【王颂】昭如白日的晦蔽者：重议宗派问题
海德格尔《存在与时间》中文版导论中有这样一段话：“存在”(sein)曾经是先哲如柏拉图和亚里士多德为之思殚力竭的根本问题，然而这一问题此后却被束之高阁，罕有问津。究其原因，在于每个人都不断用到它(指“存在”)，并且似乎也懂得它的含义，于是“那个始终使古代哲学思想不得安宁的晦蔽者竟变成了昭如白日不言而喻的东西”，乃至于对“存在”予以定义这一问题本身已经变得多余了①。
之所以重提海德格尔的这段话，是因为笔者在接到本届大会组委会发来的邀请函②，看到会议主题：“中国宗派佛教前史研究——宗派佛教的成立及其思想来源”之后，不由自主地产生了一个想法：在叙述宗派的“前史”与“后史”，探讨宗派的成立等问题之前，是否有必要重新界定“宗派”的定义?当然，笔者在此完全无意苛责会议的主题设置，同时笔者也充分地理解这一问题的两难处境——探讨宗派的前史、后史，或者说界定宗派成立的前后以对“宗派”的界定为前提；然而“宗派”的界定又以全面地比较宗派成立前后的差异为基础，而这需要大量的历史与思想考证工作。在目前资料匮乏的情况下，采用归纳的方法来确定中国佛教各宗派的成立时点是一项艰巨的任务，甚至可能是一项不可能完成的任务。由此，界定宗派定义或许更多的是一个方法论问题，而不是实证问题；但吊诡的是：这一问题又必须运用实证的方法才能予以解决，并终将对实证研究产生重大影响。
关于中国佛教史的宗派问题，汤用彤先生等前辈学者曾经进行过专门考察③。汤先生的研究推翻了有关此问题的一些因袭成见，即中国佛教十宗说(或曰八宗说、十三宗说)，且精辟地指出类似说法受到了日本宗学的影响，而日本的相关说法则基于日本佛教自身的发展状况，与中国佛教的史实并不相吻合。汤先生的研究敏锐地捕捉到了中日两国佛教的历史与历史认识的相互关联性与差异性，运用客观的史证方法，打破了宗派性的主观立场，具有重要的开拓意义。然而，汤先生对传统观点仍有部分保留，认为中国佛教的诸多派别产生于隋唐之际，隋唐佛教即宗派佛教成立的时代是中国佛教发展的顶峰。这些观点在海内外拥有普遍影响，几乎成为了对中国佛教发展史的普遍认识。
笔者在博士阶段对宋代华严教团进行了考察，发现中国佛教的宗派问题是一个有待重新思考的重要问题。笔者通过实证性考察，已经初步得出了目前已知的实质性华严教团也就是华严宗派形成于宋代的结论④。同时，笔者也发现了此问题所具有的普遍性，目前尚在进一步研究摸索之中。笔者认为，宗派的定义对于中国佛教史的历史分期问题具有毋庸置疑的重要意义。另一方面，由于严格意义上的“子孙相承”的宗派这一特定现象产生于中国⑤，且在日本发展到顶峰，宗派问题对于理解佛教的中国化、泛东亚化这一始终无法忽视的重大学术问题，同样具有重要的意义。因此，笔者不揣孤陋，愿将自己的一些尚未成熟的思考求教于学界同仁，以期唤起学界对此问题的关注与讨论。
一、“宗”：含义的多样性与复杂性
我们现在称谓中国佛教的宗派，往往以“某某宗”称之，如著名的台、贤、禅、净四宗。然而历史上所称的“某某宗”，是否就等同于我们现在所谓的宗派呢?我们有必要先考察一下“宗”的含义。
中村元《广说佛教语大辞典》词条“宗”列有八种义项，大意如下：①尊、主、要，根本意趣、根本真理、根源性的真理、基本立场和态度、经论的主旨、教义的核心；②祖先、源头，如《老子》：“万物之宗”；③经典的中心思想，《上宫维摩疏》：“此经正以不思议为宗”；④禅宗所谓“籍教悟宗”，言语所难以表达的本质；⑤因明学的术语，命题(paksa)；⑥悉昙(siddhanta)、真理；⑦独特的学说、主张、部派；⑧宗派、门派、教团。
就单纯的词义而言，以上八种义项可以分为四大类。其中，①、③、④是一类，⑤、⑥是一类，②是一类，⑦、⑧是一类。①的含义最为根本，古人已有明确界定，如窥基《大乘法苑义林章》云：“夫论宗者，‘崇、尊、主’义。圣教所崇、所尊、所主，名为宗故。且如外道内道、小乘大乘，崇、尊、主法，各各有异，说为宗别”。③和④可以说是①的直接引申。⑤和⑥是术语的翻译，与①含义近似。就汉字的辞源而言，②是“宗”字的最原始含义。《说文解字》解“宗”为“尊祖庙也。从宀从示”。又“示，天垂象见吉凶以示人也。从二；三垂，日、月、星也。观乎天文以察时变，示神事也”。《诗经·大雅·云汉》的用例说：“上下奠瘗，靡神不宗”。《礼记·祭法》说：“有虞氏禘黄帝而郊喾，祖颛顼宗尧；夏后氏亦禘黄帝而郊鲧，祖颛顼而宗禹；殷人禘喾而郊冥，祖契而宗汤；周人禘喾而郊稷，祖文王而宗武王”。可见“宗”与祖先崇拜、祭祀有关，是以儒家思想为本位的中国文化的关键词之一。
由此，粗略而言，①和②构成了佛教“宗”一词的印、中两大源头，它们的结合产生了⑦和⑧，也是本文讨论的重点。比较而言，⑦偏重于①，这是印度原有的一组衍生概念；而⑧则偏重于②，产生于中国。这一点我们将在下一节详细论述。
“宗”的含义如此之多，难免导致定义的混乱。究其原因，一方面是出自于汉字汉语自身的特点，同一汉字往往拥有丰富的义项。历史上的译师依照汉语的这一特点，在翻译词义相近的梵文词汇时，往往选用了相同的汉字。例如⑤和⑥可以视为①的引申性译法，但它们对应的梵语原词不同，且与⑦和⑧的含义相去甚远。如果参照现代西方语言的译文，例如“宗”的英译，这一特点也清晰可辨⑥。
另一方面，有一些义项，如本文重点讨论的⑦和⑧，即作为学派的“宗”与作为宗派(教派)的“宗”的混同则源自于历史的实际应用过程。它们在历史上所分别指代的对象原本具有本质的差异，但由于宗派的建立有一个从自发到自觉的缓慢进程，古人在使用“宗”时往往是不加辩驳的。且随着时间的流逝，后人也未能细致考察此演变过程，遂由词义的含混导致了对宗派历史的模糊认识。这一点将在以下予以详细分析。
二、“宗义”与“宗众”
就上述“宗”各义项所指代的对象而言，我们可将“宗”分为两大类：一类是指思想主旨；另一类是指秉奉该思想主旨的个人与集团。我们将之概括称为“宗义”与“宗众”。按佛教的传统说法，二者是所依与能依的关系，所指对象有所不同，但在内涵上密不可分，在实际使用中往往也难分彼此。
僧睿《喻疑论》云：“附文求旨，义不远宗，言不乖实”，这指的是宗义。宗义的内涵进一步深化，演变出“宗、趣”这对范畴。智俨《华严经文义纲目》云：“问：‘宗、趣何别’?答：‘语之所表曰宗，宗之所归曰趣’”。
秉承宗义的学术流派或团体也称为宗，即宗众，如僧肇所批评的“六家七宗”。汤用彤先生已经指出，“六家七宗”的“宗”通于“家”，与“儒家”、“道家”的用法相同，也可以指“主义”，如“心无宗”可称为“心无主义”⑦。然而持某一类学说的“宗”或“家”，是否已经构成联系紧密的学派，这一点是不明确的。元康《肇论疏》云：“如安法师立义，以性空为宗，作性空论。什法师立义，以实相为宗，作实相论，是谓命宗也”。可见宗众引申自宗义，道安及其门下“以性空为宗”(这里姑且沿用元康的观点)，他们因此被外部观察者称为“本无宗”；而罗什“以实相为宗”，其追随者可称为“实相宗”。值得注意的是，宗众的命名来自于“外部观察者”，而非被命名者自己的主张。道安与罗什门徒众多，分别形成了道安慧远庐山僧团和罗什长安僧团，他们被称为宗众较为恰当，而其它一些“宗”是否也构成实质的团体，这一点就很难判断了。
吉藏《中观论疏》云：“如旧地论师等，辨四宗义，谓《毗昙》云是因缘宗，《成实》为假名宗。般若教等为不真宗，涅槃教等名为真宗”。这句话也是自宗义角度而言。法藏《一乘教义分齐章》云：“依大衍法师等一时诸德立四宗教，以通收一代圣教。一、因缘宗，谓小乘萨婆多等部。二、假名宗，谓成实、经部等。三、不真宗，谓诸部《般若》说即空理，明一切法不真实等。四、真实宗，《涅槃》、《华严》等，明佛性、法界、真理等。”这两段话所指显然相同，但吉藏明确地表示他复述的是地论师所辨别的四种“宗义”，而法藏则从叙述古今判教的角度出发，其“四宗”在既指教义学说高下低劣的同时，也相应地对应于一些实体的学派，如有部、经部等。可见，“宗义”和“宗众”在此已经衔接在一起。
需要指出的是，这种衔接是基于印度佛教的史实，由传法译经的来华僧人以及玄奘一派首先倡言的。窥基《阿弥陀经通赞疏序》云：“第二别明宗旨者，此方先德总判经论有其四宗：一、立性宗，《杂心》等是。二、破性宗，《成实》等是。三、破相宗，《般若》等是。四、显实宗，《涅槃》、《华严》、《法华》等是”。“以类准宗，宗乃有八”。“宗有八者：一、我法空有宗，犊子部等是。二、有法无我宗，萨婆多等是。三、法无去来宗，大众部等是。四、现通假实宗，说假部等是。五、俗妄真实宗，说出世部等是。六、诸法但名宗，一说部等是。七、胜义皆空宗，《般若》等经，龙树等说，《中》、《百》论等是。八、应理圆实宗，《华严》、《法华》等，及无著等说中道教是”。
法藏在窥基的基础上进一步整理为“五教十宗”说。他说：“分教开宗者，于中有二：初就法分教，教类有五；后以理开宗，宗乃有
这两段话清晰地表明，一、“宗”首先是就宗义(“宗旨”)而言的。中土(“此方先德”)此前已经有了基于经教判释的“四宗”说。二、依宗义分类(“以类准宗”)，可以相应地分为“八宗”或“十宗”，即有些“宗”可以和“众”挂钩，但有些则不然，如法藏所说的后四宗。三、可以挂钩的，全部都是印度的部派、中观和唯识，对中国佛教的情况则完全没有述及。推测而言，有两种可能：一种是窥基、法藏此番话的重点在于印度。但是就二人前后文脉先后述及印、中双方的情况，判释一代圣教来看，这种解释不太合理。第二种可能就是，在窥基、法藏视线所及，中国佛教此前并没有可以与印度相提并论的学派存在。
另据吉藏等人的记述，隋代已经出现了摄论师、地论师、地持论师、智论师、成实论师等称谓。汤用彤先生对此有详尽考察，不再赘述，兹录论点如下：“师”与宗派不同，中国并无毗昙、成实等宗⑧，毗昙师、成实师的说法源自于讲习经论的经师、论师。这类人擅长某经某论，长讲不辍，但“也不过是‘提章比句’，并非自有创造。因此他的弟子亦不过四处听听，也自己讲讲，并不一定是继承发挥他的老师的学说”⑨。汤先生指出的两点很重要：经论师对原典的发挥有限，并无创造；弟子也不一定祖述师说。由此可见，南北朝时期中国佛教不仅没有宗派，货真价实的学派也是屈指可数的。
三、“宗”、“众”、“教”三者的异同
在考察了“宗义”与“宗众”的区别和联系后，让我们从历史发展的次序，看一看宗众中“宗”的用法的演变过程。据笔者目前的统计，大体可以认为，早期的属于宗众一类的“宗”的用法是很松散随意的。“六家七宗”中的大部分其实连有相互关联的学术流派都算不上，只能说是一类学说主张而已。而其后有师承的学派，首先是从“众”开始的，这一类集团的出现是在南北朝时代，而在隋初经由官方的认可成为了固定的称谓。但由于“宗”一词已经普遍使用，“宗”和“众”经常混用，一直到唐代仍然如此，甚至反而是“宗”用的更多。然而，无论是“宗”还是“众”，其含义都相当于学派。
隋一统天下，南北两地的佛教也得到整合，帝都遂出现“二十五众”、“五众”等僧人集团。道宣《续高僧传》云：“隋高荷负在躬，专弘佛教。开皇伊始，广树仁祠，有僧行处皆为立寺。召诸学徒普会京辇，其中高第自为等级。故二十五众峙列帝城，随慕学方任其披化。每日登殿坐列七僧，转读众经及开理义”。“二十五众”的详情不得而知，但从这段叙述来看，他们是分门别类转读、讲解众经论的僧人团体。《续高僧传》还列有“五众”，分别为“大论众、讲论众、讲律众、涅槃众、十地众”，即分别讲授《大智度论》、毗昙⑩、律、《涅槃经》、《十地经论》的僧众。日本延续了“众”的说法，《法隆寺资财帐并大安寺资财帐》有云：“修多罗众、唯识众、三论众、别三论众、摄论众、律众”。“五众”或“二十五众”是于中央设立的讲学团体，相当于官学。除此以外，各地以著名法师为首(“众主”)形成的专讲某一类经论的“众”也很普遍。《续高僧传》等资料相关记述多见，兹不繁举。
汤用彤先生指出：“众”仅限于知识的传授，与后世的传法意义不同。他还引述了《续高僧传》的三条记载为证(11)。例如《法敏传》载：兴皇法朗行将示寂，召集门人推举众主，所举“皆不衷意”。朗自属明法师，而众人不服，私下非议。朗乃命明法师讲论中“十科深义”，“既叙之后，大众惬伏”。明法师旋即率门人入茅山而终身不出。法敏此后即入茅山向他(明法师)求教。值得注意的是，法敏此后转诣多师，所讲经论也不限一种，法朗、茅山明、法敏之间显然并无后世的付法关系，但道宣仍然称他们为“兴皇之宗”，可见道宣时代有关“宗”或“众”的含义仍然是很宽泛的，并无后世宗派的意义。
综上所述，“众”指分别传授不同经论的僧人团体。“众”之领袖称为“众主”。众主是众人推举的，并无后世宗派的传法关系。所以说“众”与宗派相距甚远。此外，由于他们术业有专攻，各擅所长，并无交叉性，因此并无针对同一经论产生观点碰撞的可能，也不可能有专奉某一经论而贬抑其它的现象出现。所以，“众”如同行当，连学派的性质都不具备。至于“众”内部是否有相互争鸣的团体目前不甚了了，即便有，也是属于学派的性质。
与“宗”相似又有差异的“教”一词也频繁使用，但二者的差异是含混的。如上文引述窥基《阿弥陀经通赞疏序》中，“教”与指宗义的“宗”基本相同。至于作为宗派的含义而使用的“三阶教”、“净土教”，完全是后人给予的外部命名，很有可能来自日本。三阶教常用的历史称谓是“三阶佛法”，从词义上来说“佛法”与“教”相同，以“教”命名并无不妥，强调了其与其它宗派或学派的差别。与此类似，禅宗主张“籍教悟宗”，这里的“教”指经教；而“教外别传”的“教”则特指禅宗之外的依据经教讲说而传习的各宗派、学派。由此，宋代有“宗”与“教”的明确区分，“宗”特指禅宗，“教”则指天台、华严等派别。当然，这已经是后代的用法了。
四、宗派的十大要素
经过以上历史性的梳理考察，我们已经认识到了宗派问题的复杂性，对宗派予以定义无疑是一个困难的问题。然而，如果对一个事物的本质难以简单明了地加以界定，我们或许可以通过现象描述的方法来对其本质加以说明。由此，本文以下尝试通过归纳分析宗派的要素来说明宗派的实质。
我们认为，宗派的根本要素有如下十大类，其中几个大类下还有若干子类。通过拥有要素的多少可以界定宗派性的强弱。但需要说明的是，任何要素都不是宗派的充要条件，即并不能以某一派别拥有其中的任一要素即称其为宗派，也不能因其缺少任一条件即否定其为宗派，我们仅以要素的多少来衡量其宗派性质的强弱。这一点以下不再赘言。
十大要素分别是：“教义学说、法统谱系、所依教典、宗祖崇拜、教团组织、制法、仪轨、专属寺院、外在制度、派系斗争”。
一、教义学说。教义学说自然不仅仅为宗派所独享，如前所述，学派也拥有其教义学说，且有传承；然而教义学说却仍然是宗派立足的基础，不可或缺。宗派与学派在此方面的最大差异，在于其教义学说与其它派别的区隔，由弱到强可分为“有异”、“排他”、“独尊”等几个级别。南北朝时期的众多学派，如地论师、摄论师都有其自身的教义学说，也有与其它学派的争论，但他们都无意以己说来囊括一代圣教。
具体而言，这一项下可以包含两个子项：一、唯我独尊的判教学说；二、庞大的教观体系。众所周知，判教的出现早于宗派，其最初的意图是为了协调印度传来的圣典、学说之间的矛盾与差异，所以最初的判教说与创立宗派无关。然而，其后的宗派利用了这一武器，针砭异类，唯我独尊。宗派意识萌芽于庞大的判教体系，代表性的如窥基和法藏。从动机来看，他们推崇己说，贬抑他说，但仍以会通为主。从实际效果来看，正如我们下面将要分析的，仅仅拥有判教说对于创立宗派还是远远不够的。例如法藏的工作为其后的华严宗准备了资粮，到了宋代观复、师会那里，判教说进一步僵化，演变成为了入主出奴的神圣教条。
庞大的教观体系也是宗派的一大标志，盖宗派无不以己说为佛法正宗，竭力以己说囊括一代佛法。而佛法无非定慧二学，教观并举，方能成宗。例如宋代华严宗刻意将一些原本只具有义理价值的观法著作强调为实际修观的指南，即是对天台宗“有教无观”批评的回应。这样做虽然有些勉为其难，但也从侧面印证了教观并举对于创宗的必要性。若加细分，体系也有两种类型：一为融摄型，天台、华严都属此类；二为替代型，净土、禅属于此类。
二、法统谱系。法统谱系是宗派成立的重要标志之一，也是宗派所蕴含的典型的中国文化要素。这一点汤用彤先生早已明确指出(12)。法统与儒家道统之间的相互关系有待进一步研究，但可以肯定的是，法统与中国社会注重亲缘的文化有关。法统是有关传法关系的谱系，而传法或曰付法是理解宗派的一个“关键性概念”。汤用彤先生指出：传法与师承不同，它具有两层特殊的含义：一、自居佛法正统；二、具有神秘的意义。
禅宗是发明传法概念并进而编纂法统谱系的始作俑者(13)，他们的举动是推动中国宗派成立的重要因素之一，对天台、华严两家具有重要影响。就印度的传统而言，禅法本注重师承(14)，但正如“血脉”一词以及禅宗的秘密付法仪式所展示的(15)，传法是父子相承的关系，子孙绵延、代代不绝，长幼嫡庶、泾渭分明。因此，禅宗所言与“教”相对的“宗”一词，更多地近似于“宗祖”之义，也是宗派所具有的根本性内涵。
三、所依教典。此项也可分为两个子项：一是所依圣言经论，二是本门教典，就宗派确立的角度而言，后者的重要性大于前者。首先，经论不为宗派所独享，学派也都有其各自所依。区分二者的一个重要标志乃是是否具有唯一性。学派绝不以某一经论为唯一所依，如地论师并不仅仅研读《十地经论》，然而宗派却要举一而凌驾于其它。中唐湛然说天台宗“以《法华》为宗骨，以《智论》为指南，以《大经》(《涅槃经》)为扶疏，以《大品》为观法。引诸经以增信，引诸论以助成”(湛然《止观义例》)，恰好说明其时的天台宗还有自学派向宗派过渡的意味。而日本的天台宗则自称“天台法华宗”，独尊《妙法莲华经》。
另一方面，推崇本门教典，特别是祖师著作是宗派的一大特色。就中国佛教而言，本门教典入藏可以视为宗派确立的重要标志。汉语大藏经原本只收录印度撰述以及中国撰述的一些史传事汇类著作，这自然并非是经录编纂者如智昇的个人见解。因为在当时的人看来，后世的一些宗派祖师，如智、法藏，尚不具有圣贤的地位，其学说也未必就符合经意，其作品自然难以编入神圣的大藏经。宋代以禅宗为首的诸宗相继推动了本宗典籍入藏的事业，这不仅仅是一项关乎著述者个人荣誉的盛事，更是关乎法统是否圣化，宗派是否获得官方认可的重要事件(16)。在日本，宗派典籍的确认要早于中国。朝廷以指令的方式要求各宗明确提出本宗的宗义和教典，从而对宗派实现了官方认可(17)。
四、宗祖崇拜。此项与上述三项有密切关联。宗派都有宗祖崇拜，只是强弱程度与表现形式有所不同而已。弱一些的如华严宗，宗祖崇拜以几位祖师并祀的形式出现；强的如日本的日莲宗、净土真宗，宗祖崇拜在某种程度上甚至超越了释迦崇拜。中国的禅宗介于二者之间，但却是佛陀崇拜向宗祖崇拜发展演变过程中的重要转折点。
五、教团组织。此项与上述“传法”与下述“制法”有密切关系。由于既往研究者对于教团组织的界定不明晰，或者说缺少有意识的反思，使得对之的认识与使用含混不清、标准不一。教团与法统和传法谱系有关，但不能等同，因为后者往往是由后来者杜撰的，而前者必须是一个实际存在的事物。教团与单纯的师承关系也不同，后者极为宽泛、松散；前人往往因为混淆二者而对宗派形成时期做出了错误判断。例如南北朝乃至隋唐的名僧往往门徒众多，见于文字记载的知名弟子也有多人，但他们之间并不一定构成教团关系。关键在于：首先，他们是否具有传法的关系。自老师学习某一种学问，甚至兼学，那即便有师徒以及同修的关系，也不构成教团。汤用彤先生曾举关河学派的例子来说明知识传授与传法的不同(18)，兹不赘述。其次，教团必要有相应的制法，没有制法的僧众也不能称为教团。这一点以下详述。
六、制法。制法即规章制度，宽泛而言可以包括许多内容，最主要的是作为戒律的补充而制订的清规。制法之于宗派的意义，关键在于其能统辖、约束教团，使之统一为宗派运作的行动主体。有制法才有教团，但有教团并不就意味着有宗派。汤用彤先生以《国清百录》所记智顗晚年立制法约束僧众为例，说明智者时代天台宗已经成形。这一点有待商榷。道安、庐山慧远等人皆已立制法，但只见有教团未见有任何宗派出现。本节开头笔者既已强调，此十项要素须相辅相成，任一单独要素都不足以构成宗派的充要条件。
清规之于禅宗立宗的意义无须再强调，与宗派有关的另外一些制法也值得注意，例如日本天台宗最澄制订的僧人育成制度(19)。这些都对突出宗派特色，加强宗派向心力发挥了作用。
七、仪轨。仪轨包含的面很广，因各宗教修行观念的不同，各宗的仪轨也有很大差异。就历史角度而言，大多数现存仪轨都有通于诸宗的特点。例如忏仪原本为佛教的通仪，经天台智顗修订后形成了浓郁的本宗特色。而这种宗派特色又影响了华严与禅，他们也相应地制订了本宗的忏仪。然而此后的忏仪在实践中又去除了宗派的色彩，带有较强的普遍性。真言密教的仪轨为镰仓以后的诸多日本宗派所采用也是同样的例子。抛开这些复杂的历史因素不算，由于仪轨是教义思想的形象化展现，各个宗派在理论上都具有自己独特的仪轨，因而仪轨也是宗派的要素之一。
八、专属寺院。是否拥有专属寺院是宗派成立的一个重要标志。寺院原本是由官方建立或承认的供僧人居住、修行、讲学、研究的场所，具有公共的性质。众所周知，“寺”原指官署，鸿胪寺即官方的礼宾部门。佛法西来，作为客卿，僧人起初居于寺，其后寺逐渐演变成佛教的专有名词。“寺”的字义说明了其为官方所立，服务于朝廷的性质。魏晋南北朝乃至隋唐的大多数寺院都属于此类。因此，寺院原本即为公立，与宗派并无关系。南北朝时期的一些学派(“众”)猬集于特定寺院，寺院甚至以之命名。如隋初昙延受到隋文帝敬重，“有勅于(京都)广恩坊给地，立‘延法师众’。开皇四年下勅，改‘延众’，可为‘延兴寺’，面对通衢。京城之东西二门，亦可取延名以为‘延兴’、‘延平’也。然其名为世重，道为帝师，而钦承若此，终古罕类”(《续高僧传》)。昙延门徒被称为“延法师众”或“延众”，所居寺院称为“延兴寺”，甚至都城城门也以其法号命名为“延兴”、“延平”。皇恩浩荡，“终古罕类”。但即便如此，也未见昙延门下世袭这一寺院。唐代依然如此。而同时期日本寺院的情况也大致相同，可以互为佐证。在平安初期以前，官立大寺都是诸宗混居，与特定宗派并无隶属关系。直到平安时代的嵯峨天皇(823)将东寺赐予空海作为真言宗的永久道场，才打破了这一惯例。
中国佛教特定宗派的寺院大概始于三阶教，他们与其他僧众别院而居。而严格意义上的专属寺院大概始于禅宗，道信等人于民间建立了这类寺院。中唐以后，随着禅宗的一些派别例如北宗逐步精英化，禅僧把持、世袭特定寺院的现象已经出现了。五代宋初，天下寺院已经基本为禅宗所占据，随着天台、华严学的复兴以及宗派的确立，宋代形成了以禅宗寺院为主，天台教院(20)、贤首(华严)教院、律寺为辅的寺院格局。此后，毫无宗派属性的寺院反而变得少见了。
九、外在性制度。国家政权对宗派的外在性制度是对宗派的强化，但中国佛教在大多数情况下并不具备这一要素。在中国佛教的历史上，目前可以确认的，最早属于此类的制度是形成于南宋的“五山十刹”制度。然而，在日本，类似制度的确立却远远早于此，如著名的“年分度者”制度。最澄为了争取天台宗独立于南都六宗的独立合法地位，曾经上书朝廷奏请增设天台宗的度僧名额(21)，朝廷批准了这一请求(22)。此后，真言宗也依此例配置年度的度僧名额。可见，“年分度者”是朝廷对宗派予以官方认可的重要标志。江户时代初期，由崇传主持制订了诸多“法度”，其中多以宗派为划分标准加强政府对佛教的管理。此类制度在中国的缺失，也说明了中国佛教的宗派性远逊于日本佛教。
十、派系斗争。中国佛教以宗派为主体的诤讼始于宋代，代表的是天台与禅宗的法统之争。然而此类诤讼也仅仅止于言语层面，并无宗派水火不容，势不两立的形势出现。与此相对，日本佛教史上的派系斗争则相当激烈。党同伐异，宗派之间的相互倾轧与攻击屡见不鲜。镰仓时代法然试图创立专修念佛宗(净土宗)时，遭到了其它宗派的猛烈攻击。《兴福寺奏状》明确地表示：创立宗派“须奏公家，以待敕许，私号一宗，甚以不当”(23)。类似的例子举不胜举，在平安时代就开始活跃的僧兵更是将宗派斗争推向了高潮。派系斗争的激烈程度无疑与宗派性的强弱有关，因此，这一点也是衡量宗派的重要标志之一。
五、宗派成立的几种类型
在汉语佛教圈的历史上，各宗派成立的时间与形式不一而足，有多种类型。既往的研究无不一概而论，忽视了情况的复杂性。实际上，就我们以上所述宗派的十大要素来看，总结这一问题是非常困难的。为此，我们选取了宗祖与宗派的关系这一角度，将宗派简略地分为“宗祖生前创立”和“宗祖殁后创立”两大类型。同理，为便于叙述，我们将十大要素加以简化，仅从思想(教义学说)与组织(实体僧团)两大方面来分类，列简表如下：
(一)宗祖生前
①宗祖为教义学说和实体僧团的双重的实际缔造者，且经官方认可。
②宗祖为教义学说和实体僧团的双重的实际缔造者，未经官方认可。
③宗祖为教义学说的实际缔造者。
(二)宗祖殁后
④宗祖在教义学说上对教团有重大影响，为后世追认。
⑤宗祖在教义学说上对教团无重大影响，为后世附会。
(三)无宗祖的宗派
显而易见，在这个表格中，宗祖与宗派关系的紧密程度由强至弱。以下我们结合实例来说明这一类型表格。需要说明的是，在此仅限于举例，并非是对汉语佛教圈全部宗派的梳理。
其中①根本不见于中国佛教，可对应于日本的最澄与天台宗，空海与真言宗。②的情况在中国也不多，基本上属于异端或非主流派别，如信行与三阶教。禅宗史上道信与弘忍所创立的教团大体上也属于这一类型。日本这类例子较多，镰仓新佛教中的法然与净土宗、亲鸾与净土真宗、道元与曹洞宗、日莲与日莲宗属于此类。然而中日之间的最大不同在于中国方面尚处于自发阶段，宗祖乃至教团都还没有明确的宗派意识，而日本方面则是自觉的。③的情况有待进一步研究。日本平安末期的良忍与融通念佛宗的关系较为典型。智顗与天台宗大概属于此类。智顗既是天台宗祖，又是天台宗教义的实际缔造者，但天台教团的形成要晚于他。④和⑤在中国佛教中较常见，④如法藏之于华严宗；⑤如杜顺之于华严宗，慧文之于天台宗。禅宗的情况较复杂，④与⑤都有。
除了①之外，其它各种类型都说明，宗派的实际建立与传说中的宗祖以及神圣化的宗派历史并不一致。历史上一些所谓的宗派，如中国净土宗并无实际的创立者和完整的教团形式(其观念是自日本净土宗逆向输入的)，徒有其名。一些宗派，如天台宗与三阶教，形成于唐代；另一些宗派，其宗派意识或许萌芽于唐代，但实质性的宗派形成要迟至宋代。如果说唐代宗派的成立还是一种自发的、偶然的现象，那么宋代创建宗派则是一种自觉的、有意识的行动。宋代是中国佛教宗派成立史的关键阶段，这一点长期为学界所忽视，尚有待进一步深入而细致的考证。
结论
综上所述，我们将宗派这一复杂的问题分解为两个子问题进行了考察。一、宗派的要素为何?二、宗派形成于何时?对于第一个问题，我们总结出了十大要素；对于第二个问题，我们划分出了几种类型，指出了其复杂性与多样性。我们认为，可以依照上述方法，在积累材料的基础上，对东亚佛教的各个派别进行宗派性的考察，以判明某“宗”是否可以称之为严格意义上的宗派；如果该“宗”是宗派，其成立的时点如何。
如上所述，汤用彤先生已经批判了中国佛教十三宗、十宗的错误观点，这为我们的研究指引了方向。我们相信，汤先生晚年提出此类问题绝非偶然，因为宗派问题关系到对于中国佛教史的整体认识。同时我们也认为，汤先生对于宗派的界定，对于中国佛教宗派形成的时期的相关看法仍有可待商榷之处。我们沿着以汤先生为首的前辈学者的思路，进一步深化对此问题的研究，不仅是可能的，而且是非常必要的。事实上，一些学者在对中国佛教个别宗派进行考察的过程中，已经得出了不同既往的结论。例如，日本学者平井俊荣在对三论宗的考察过程中就得出了三论宗非宗派的结论(24)。台湾学者蓝日昌对宗派意识进行了详尽的考察，对“近代以来，佛学研究者皆视隋唐佛教为宗派发展兴盛的阶段”的普遍观点进行了批评，提出了“宗派意识萌发于唐代中后期，但定论则在宋代”(25)的观点。笔者赞同上述观点。不过，宗派实体的确立与宗派意识的确立显然不能等同，这是两个相互关联但不容混淆的问题。考察宗派意识的确立对于解决宗派实体确立的问题具有重要意义，但后者显然要比前者包含的面更广，问题更为复杂，从时间上也难以一概而论(就笔者本文中所区分的自发与自觉而言，尚无宗派意识的三阶教已经形成了实质性的宗派)。鉴于此问题跨度广、难度大，笔者也热切期待学界同仁对此问题的关注与更深一步的探讨研究。
本文在论述中国佛教宗派的问题时，大量援引了日本佛教的事例。需要特别强调的是，这并非是一种单纯的比较，而是笔者所主张的把握宗派问题的方法论之一。笔者认为，汉语佛教世界的宗派与印度佛教、南传佛教等相比具有其独特的内涵与形式；同时，宗派在汉语佛教史上具有跨越中日韩三国的演变发展过程，在汉语佛教史上占有重要地位。因此，不把握中日韩三国佛教宗派的各自特点与相互关联，就难以全面地、如实地把握宗派。日韩佛教的宗派走向不仅仅是中国佛教的逻辑必然，也就是说二者不仅仅限于一种理论上的关联性，它们的宗派意识、宗派活动、宗派格局都在历史上反过来事实地影响了中国佛教。有关中国佛教宗派的诸多认识与理解往往是日本佛教的镜像意识，这一点自近代以来表现得相当突出。
古人已经注意到了中日佛教宗派性的差异。入唐求法僧圆珍实地考察了汉地的佛教情况后表示：“问：‘常途所云我大日本国总有八宗、其八宗者何’?答：‘南京有六宗，上都有二宗，是为八宗也。南京六宗者，一华严宗、二律宗、三法相宗、四三论宗、五成实宗、六俱舍宗，上都二宗者，一天台宗、二真言宗’”(《诸家教相同异集》)。而“唐无诸宗，绝恶执论”(《佛说观音普贤菩萨行法经文句合记》)。结合本文的分析也可以看出，严格意义上的宗派在中国佛教史上出现的较晚，既往所谓隋唐是宗派佛教时代的说法是不准确的，而日本的佛教宗派反而出现较早，其宗派的成熟度也比中国更深，至于其原因，限于本文主题和篇幅，不再赘述。
【注释】
①海德格尔：《存在与时间》，2006年，第3-4页。
②本文曾经在2013年7月于韩国金刚大学的国际学术会议上口头发表，林镇国、金天鹤等教授就此提出了宝贵意见。此外，在2013年5月于北京大学举行的工作坊交流中，得到了圣凯、张雪松教授的指点，张雪松教授还提供了有关台湾蓝日昌教授的研究信息。特此鸣谢。
③参见汤用彤：《论中国佛教无“十宗”》，原载于《哲学研究》，1962年第3期。《中国佛教宗派问题补论》，原载于《北京大学人文科学学报》，1963年第5期。以下引文据《汤用彤选集》(2005年)。
④王颂：《宋代华严思想研究》，2008年。
⑤汤用彤先生已经指出了这一点，但未予以详细论证。参见汤用彤《中国佛教宗派问题补论》，2005年，第534—535页。
⑥Zong (Tsung): Tsung as Doctrine 宗义; Exegetical Traditions 学派; Tsung as the Underlying Theme of a Text 宗旨; Tsung as a Full-fledged School 宗派. Eliade, Mircea: [Buddhism, School of: An Overview/Chinese Buddhism/Japanese Buddhism]; [Sect]; [Specific Religious Communities], The Encycolpedia of Religion.
⑦汤用彤：《论中国佛教无“十宗”》，2005年，第502页。
⑧汤用彤引日本安澄《中论疏记》“后人铭(名)毗昙宗”，“后人铭(名)成实宗”的记述说明“师”与“宗”只是词语的换用，并非性质发生了转变。汤用彤《中国佛教宗派问题补论》，2005年，第524页。
⑨汤用彤：《论中国佛教无“十宗”》，2005年，第504页。
⑩“讲论众”的众主是智隐，智隐擅长《阿毗昙心论》，由此推测该众专攻毗昙。参见真野正顺《佛教宗观念的成立》，1964年，第258—259页。
(11)汤用彤：《中国佛教宗派问题补论》，2005年，第539页。
(12)汤用彤：《中国佛教宗派问题补论》，2005年，第533—540页。
(13)汤先生所举早期天台的一些事例有待进一步考证。
(14)鸠摩罗什与佛陀跋陀罗相比，在禅法上似乎略处下风，就是因为后者的禅法师有所承，在汉地显得更为正统。参见陆杨《解读鸠摩罗什传：兼谈中国中古早期的佛教文化与史学》，载《中国学术》第23辑(商务印书馆，2006年)。
(15)道元等入宋僧对此有详细记述。
(16)李遵朂编订：《天圣广灯录》，获准入藏。《续资治通鉴长编》(卷一百一十九)：“上所纂《天圣广灯录》三卷，请下传法院，编入经藏。从之”。契嵩编“《定祖图》、《传法正宗记》、《辅教编》上进，宋仁宗览之嘉叹，行传法院编次入藏”(《武林梵志》卷九)。慈云遵式著《金光明经忏仪》，“因奏请天台教文入藏”(《武林梵志》卷十)。
(17)天长七年(830)，朝廷命令各宗呈上本宗教义，史称《天长六本宗书》。包括：三论宗玄叡《三论大义钞》四卷、法相宗护命《大乘法相研神章》五卷、华严宗普机《华严一乘开心论》六卷、律宗丰安《戒律传来记》三卷、天台宗义真《天台宗义集》一卷、真言宗空海《秘密曼陀罗十住心论》十卷和《秘藏宝钥》三卷。
(18)汤用彤：《中国佛教宗派问题补论》，2005年，第539页。
(19)最澄：《天台法华宗年分学生式》：“凡大乘类者，即得度年，授佛子戒，为菩萨僧……令住叡山，一十二年，不出山门，修学两业。凡止观业者，年年每日，长转长讲《法花》、《金光》、《仁王》、《守护》诸大乘等护国众经；凡遮那业者，岁岁每日，长念《遮那》、《孔雀》、《不空》、《佛顶》诸真言等护国真言”。
(20)汤用彤先生举知礼《延庆寺二师立十方住持传天台教观戒誓辞》(《四明尊者教行录》卷六)为例，说明了天台教院建立的情况。参见汤用彤《中国佛教宗派问题补论》，2005年，第532—533页。
(21)延历二十五年(806
(22)延历：《太政官符》：“宜准十二律定度者之数，分业劝催共令竞学。仍须各依本业疏，读《法华》、《金光明》二部经汉音及训，经论之中问大义十条，通五以上者，乃听得度”。
(23)《兴福寺奏状》：“第一立新宗失。夫佛法东渐后，我朝有八宗。或异域神人来而传授，或本朝高僧往而请益。于是上代明王敕而施行，灵地名所随缘流布。其兴新宗开一途之者，中古以降绝而不闻……纵虽有功有德，须奏公家，以待敕许，私号一宗，甚以不当”。
(24)平井俊荣《中国般若思想史研究》。
(25)蓝日昌：《佛教宗派观念发展的研究》的〈全文提要〉，第1页。
【参考文献】
一、中文：
[1]汤用彤：《论中国佛教无“十宗”》，收于《汤用彤选集》(北京：吉林人民出版社，2005年)，原载《哲学研究》1962年第3期。
[2]汤用彤：《中国佛教宗派问题补论》，收于《汤用彤选集》(北京：吉林人民出版社，2005年)，原载《北京大学人文科学学报》1963年第5期。
[3]方立天：《法藏》，收于《方立天文集》第三卷《法藏与金狮子章》(北京：中国人民大学出版社，2012年)，原著于1991年。
[4]谢和耐著，耿升译：《中国五—十世纪的寺院经济》，兰州：甘肃人民出版社，1987年。
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[7]海德格尔著、陈嘉应等译：《存在与时间》，北京：三联书店，2006年。
[8]王颂：《宋代华严思想研究》，北京：宗教文化出版社，2008年。
二、日文：
[9]真野正順：『仏教にぉけゐ为宗観念の成立』，東京：理想社，1964年。
[10]吉田剛：「中国華厳の祖統説について」(『華厳学論集』，東京：大蔵出版社，1997年。
[11]平井俊栄：『中国般若思想史研究』，東京：春秋社，1976年。
[12]小野勝年：『中国隋唐畏安寺院史料集成—史料編』，東京：法蔵館，1989年。
三、西文：
[13]Eliade, Mircea: [Buddhism, School of: An Overview/Chinese Buddhism/Japanese Buddhism]; [Sect]; [Specific Religious Communities], The Encyclopedia of Religion.^
（原载《佛学研究》2013年22期）