》。到了隋炀,旧事重提。《续高僧传》卷三十一《明瞻传》对于此事记载甚详。
大业二年,帝还京室,在于南郊,盛陈军旅。时有滥僧染朝宪者,事以闻上。帝大怒,召诸僧徒,并列御前,峙然抗礼,下勅责曰:“条制久颁,义须致敬。”于时黄老士女,初闻即拜,惟释一门,俨然莫屈。时以瞻为道望,众所推宗,乃答曰:“陛下必欲遵崇佛教,僧等义无设敬,若准制返道,则法服不合敬俗。”勅云:“若以法服不合,宋武为何致拜?”瞻曰:“宋氏无道之君,不拜交招显戮。陛下有治存正,不陷无罪,故不敢拜。”帝不屈其言,直遣舍人语僧:“何为不拜?”如此者五。黄巾之族,连拜不已,惟瞻及僧长揖如故,兼抗声对叙,曾无惮慑。帝乃问:“向答勅僧是谁?录名奏闻。”便令视被戮,诸僧合乐,安然而退。明旦有司募敢死者至阙陈谢,瞻又先登,虽达申逊之词,帝夷然不述,但下勅于两禅定各设尽京僧斋,再遗束帛,特隆常准。后回跸西郊,顾京邑语朝宰曰:“我谓国内无僧,今验一人可矣。”自尔频参元选,佥议斯属,下勅令住禅定,用崇上德故也。
“国内无僧”一语,不能不认为隋炀的失言,但是像慧日道场诸僧,受王者供养,号为家僧(见卷三十一《慧乘传》),不以为耻,实在也难引起时君的钦敬。可施之以廪禄者,可加之以鞭挞,这原是颠扑不破的定律。隋炀不戮明瞻,比北周武帝的不戮慧远,固然相等,但是以明瞻的敕住禅定,和慧远的遁还汲郡相比,炀帝之君人之度,似胜一筹。我们再看到蜀王秀、汉王谅争立失败以后,都能免于显戮,也可知道炀帝的为人,究和传说不同。道宣于卷三十二《护法篇》论此云:“有隋御宇,深信释门,兼陈李馆,为收恒俗。二世缵历,同政前朝,悼像化之微行,袭宋桓之致敬。于时缁素相望惨然,明瞻法师屈起临对,夙未程术,众或漏言,及觌其厉色格词,抗扬严诏,皆谓祸碎其身首也,助慄不安其足。而瞻逞怡颜色,欣勇绰然,帝后乃述释门之有人焉,众乃悟其脱颕也。知人其难,人实难知,知其难者,千载其一乎!”
炀帝兴法,关于经籍护持的一点,也值得注意。本来在后周灭齐、隋灭陈的两度战役中,经籍的摧残,是无可避免的,加以周武的灭法,以及隋文灭陈以后,江南每州止留两寺的限制(卷十四《慧觉传》),于是经籍更受损失。《续高僧传》提及几次。卷二十二《静端传》:“周灭法时,乃竭力藏举诸经像等百有余所,终始护持,冀后法开,用为承绪。及隋开化,并总发之,经籍广被,端之力也。”又卷十三《吉藏传》:“在昔陈、隋废兴,江阴陵乱,道俗波迸,各弃城邑,乃率其所属,往诸寺中,但是文疏,并皆收聚,置于三间堂内,及平定后,方挑简之。故目学之长,勿过于藏,注引宏广,咸由此焉。”但这止是私人的收藏。《慧觉传》(卷十四)言隋炀“江都旧邸立宝台经藏,五时妙典,大备于斯。及践位东朝,令旨允属掌知藏事,佥曰得人。”江都宝台又有写经之事,《智果传》(卷四十)称晋王召令写书,智果不可,“王大怒,长囚江都,令守宝台经藏。”指此。
就文、炀二帝对于外国僧徒的设施,也看出绝大的距离。本来印度高僧的来华以及中国佛化东渐,促成高丽、百济(卷三十八《慧显传》作伯济)、新罗的佛化,原是隋代以前的事,并不始于文帝。开皇之初,那连提黎耶舍移住广济寺,为外国僧主(见卷二《那连提黎耶舍传》),这是文帝时的政制。但如《阇提斯那传》(卷三十六)的记载:
阇提斯那住中天竺摩竭提国,学兼群藏,艺术异能,通练于世,以本国忽然大地震裂,所开之处极深无底,于其岸侧获一石碑,文云:“东方震旦,国名大隋,城名大兴,王名坚,意建立三宝,起舍利塔。”彼国君臣欣感嘉瑞,相庆希有,乃募道俗五十余人,寻斯灵相,初发祖送,并出王府,路逢贼掠,所遗荡尽,唯余数人,逃窜达此,以仁寿二年至仁寿宫。计初地裂获碑之时,即此土开皇十四年也。
这是一种不成事体的记述。但是到了炀帝,除了往天竺求经,于上林园译经以外,还有于鸿胪馆教授蕃僧的记载,于是中国完成了传播佛教的使命,也就奠定了中国在东亚文化界的地位。记鸿胪馆事如次:
大业四年,召入鸿胪馆,教授蕃僧。(卷十四《凈业传》)
大业九年,召入鸿胪,教授东蕃三国僧义。九夷狼戾,初染规猷,赖藉乘机接诱,并从法训。(卷十五《静藏传》)
大业十年,召入禅定,寻又应诏请入鸿胪,为敷大论,训开三韩诸方士也。(卷十五《神迥传》)
大业十年,被召入鸿胪,教授三韩,并在本寺翻新经本。(卷十八《灵润传》)
又《敬脱传》(卷十四)称:“以大业十三年卒于东都鸿胪寺。”大约亦是教授三韩蕃僧者。此外《慧乘传》(卷三十一)有奉敕为高昌王麴氏讲《金光明经》的故事。但是当时的传播,还是集中在三韩和高丽,而东蕃高僧,见《续高僧传》的亦不少。再经三韩传到日本,《隋书》卷八十一《东夷列传·倭国传》:“大业三年,其王多利思比孤遣使朝贡。使者曰:‘闻海西菩萨天子重兴佛法,故遣朝拜,兼沙门数十人来学佛法。’”菩萨天子之称,指炀帝。
经论的方面,隋代僧徒的力量集中在《大品》、《涅槃》、《法华》、《华严》、《淨名》、《地持》、《毗昙》诸经,《成实》、《十地》、《大智度论》、《三论》诸论。《摄论》初自南朝传来,所以引起当时的观听。《靖嵩传》(卷十二)称:“有天竺三藏,厥号亲依,赍《摄》、《舍》二论,远化边服,初归梁季,终历陈朝,二十余年,通传无地,虽云译布,讲授无闻。”其后靖嵩入徐州崇圣寺,“于是常转法轮,江淮通润,遂使化移河北,相继趋途,望气相奔,俱谘《摄论》。”这是开皇十年以后的事。开皇七年昙迁奉敕入关,讲授《摄论》,受业千数,传称“沙门慧远,领袖法门,躬处坐端,横经禀义。”关中《摄论》开宗之盛,于此可见。这些当然属于佛学的范围,今不具述。
隋代僧徒有一点特别引起注意的,便是导文的发展。导文是一种经诵,《法韵传》(卷四十)称:“诵诸碑志及古导文百有余卷。”《真观传》(卷四十)称:“著诸导文二十余卷。”皆可证。导文大抵临景结构,没有固定的方式,所以柳顾言、诸葛颖属善权写为卷轴,善权答以:“唱导之设,务在知机,诵言行事,自贻打棒,杂藏明诫,何能辄传,宜速焚之,勿漏人口。”(卷四十《善权传》)《法韵传》言:“经导两务,并委于韵。”当时对于导文的看重,可以想见。兹举当时唱导之状于次:
导达之务,偏所牵心,及身之登座也,创发謦欬,砰磕如雷,通俗敛襟,毛竖自整。至于谈述业缘,布列当果,冷然若面,人怀厌勇。(卷四十《立身传》)
权与立身分番礼导,既绝文墨,唯存心计,四十九夜,总委二僧,将三百度,言无再述。身则声调陵人,权则机神骇众,或三言为句,便尽一时,七五为章,其例亦尔。(卷四十《善权传》)
门人法纲,传师导法,汪汪放旷,谲诡多奇,言虽不繁,写情都尽。(同前)
每闻经声呗赞,如旧所经,充满胸臆,试密寻拟,意言通诣,即以所解,用谘先达,咸曰:“卿曾共习,故有今缘,不可怪也。”遂取瑞应,依声尽卷,举掷牵迸,啭态惊驰,无不讶之。(卷四十《法琰传》)
以梵呗之功,住日严寺,尤能却啭弄响,飞扬长引,滔滔清流不竭。然其声发喉中,唇口不动,与人并立,推检莫知,自非素识,方明其作。(卷四十《慧常传》)
时京师兴善有道英、神爽者,亦以声梵驰名。道英喉颡伟壮,词气雄远,大众一聚,其数万余,声调稜稜,高超众外。兴善大殿,铺基十亩,棂扇高大,非卒摇鼓,及英引众遶旋,行次窗门,声聒冲击,皆为动震。神爽唱梵,弥工长引,游啭连绵,周流内外,临机奢促,惬洽众心。(同前)
关于梵诵,《慧恭传》(卷三十八)称读《观世音经》“恭始发声唱经题,异香氤氲,遍满房宇,及入文,天上作乐,雨四种花,乐则嘹亮振空,花则雰霏满地,经讫下座,自为解座。梵讫,花乐方歇。”这当然是神秘的记述。从义解、习禅到杂科声德,无论如何玄妙,不能不认为佛教的通俗化。从隋唐到宋明,佛教徒的日渐消沉,原因在此。但是因为注重杂科声德,便注重到文字声韵。《智果传》称智骞“造《众经音》及《苍雅字苑》,宏叙周赡,达者高之,家藏一本,以为珍璧。晚事导述,变革前纲,既绝文缛,颇程深器。”又称:“京师沙门玄应者,亦以字学之富,皂素所推,通造经音,甚有科据矣。”在中国文字声韵学方面,僧徒曾有巨大的贡献,这便不得不归功到杂科声德了。
(原载《世界宗教研究》2015年第1期)