六朝以降，道教理论家在阐释早期道家经典时发现，道家的思维方式原本就是类似于“悟”的，这种悟的思维方式是达到生命长久的最好路径。本文通过若干道教主要人物和经典，对道教的这种思维方式进行分析。“悟”有两个基本形式：一、对象之悟。悟道得道，都以对象的独立自存为前提，把对象变成自我。悟是一种生命智慧，它既不是知，又包含了知；既是体验的，又是知识的。二、道机之悟。有两个方面：一是天机，也即阴阳动静之机。二是人机，人机也即人的机缘、心机。人机与天机有着同一性，对生命之机的了悟，也就是对天机的了悟。作者李大华，1956年生，哲学博士，哈佛大学燕京学社研究学人，现任广州市社会科学院哲学文化研究所所长、教授，广东省文化学会秘书长。

在所有的思维方式当中，“悟”可能最为符合宗教。这种方式所蕴含的不可言喻的秘密，能够反映精神超越的需要，所以在中国，道佛教都采取了这种方式。道教重视“悟”的思想方式开始于南北朝时期，这个时期的道教经典《常清静经》已明确地说“真常之道，悟者自得。”《太玄真一本际经》中也多次表达了“悟”的思维方式，如说：“所说言辞，无由解悟。”“虽有重障，人道悟幽深。” [1]六朝到隋唐是道教发展史上思想性最强的时期，这个时期道教思想家们在阐扬早期道家典籍上用力甚勤，其用意无非欲在一个较高思辨水平上返本归宗，而他们在解释老、庄、文、列等典籍时发现道家的思维方式原本就是类似于悟的，只是方法湮没在内容中了，或者说道家提出了最好的思想内容，却没有提出如何以最好的方法来达到这种思想内容。佛教的渐顿学说提出的最有益启示是：方法本身也是需要论证的。渐顿学说其实正是方法论证的学说。论证即是讲求磨辩的过程，从而使得方法中的问题变得明确或可信。尤为重要的是，道教理论家们从早期道家经典中发现：类似“悟”这种思维方式是达到生命长久的一个重要路径，《庄子•大宗师》中提出“外物”、“外生”而后能够“朝彻”、“见独”，“见独而后能无古今，无古今而后能入于不生不死。杀生者不死，生生者不生。”成玄英疏“见独”说：“夫至道凝然，妙绝言象，非无非有，不古不今，独往独来，相待绝对。睹斯胜境，谓之见独。” [2]“睹斯胜境”是睹见道的境界，而境界的展现也就是见悟。这里我们对悟的两种形式作一分析。　

一、对象之悟

（一）的对象悟不是一般意义上的主体的心净空灵，即并非主观上做到了心净空灵就实现了悟，做到人净空灵有可能悟。悟是有特定内容的，它只以对象的形式存在，属于某种自在之物，在领悟之后，它成为为我之物。无论是悟道，还是悟理，总是对于对象的把握。《西山群仙会真记》说：“古今一道，圣贤同心。逮乎道原既判，心识自分。”道只是同一个道，那么悟道之心也应当是相同的（各人心体不同，但心灵状态则相同）；然而道不总是高悬的，它也要表现为落实的，即从终极的道化为分殊的事理（“道原既判”），人们从分殊的事理当中体会领悟终极的道，但人人心识有等差，智识有别(“心识自分”)，未见得都能从事理当中洞见到终极的道。在这个意义上讲，悟的过程也是认识的过程，道教的大量典籍也确实将“悟道”看作“识道”。

《常清静经》说“悟者自得”，“入道即得道”，“得”也就是扬弃对象成为自身的东西。悟道得理，都以对象的独立自存为前提，把对象变成自我。得道与悟道乃是相同的观念。道教生命哲学悟的对象从根本上来说是道，道也就是生命的本体，全部认知都围绕着它进行，而道在庄子那里是以相对主义的方法论证了它的整体性。这种道不可分的观念浸润了整个道教思想发展史。但是整体性、无限性的观念并不能消除个别性与有限性的问题，作为宗教哲学观，它不能因为坚持整体性、无限性就回避个别与有限的问题。我们知道，道教以生成与变现的方式实现了关系的平衡，既保持了道的整体性和无限性，又承认了个别性和有限性。生成的观点坚持了根源、本根，即生成的结果不是分得整体的部分，而是整体的另一种形式，解决了整体的“一”如何生成为“多”的矛盾；变现的观点坚持了无限与至上，即变现的结果不是无限、至上的道落俗为有限的具体和至下的物事，而是随方显化的关系。这一思想脉络终究衍成理学家“理一分殊”的学说。许多道教理论家也将对道的追求视为对某种“真理”的追求，如《坐忘论》所说：“收心简事，日损有为，体静心闲方能观见真理。”道教所理解的真理只有完整性，并无多样性与系统性。道教将这样一种“真理”理解为“本体”、“本始”，也是欲表明本体、本始是不可分的，它与具体的多样性只表现为体用与生成的关系，如《玄宗正旨》说：“学子误会，认情为性，在尾梢头，难得本体。”以这样的本体、本始作为认知对象，很难说符合知识论的观点，而且这个本体、本始-道的原初存在状态在《道德经》中早已被描成无知无识的“混沌”。不过，我们并不能说与知识无关。因为：第一，为了觉悟、得到这无知无识的道本体，借助了知识，在这方面道佛两教并无二致，为了得到那“真谛”、“第一义”，就说出了许多的道理，而且“开方便门”，还是将不可说的第一义拿出来说。道教和佛教都主张教分权实，悟分渐顿，依据修道者智性差异，经逐层次的知识累积，然后达到一个原有思维过程的中断与骤然腾跃。第二，道虽则表现为无知无识，但得道者却可借以洞见与达观天下的事理。《道德经》所说的“玄览”不只是说这是一种极神秘的观览洞见，也是说观天下无遗，“道不遗物”，即谓普天之下所有现象都在其关照之下。从这个意义上讲，得了道就没有什么不可通晓的道理，也没有什么不知的知识。

（二）智慧与知识

司马承祯《坐忘论》说：“心为道之器宇，虚静至极，则道居而慧生。”意谓得道便自然产生智慧。智慧为人得道之后的个体化表现。智慧设立在一定的知识基础上，很难说一个人没有任何知识却有了智慧，但这并不等于说有了智慧就必定拥有了所有的知识，智慧与知识不会是等量关系。知识可以是生慧的必要条件，却不必然生慧。所以学而未必生慧，道居（得道）则必然生慧。《道德经》说“为学日益，为道日损”，已将为学与为道区分开来。为学为知识积累，为道为觉悟。之所以要“日损”，是不要以已有知识损害智慧的获得，因为觉悟、智慧产生于类似婴儿般的思维状态。陆西星说：“人无慧性不能洞晓深达”。[3]意谓慧性的悟总比知识所学的道理更为深刻全面。在道教看来，学习能够得到知识，但知识的相对性却又能形成屏障，阻碍了你的视界，妨碍了对本体、大道的洞见。悟既不是知，又包含着知，也就是说我们单从知识论的观点得不到一个关于悟的确当解释，这种情况只能从联系生命活动的体验方面去理解。《玄宗正旨》说：“吾道之大，大以妙名；吾道之妙，匪微弗精。微妙难思，元解可寻。”“大”是道理之大，非小成浅识；“妙”是幽深玄远，非寻常知见。对于这样一个目标对象，自然地不可依知闻见识获得，只能依“元解”。元解即人本能的慧解，剔除了后天的尘垢，排除了个人知识的障蔽与偏颇，以公正圆明之心把握真实完整的道理，所以这种元解也就是直认其理。《玄宗正旨》又称此元解为“真觉”、“自觉”。真觉、自觉需建立在直接体验对象的基础上，即将自身置于对象之中，从“与大千世界”、“化大千世界”到“超大千世界”，表现了生命的直接体验过程。经历这般的体验才是真实可靠的，所以说“旁观不觉，身之者真”。为了真实地置身于对象。先要自我“四大河山”的本来清净，不染不著，不以成心是非妨碍体验，如不能做到自我清净，那么对于对象的体验就只是间接的，而这里需要的是直接体验。显然，直接的体验提出了两个方面的要求：第一、无心。既无心于我，又无心于物；既无心于内，又无心于外。在物我外内皆无的基础上，进而无无心，“忘我忘忘”，也即以无纤毫私我之心去体验对象。第二，广大其心。无心是无私我之心，但体验着、思维着的无私我之心仍然存在着，这是活动的主体，我与物相大千世界弥沦无端、不分彼此，在这种主客一体的状态下，“而我自在”。无为便是一种为，无住便是一种住，无我便是一种我。总的来说，这些都属于体验心理状态，以此心理状态与物混同，也以此来超越物外，达于真觉妙悟。如果我们将佛教悟的观点也考虑进去的话，就会发现道教悟的思维方式与佛教的方式有极少的差异，在自我意识的排遣上几乎完全相同。但在对象的体认上差别仍然是存在的，在佛教看来，对象几乎是不存在的，存在的只是假相，面壁观空就是要看出面前的一切现象都是幻相，再把幻相从意识中消除掉，净定即能生慧。而道教不过是消解自己的主观意识于对象世界之中，在对象世界中妙悟其中的真意。当我们把悟理解为一种智慧的时候，应该更进一步确切地理解为一种生命的智慧，因为它比一般的思维方式更能表现出生命哲学的本性。智慧大抵分两种类型：一为辩的智慧，如苏格拉底式的，或佛教唯识宗、华严宗式的；一为不辩的智慧，中国道教式的，或佛教禅宗式的。辩的智慧相信语言及其概念能够说明所有问题，不辩的智慧则认定语言及其概念的可靠性非常有限，因而相信体验能够更有效地解决语言概念所不能解决的问题，尤其是不言之中的体验表达内容只能靠体验解悟。对此，狄尔泰的态度是极其明朗的，他认定人的内心体验不能够以概念、判断、推理等思维方式表现出来。这对“悟”的思维方式是一个绝好的说明，可以说“悟”是生命体验的最高表现，是生命之花。道教、佛教都讲求“可说的”与“不可说的”，可说的用语言表达，不可说的才用悟。而可说的与不可说的又依对象的层次而论，属于现象的可以说，属于本体的不可以说。《内观经》说：“道以心得，心以道明。心明则道降，道降则心通。”以“心得”即撇开言语，以心会道，以悟的形式直接体认道。得鱼忘筌，得象忘言，这在魏晋玄学时期已得到论证。这对命题被道家和道教作了进一步推求，成玄英认为“道离名言，理绝情虑” [4]，若以言语名称叩问道是什么，以情感揆度理在哪里，非但不能接近于道，反而越走越远。但这并不意谓言语名称对于悟道明理无作用，言语名称的作用在于能够诠释道理，他说：“理出有言之教，即前请尝言之类是也。既寄此言以诠於理，未知斯言定有言耶，定无言耶？欲明理家非默非言，教亦非无非有，恐学者滞于文字，故此致辞。” [5]道理如果不予以释说，人们便不知其为何，如同人们所追求的道，如果不勉强地给它取一个名号为“道”，便不可能知道追求的对象是什么。尽管并未深刻了解对象，起码先要有一个初步的了解。若以名表示一个初步了解，那么进一步的诠释就是对于对象的薄近，在反复的追问中步步接近对象，所以说“因名诠理，从理生名”。[6]名称只要合理，便能反映对象的某些特性、特征；诠释只要不断薄近对象，总能说出一些正确的内容。但是，名称及其诠释决不可以完全说清楚对象，更不必说对于一个特殊的对象--道，在它面前任何解释都会陷于局窘，所谓“至理玄妙，非言意能详”。[7]正是为了提醒人们言语名称能力的有限，滞著于语言文字，才再三告诫“得理忘言”。唐玄宗在强调悟道诠理时，还提出了“不可都忘”的观念，一方面他坚信“道在于悟，悟在了心”，[8]另一方面又对言语能够揭开道本体的某些内涵表示了认肯，他说：“夫言者，在乎悟道，悟道则忘言。不可都忘，要诠其理。……若能因彼言教，悟证精微，不滞筌蹄，则合于自然矣。” [9]若能合理运用言辩和觉悟这两种手段，就可以“体了无滞，言忘理畅”。[10]总之，语言文字是有其作用的，但不能根本解决问题，最后的根本的方法还是要靠悟。成玄英、唐玄宗及其杜光庭对于悟提出了好几种名称，如玄鉴、神鉴、了悟等等，玄鉴、神鉴是最为深入的洞见，一览无遗；了悟是最为彻底的顿悟，透彻清明。有关语言与解释对象的问题，在道教的生命哲学所见到的观念可以说是系统而完整的。对于道教生命哲学来说，它不承认语言的这种普遍有效性,只承认其相对有效性。在中国哲学里，语言不纯粹是一种媒介，它是由语言与概念、判断等织成的知识之网。语言与其所表达的内容不可截然分开，每一个词，每一句话都比较确定地对应了相关内容。语言与文字的天然联系及其长期的约定俗成，使得人们在两者之间从心理上建立了一种牢不可破的定式，提到语言就联想到文字，“言象意”中的言就不单指语言，也指文字。中国文字的“六书”法造字以象形文字为基础，是把字的形式、形象与对象的形式、形象、意义等联系在一起的，所以“名”不是滥加于对象的，对象和名自始至终都包含了形式与内容的天然对应性。孔子“正名”就是要正不正之名，名必符实。在上述意义上，名、言代表的是有关现象的知识。知识可以通过学习等认知途径得到，这是借语言形式表达的认识论。道教承认如此得到知识不仅可能，而且可靠，这也指名、言知识的有效性。但道教认为这种有效性在面对自然或生命本体时，就必然接受否定性的检验：名、言不可能认知本体。不过，在否定名、言不能认知本体的同时，道教并没有堵死通向真理（本体）之路，即认定体验与悟的方式可以达到真理。这与康德的不可知论有所区别，康德否认得到现象背后本质的可能性，生命哲学则对此持坚定不移的肯定态度。康德理解对象方式是知性的与理性的，他在相信知性、理性的方式的相对性与有限性方面与生命哲学是一致的，但后者另有蹊径，在知性与理性之外，别开一条了悟之路。也就是说，生命哲学认定，以人的全副身心可以理解和把握对象。这其中既承认了知识、理性存在的合理性，又将它们与生命的整体性直接联系起来。在这个意义上我们应当说，道教生命哲学的悟论是体验的，又是知识的。

二、道机之悟

（一）知天人所为之机

除了对于对象、本体的悟，还有一种对于道机的悟。《庄子•大宗师》说：“知天之所为，知人之所为者，至矣。”又说：“其耆欲深者，其天机浅。”对后一句话，成玄英解释为：“夫耽耆诸尘而情欲深重者，其天然机神浅钝故也。若使智照深远，岂其然乎！” [11]知天之所为与知人之所为即是知天人所为之机，达于这样一种知可谓最玄妙的知，而能够形成这种知的人必定“智照深远”。“天机”指人的智识深浅，也即天资、悟性。而这样的“知”非平常之知，特指觉悟。“机”，《大学》“其机如此”注：“关机也，动于近成于远。”在《韵会》中“机”被解释为“要也，会也，密也。”道教将机纳入悟的范围，这是由机的自然特性与悟的思维特性所决定的。机不是一种死的物，也不是物的结构，而是自然现象在其运动过程中不可以常识测定、预计的神秘变化，是一种最为深刻的神契、妙合，在特定意义上它同于“神”，“阴阳不测之谓神”，[12] “神也者，妙万物而为言者也”。[13]它的神秘性并不在于其结构，因为按照结构并不能揭示变化现象的原因，只有结构的整体运动才呈现奇妙变化。机只是运动与变化的产物，因而也只有在运动与变化中才能得到理解。然而，由于机“动于近成于远”，它不是显象，却是显象得以呈现的原因，即由它的发动使得显相成为显象。显相不能以自身的条件肯定自身，它依赖于自身以外的另一个条件而肯定自身，所以它是显相。而造成显相的另一条件乃是至隐至微的不显之相，这不显之相造成显相，却不屑流落为显相。同时，它使显相产生，它又不是显相得以产生的外在因素，它是显相自身的原因，但它不是显相自身，它是另一个东西。如同一个原因能够引发一个结果，这个原因是这个结果的内在因素，却不是结果本身。原因与结果完全可以是两个现象，而不一定是同一现象的两种状态。机作为不显之相，它与显相之间的特殊关系，使它赢得了至高无上的地位，人们相信机乃天之妙用，道之妙用，故称天机、道机。从另一角度来说，在人们确信不显之相与显相之间的关系时，也就不自觉地确立机的地位，显相（也即可见的现象）可以是形而下的、非至尚的、凡俗的，不显之相则是形而上的、至尚的、超越的，所以人们把对于它的起敬与崇尚看作对于天道的起敬与崇尚。在儒家看来，能为此变化莫测之机的只能是天；在道家与道教看来，变化之机反映了道自然而然的作用。在这个意义上，对于机的把握只能凭一种特殊的思想方法“悟”，即神秘的天机、道机只能靠神秘的契会。凭惯常的显相的认知方法不可能达到对天机、道机的知。对于某个现象，人们可以采取就这个现象本身的表现由表及里地认识，以致最终完全掌握它；对于与这个现象相关联的另一类现象，中国人喜欢用“类推”的方式去把握它，在两类现象中的相似性上找到类推的根据。但对于能够造成某种现象，而它自身并不表现为现象的根据来说，类推便不起作用。这时只有靠悟来解决。此即是悟的思想方法存在的合理性根据。况且，人们对于造成一切现象的“机”赋予了不可置疑的超越的权力。悟之所以能够把握，在于悟是一种特殊的思想方法，是一种智慧，这种智慧不是纯粹理性思维，而是身心合一所产生的天然本能。道教恰恰从天然性方面解释一切神秘现象。“天机”是道教思想中一个十分重要的观念，这主要是从《黄帝阴符经》开始的。在道教看来，阴阳动静是一个深刻的道理，此外，还有一个阴阳动静之机，亦即天机，这是这部经典在道教思想史上倍受重视的主要原因。《阴符经》开篇便说：“观天之道，执天之行，尽矣。”“天”被道教理解为阴阳动静，“天之道”即阴阳动静之理。“天之行”即阴阳动静之机。唐李筌《疏》释为：“但观天道而理执天之道，则阴阳动静之宜尽矣。”张果注为：“照之以心，契之以机，而阴符之义尽矣。”虽然李、张二人是从不同的角度解释《阴符经》，但在认定天有阴阳动静之机、人能契合其宜上是一致的，因为这是原典中所喻明了的，不会因为解释的差异而发生较大的歧义。《阴符经》说：“天发杀机，龙蛇起陆；人发杀机，天地反覆。”“人知其神而神，不知其神所以神也。日月有数，大小有定，圣功生焉，神明出焉。”人易见类似龙蛇起舞的显著的圣功神明，难见“有数”、“有定”，数与定即是隐而难见的天机。然而，《阴符经》的主要目的还不是指出天人皆有其机，而是要论证人能够把握天机，所以第一次提出“盗机”观念，即以深微不见的方式把握天机，为人所用，其谓“宇宙在乎手，万化生乎身”，“食其时，百骸治，动其机，万化安”。很清楚，《阴符经》对人能够把握天机、运用天机以达到自己的目的抱有充分的自信，天道的运行规律是不可违背的，但人可以“因而制之”。而不应当在天道自然面前无所作为，“愚人以天地文理圣，我以时物文理哲”。在《阴符经》看来，人具有足够的智慧可以把握天机，在某种意义上来说，人心人性本身就涵育着天道运行之机，所以说“天性，人也。人性，机也。立天之道以定人也。”只是在如何把握天之机宜上，李筌与张果各执一端，李筌以“暗合”解释“阴符”，以天机暗合于行事之机，实际是要“使人取舍其机宜，明察神明之道、安化养命固躬之机。”张果则认为“心深微而无所不见，故能照自然之性”，“机变通而无所系，故能契自然之理”，能照能契即谓阴符。李筌的解释属道家的，张果的解释属道教修炼的，前者从理上说，后者从体验上说，后者以心悟机的意味甚浓，因而后者更切近于生命哲学。

（二）人机

张伯端的《悟真篇》是道教最讲求了悟的著述之一。张伯端在“自序”就标立了指流知源、语一悟百及其鉴明符契的求道宗旨。《悟真篇》正文说：“《阴符》宝字逾三百，《道德》灵文满五千，今古上仙无限数，尽从此处达真诠。”张伯端并不想为《阴符经》作注脚，他的重点不是放在如何在天与人之间找到契悟，也即不是在天机与人机方面寻求共同点，而是专注于人机，其曰：“三才相盗食其时，此是神仙道德机。万化既安诸虑息，百骸俱理证无为。”《阴符经》所说的“食其时”，“动其机”，其“时”、“机”都指天机，而《悟真篇》在这里所说的“时”、“机”都是人机。这是一个显著的区别。可是《悟真篇》专论人机又是从《阴符经》申发而来，当《阴符经》说“人性机也”时就已经为专论人机预设了命题。《悟真篇》就从这个命题推展开来，不过张伯端没有从理上推展，而是从生命修炼的直接体验上推展。也就是说，不仅仅因为存在着一个天机，又存在着一个人机，因而可以从天机上推展，也可从人机上推展，而在于人机原本与天机存在着同一性，这种同一性因为主体性的确定而间隔开了，或以天道为主体，或以人道为主体，自然哲学以天道为主体，生命哲学以人道为主体。生命之悟不应将注意力投向天道与人道、天机与人机之间的同一性上，从而去讲求两者之间的同一性是直接或间接的问题，而应当投向生命自身上，对于生命之机的了悟也就是对于天机的了悟，这个道理在生命哲学完成了生命本体论的论证之后，已经是自明的了。张伯端在《西江月》中说：“鱼兔若还入手，自然忘却筌蹄。渡河筏子上天梯，到彼悉皆遣弃。未悟须凭言说，悟来言语成非。虽然四句属无为，此等仍须脱离。”得鱼忘筌，得兔忘蹄，渡河弃筏，登高弃梯，这类道理在道教中反复申述，都是为了将言象界与本意界严格区分开，言象是为了达到本意而设立的，而言象本身又不能直接达到本意，在言象与本意之间有一个顿时的悟通。也即本意是不能够说出来的，说出来的便不是本意了，所谓“道因言而后显，言因道而反忘”。[14]在《悟真篇》中张伯端最为关切的还不是道与言的问题，《悟真篇》恰恰是要说明生命修炼只能运用这样的思维方式，其理由主要有两个方面：第一，在生命运动和生命修炼中所要掌握的机妙与微津乃是天机、道机，或称为道枢，它们不是别的东西，正是生命本体--道的作用使然，“天机不可妄泄”乃宗教的一个深固的观念，若谁说出来就要对此负道义的责任，从而受到天谴。第二，生命修炼中各人机缘不尽相同，以个体为单位的实践者感受、体会千差万别，因而并不存在一个“必定如此”的规则与途径，即使学到了规则与方法，也未见得把握住道机。因此，生命修炼不在于接受，而在于有所得，即根据自己生命条件和整体状况的特殊感受，别人的经验及其外在的知识对于自己并不绝对有效。有所得才能够有所悟，悟是把握机缘的唯一可靠手段。反过来说，强调悟才能得机，正是要求自己必须有所得，“得”是悟的前提。虽然如此，语言有碍了悟这个命题（“悟来言语成非”），只有在下面两个条件下才是正确的：首先，语言与知识在最终了悟的时候往往成为由此达彼的障碍，这个“时候”须严加限定，它只是指在那短暂的即将腾跃的阶段，丢不开语言与知识便不能了悟。其次，在言非所是的情况下，所言说的事物并非直接表达了言说者所欲表达的内容，意欲与言说不相对应，即说东指西。中国文化中不乏这类智慧与艺术，如“指桑骂槐”即其例。不过，这并不意味所言说的与所欲指的之间毫无相关性，只能说之间的相关性被言语本身遮蔽起来了，象在言外，意在象外，执著于言象便识不得真意。除此之外，语言与知识都是有效的，语言与知识不能把握道机，但它们通向道机，它们表示了向道机的渐进，悟表示了渐进的中断与腾跃，所以“未悟先言说”。同样，言非所是乃是语言艺术，人为地设置思想障碍，不能或不愿意将道理说得清清楚楚，但所言与所是之间存在着暗喻隐语，即在言说事物中的整体关联中含孕着所欲说出的内容。之所以采取这种手段，一是为生命修炼者设置门栏，通不过门栏便验证其智性不及，没有资格修炼；二是借此以激发修炼实践者的悟性，所言说的事物恰恰是诱导，让人破除言象，自得自悟，而不是被动接受。张伯端说：“莫怪言辞多狂劣，只教时人难鉴别。惟君心与我心同，方敢倾怀向君说。” [15]言辞狂劣，正是说所用语词怪僻，从字面上难以看出语者的真实意图，且修炼中所言真实名称多用代称借喻，如性木情、乌月兔，牛郎织女、青龙白虎、外炉内炉、雪山醍醐等等，《悟真篇•西江月》说：“牛女情缘道合，龟蛇类禀天然。蟾乌遇朔合婵娟，二气相资运转。总是乾坤妙用，谁能达此真诠。阴阳否隔即成愆，怎得天长地远。”其中“牛女”借牛郎织女故事指神精会合，“龟蛇”借北方之水与南方之火之喻指坎离自然凝合；蟾指月光，乌为太阳。如单从字上去看，不从“妙用”上去看，很难识别其文字中的“真诠”，而真诠却要靠悟性。对此，薛道光《复命篇》有一个解释：“些小天机论气精，吕公曾道别无真。神仙不肯分明说，说与分明笑杀人。”对于一些浅近的道理来说，不是说不分明，而是不肯说分明，这人为设置的障碍也是人为设定的机巧，它既是对修炼者进行了智性的一次考验，更欲借此以教人一种思想的方法。对于一些生命运动中的深刻的机缘来说，则确实需要借助于悟，即说不分明，但能理解得分明，如《悟真篇》说：“日居离位反为女，坎配蟾宫却是男。不会个中颠倒意，休将管见事高谈。”离坎二卦本是乾坤二卦卦变而来，乾卦索坤卦之中爻一阴而成离卦，坤卦索乾卦之中爻一阳而成坎卦。离为火，象征太阳，然离卦却因得一阴爻（女）而成；坎为水，象征太阴，然坎卦却因得一阳爻（男）而成；所以离“反为女”，坎“却是男”，这其中既有卦变的道理，也有阴阳互含的道理。尤其是“颠倒意”，寓涵虎伏龙降、浮沉升降，既属于一个深刻的哲学道理，又属于人体修炼中的实际体验，说清楚了的东西未必能教人体验到，而体验到了的东西又未必说得清楚，生命之机就介于这二者之间，因而生命之悟既要说又要悟，悟实际上不仅是明了一个道理，也是要把握住生命运动之机。成玄英曰：“目击道存，故相视而笑；同顺玄理，故莫迹于心也。” [16] “得意忘言，故相视而笑；智冥于境，故莫迹于心。方外道同，遂机为友也。” [17] “把握”在于一心之用，亦即整个身心一致的微妙的心理体验，正是在此意义上，《阴符经》称“人心，机也”。《悟真篇》称“方寸机”：“了了心猿方寸机，三千功行与天齐。”行诸心微于内，见诸功大于外。把握道机，目的在于获得主动，借道机之顺而逆用之，这是生命的本色。《阴符经》说：“人发杀机，天地反覆。”反覆一词为修炼家广泛运用，原因在于它根本地体现了生命的主动与冲动，陈楠说：“夺取天机妙，夜半看辰杓。一些珠露，阿谁运到稻花头。”（《翠虚篇•水调歌头》）陆西星说：“盗其机而逆用之”。（《无上玉皇心印妙经测》）生命不会满足于自然所给予的东西，借用自然规律与玄机，以达到自己目的，这可以称道教修炼家对这一问题的一个典型的理解。 

(原载《世界宗教研究》2002年第4期。)