从神学道德到道德神学是康德在宗教观上的“哥白尼式”的革命，就像海涅曾经描述的那样：“康德……用实践的理性，就像用一根魔杖似的，使那个被理论的理性杀死了的自然神论的尸体又复活过来”[1](P283-284)，这体现了神学本体论向理性本体论的过渡。但是，学界最关注的是这种思想转向本身的意义，而忽视了康德对《圣经》基本教义的系统继承性。本选题的意义就在于揭示康德在理性本体论的全新语境中对《圣经》思想的合理化继承，这一点比单纯道德神学的革命性走得更远。因为谈到康德的道德神学，人们最熟悉的是上帝在道德之上的“条件性”预设，但我认为这恰恰不能体现他对《圣经》思想的成功继承，这个上帝无非是保证至善之实现的救命稻草，人们很难相信它的客观有效性。相反，根本恶、人类之爱、自然目的系统的概念在人类理性中都有其固有的根基，它们是人类无法摆脱的“种族”标签，而不再是单纯的神学观念。本选题所选取的根本恶、人类之爱、自然目的系统三个概念，揭示了康德道德哲学中由恶向善的思维进路：恶存在于人类的普遍本性之中，救赎也就存在于人类理性发布的“爱的义务”，而这种普遍的实践的爱必须在自然的合目的性历史进程中被促进。这三个方面也正好体现了康德对《圣经》精神的全面而系统的合理化解读。

一　根本恶与《圣经》中的原罪

历来的思想家对人性通常有两种判断，即：“人(天生)要么在道德上是善的，要么在道德上是恶的。”[2](P20)但是，康德撇开了这种非此即彼的选言判断，而从人的自由本性中挖掘恶的根源：“恶的根据……只能存在于任性为了运用自己的自由而为自己制定的规则中，即存在于一个准则中。”[2](P19)既然恶在于行为准则而不在于具体显现出来的行动，那么它就不是什么现成可见和直接判断的对象，而是一种潜在的能力，或者也就是作恶的潜能。康德将这种恶叫作“人的本性中趋恶的倾向”[2](P27)，或者“人的本性中的一种根本的、生而具有的(但尽管如此却是由我们自己给自己招致的)恶”[2](P32)。可以想见，在人的自由本性中建立的恶的概念肯定不同于在人的行动中建立的恶的概念。前者仅仅是一种作恶的能力和可能性，存在于人的意念中；后者则是人类意志的结果，而不论这意志会有什么动机和准则。康德由此将恶的概念从行动回溯到了行为动机，从现象回溯到了意志本体，这种根本恶也被叫作道德上的恶的倾向。它“只有作为对自由任性的规定，才是可能的，而自由任性又只有通过其准则，才能被判定为恶的或者善的，所以，这种恶必须存在于准则背离道德法则的可能性的主观根据中”[2](P28)。这说明恶既出于人的自由又规定人的自由，而自由是人类的普遍本性，因此，恶的倾向也是普遍地属于人的，康德将人类普遍的恶的倾向叫作“趋恶的自然倾向”[2](P28)。所以，恶的根本性不仅在于它存在于人的自由本性，还在于它被设想为人类普遍具有的自然倾向。

康德对恶的这种寻根意识受到了不少人的批判，康德哲学研究专家Allen Wood就指出：“这种学说使当时一些康德崇拜者很是震惊，因为这对于他们而言就好像是让步于愚昧厌世的基督徒的原罪思想。”[3](P283-284)作为德国启蒙思想家的代表人物，康德激进的一面是人们所熟知的，他将人类理性提升到了绝对主体性的地位，但也从不隐晦人的有限性甚至恶的本性。恰恰相反，康德对恶的穷根究底的揭示甚至比《圣经》中的神话寓言式的描述更为深刻、彻底、有说服力。

在康德看来，既然恶是存在于人的自由本性中的根本倾向，那么世间就没有人是完全善的，他的这种道德悲观主义倒是与《圣经》对人类本性的定位别无二致。《圣经》中上帝最初给亚当的命令是“分别善恶树上的果子，你不可吃，因为你吃的日子必定死”(创2:17)，亚当和夏娃在违背上帝的戒条偷吃禁果之后，就犯了罪。他们的后代既遗传了分别善恶的能力，也遗传了原罪。此后的世界就是一片糟糕，“凡有血气的人，在地上都败坏了行为”(创6:12)。但这里说的是行为的恶，人类始祖由于其行为而犯了罪，其后代也由于行为的败坏受到上帝的进一步惩处。我们可以沿着《圣经》中的思路做这样的设想：为什么人类会像其始祖那样总是作恶犯罪呢？人们作恶的能力必定是与生俱来，遗传自其祖先的，那么，促使亚当和夏娃乃至其后代作恶的那种能力是否比恶的行为本身更根本呢？奥古斯丁就提出：“我们作恶靠的是意志的自由选择。”[4](P97)那么，康德将恶的根源追溯至人的自由本性，并将人类本性中趋恶的倾向叫作根本恶，这种思考也就不是什么全新的了。但康德的贡献在于强调了，根本恶“虽然也可能是与生俱有的，但却不可以被想像为与生俱有的”[2](P28)，因为根本恶仅仅是一种潜能和倾向，不是现成在手的东西；它并不是指人一生下来就毫无选择余地地要去作恶，那样的话，恶恰恰不应该在人自身中寻找其根源。换句话说，人生而自由，但不一定生而邪恶，恶来自于人在后天感性欲望和动机的影响下作出的不合理的准则。更何况，对康德而言，自由是逻辑上先于人的自然存在，而不是时间上在先，那么，基于自由的根本恶也就不是时间上的“天生俱有”。尽管有这种区分，康德根本恶的概念与《圣经》的原罪仍具有思想的内在一贯性，他们都是以一种悲观主义的态度思考人类的道德状况，康德的根本恶可以被看作是对原罪的一种人本化解读。

二 《圣经》中的博爱与康德的人类之爱

康德的根本恶是一种普遍的恶，它需要普遍的救赎，而这种救赎存在于人类自身的理性命令中，这就是实践的人类之爱，它的思想渊源是《圣经》中的博爱。邓晓芒教授指出：“在所有的宗教里面只有基督教提出过爱你的敌人。”[5](P188)这显示了基督教的普世价值。耶稣有这样的诫命：“当爱你的邻舍、恨你的仇敌。只是我告诉你们：更爱你们的仇敌。”(太5:43)这种要求对于人们的日常理性而言无疑是难以理解的，因为大部分人都是将“爱憎分明”、“以其人之道还治其人之身”作为行为准则。但《圣经》传达的是一种恒久广博的爱，“爱是恒久忍耐，又有恩慈；爱是永不止息”(林前13：4、8)，普通的人都能爱自己所爱的人和事，但不一定能够爱自己憎恶的东西，但恰恰是爱所憎之物将普通人和圣人区别了开来。每个人都承受着不可脱卸的原罪，假如他们只是爱一部分人，那么，人与人之间就还是无法完全和谐共处，罪恶也就无法完全得到救赎。但《圣经》中的这种爱是否包括爱自己呢？《马太福音》中也记载了耶稣的另外一些劝诫：“不要为自己积攒财宝在地上。”(太6:19)基督教的基本教义是宣扬苦行、禁欲、灵魂的纯净，而不是肉体的满足。这说明“爱人不爱己”是《圣经》的最基本的爱的定位，其博爱的思想恰恰将爱自己排除在外。

康德哲学中的“爱”则不仅仅是爱他人，还包括爱自己。因为“保证自己的幸福是义务(至少间接地是义务)，因为在诸多忧虑的挤迫中和在未得到满足的需要中对自己的状况缺乏满意，这很容易成为一种重大的诱惑去逾越义务”[6](P405-406)。但是，追求自己的幸福只能被看作是追求他人幸福的手段，它自身不是目的。康德在《道德形而上学》中指出：“主体的道德性才是目的，为这个目的清除障碍，只是被允许的手段；因为没有其他人有权要求我牺牲我那并非不道德的目的。为自己谋求富裕，并不直接地是义务，但却间接地能够是这样一种义务：亦即防止贫穷，贫穷是恶习的一大诱惑。”[2](P401)这一点与《圣经》中“不要为自己积攒财宝在地上”的观念确实不同，这说明康德的爱的观念调和了《圣经》中的爱他人和经验主义幸福观的自爱，这更应该被称为“博爱”。

但康德的博爱不是情感，而是义务，它出自于纯粹实践理性对人类意志的命令。爱本来是一种自然情感，康德认为我们能够去爱，不是因为愿意，更不是因为“应当”。但“人们常常把一种对他人无私的善意也(尽管不是本义的)叫作爱”[2](P413-414)，在他看来，“尽我们的能力向他人行善是义务”[2](P414)，康德所说的“人类之爱”就是这种行善的意念。“这种爱就在意志之中，而不是在感觉的倾向之中，在行动的原理之中，不是在温存的同情之中；唯有这种爱才是可以要求的。”[6](P406)康德将这种出于义务的行善叫作“实践的爱”①，他认为《圣经》中“要求爱自己的邻人，甚至爱我们的仇敌的那些经文也应当如此理解”[6](P406)。Mary J. Gregor认为：“我们的爱的义务就在于采取一个使他人主观目的成为我们自己的目的的准则。”[7](P182)这个准则所要求的无非是我应当出于义务把他人的幸福的目的作为我自己的目的来追求，而这就是纯粹实践理性要求的同时是义务的目的，它是一个道德义务的概念。既然爱人类是一种义务，那么，它必定出自于人类纯粹实践理性的立法，而法则所要求的东西也必定是普遍的，因此，我从自身的角度去追求他人的幸福(为此目的也间接追求自己的幸福)，这一点并不是建立在我在先地喜欢这些人，也不是说我只应当去追求一部分人(如我所爱之人)的幸福，而不顾另外一些人(如我的仇敌)的幸福。所以，我们可以这样总结康德的“人类之爱”：它从纯粹实践理性的普遍立法的角度，合理地解释了《圣经》中的博爱思想，并将人们的普遍自爱统摄起来，使自爱和爱他全都具有了合理的含义。

三　《圣经》中上帝创世的秩序与康德的自然目的系统

以普遍的和实践的人类之爱对抗根本的恶，这是理想化的道德形而上学的思想建构，人们在主观上并不总是愿意按照这种命令去行动，而包含在这种爱的义务中的道德性又必须在人们的尘世生活中实现出来，于是康德就把整个自然界看作是以人的道德存在为终极目的的等级系统，人类的道德性是在这种合目的性的自然历史进程中不断被促进的。这就是作为自然倾向的恶与自由法则要求的爱的义务之间沟通的桥梁，这个桥梁使人类弃恶向善的道德进步得以可能，也是自然和自由的统一性在微观层面的体现。

但自然目的系统的设想也不是康德的原创，《圣经》创世纪中就有这样的思想：神创造了世间万物，人是最晚被创造出来的，但神却让人管理他所创造的一切其他事物。这种思想在基督教神学中被演化为一种自然目的论秩序，托马斯·阿奎那就认为：“许多无生物都在完成一个目的，这个目的必定外在于这些无生物，因为只有生物才能有内在目的。为这些无生物制定目的、并使整个世界具有一种合目的性的，必为一最高智慧。这个最高的智慧就是上帝。”[8](P105)人是生物界中最高的存在等级，无生物以人的存在为目的，而人类则以神为自己的目的。这样一个等级秩序同样体现在康德的自然目的论之中。

康德在《判断力批判》中认为：“我们有充分的理由把人类不仅是像一切有机物那样作为自然目的，而且在这个地球上也作为一切其他自然物都与之相关地构成一个目的系统的那个自然最后目的。”[9](P287)本来人是像其他的一切有机物那样首先被看作是自然目的的，在康德看来，由于我们单纯通过自然机械作用没有办法解释某些自然产物的生成和存在方式，因此，必须引入反思性判断力的一种客观合目的性原则。但是，“客观合目的性作为自然物的可能性原则，远离了与自然概念的必然关联，以至于客观合目的性毋宁正是人们主要援引来由以证明它(自然)的及它的形式的偶然性的东西”，这只是为了“在按照自然的单纯机械作用的因果律不够用的地方，倒是至少多了一条原则来把自然现象纳入到规则之中”[9](P209-210)。人作为自然目的只是一种调节性的和反思性的概念，这个目的概念不是说自然界能够像理智存在者那样将人作为它的一个目的，也不是如《圣经》描述的那样，人是上帝的创造目的。毋宁说在自然目的概念中重要的不是目的，而是事物借助于目的因果性而来的内在组织形式。在这种视角中，人是不可能区别于其他有机物的。但是，除此之外人又是自然界中唯一能够为自身设定目的的那种存在者，这一点不仅将人区别于其他一切有机物，甚至将人提升到了自然一切事物之上，因为我们之所以能够将有机物作为目的来看待，是由于反思性判断力将其内部组织形式类比于人类目的活动中的因果秩序，由此调节性地将其看作是合目的性的和系统性的存在物。假如没有人类的目的能力和人们按照合目的性原则看待自然有机物的反思性视角，这些事物根本就不可能被合目的地理解。因此，人类，确切地说是其设定目的的能力，是自然有机物被同时看作是自然目的概念的前提条件。

既然人是自然目的系统中唯一具有目的能力的存在者，那么，它被看作是自然界的最后目的也就是顺理成章的了。但是，以人为最后目的的自然界系统整体是建立在所有事物的外在合目的性关系上的，就是说“在那里一个自然物充当了另一个自然物达到其目的的手段”[9](P282)。例如，山川、土地、河流、阳光、空气等等，这样的无机物就是一切有机物的手段，它们都以有机物为自己存在的目的，而有机物中人是所有其他有机物的最后目的，也是自然界中所有其他事物的最后目的。但是，当我们继续追问人的目的是什么的时候，事情就不那么简单了。因为这时需要的是一个外在于自然界的终极目的的概念，没有这样一个终极目的，自然界的系统整体就不可能成立，但什么是自然的终极目的呢？这就是人的道德性。康德认为：“这个终极目的不会是自然界足以造成、并按其理念产生出来的目的，因为它是无条件的。”“自然(作为感性存在物)中没有任何东西，它在自然本身中的规定根据不会永远又是有条件的。”[9](P293)因此，能够作为终极目的的必须是在目的因果等级中不依赖于其他任何事物的东西，但它自身却可以是所有其他事物依赖的目的因。康德认为，这种东西只能是作为本体的人，因为“这是唯一这样的自然存在者，我们在它身上从其特有的性状方面却能认识到某种超感官的能力(即自由)”[9](P293)。自由就是这种存在者身上的本体的因果性能力。但人的本体存在就是作为道德存在者的人，对于这样的人就不能够再追问他是为了什么而存在的，因为“一个这样的自然存在物的实存的目的就在它自身中”[9](P283)。

现在，康德的这种目的秩序就是：无机物以有机物为目的，有机物中一切其他事物都以人为最后目的，而人的存在以其自身的道德性(连同作为其结果的配享幸福)为终极目的，这种作为道德存在者的人还必须同时被看作是整个自然目的系统的终极目的，人的道德完善，包括作为善意的实践之爱，被看作是在这种合目的性的自然历史进程中被促进的，这就是自然对自由目的(善)的适合性。但这样一个目的论秩序与《圣经》中的等级秩序并不是严丝合缝的。因为在康德的这个目的系统中，上帝的地位和《圣经》中上帝的地位是不同的。

自然界的终极目的是道德的理性存在者，而这样的存在者为自身设定的终极目的是德福一致的至善。因此，自然界的终极目的间接地也是至善，上帝就被看作是这个终极目的的可能性的条件。对于上帝的信仰，在康德看来“是理性在把对于理论知识来说难以达到的东西认其为真时的道德思维方式”[9](P333)。在这种方式中被预设的上帝理念，无关乎其存在与否的理论证明，仅关乎纯粹实践理性为人类自身设定的终极目的，所以它是为此目的而被假定为真的。虽然这个目的是实践理性的必然客体，但它的可能性却是人们无法看透的，因此，以其可能性为基础而假设的上帝理念就仅仅是一个信念，“是一种自由的认其为真，不是对于在其上可以为理论上规定性的判断力找到独断的证明的东西，也不是对于我们有责任去维护的东西”[9](P334)。与此相反，《圣经》中的上帝是世间万物(包括人类)的最高存在根据，在它的规定下建立的自然目的系统被看作是独断的和真实的。但有些学者却认为康德对上帝还有更多的辩护，Stephen Palmquist就指出：“最符合康德的上帝模式的神学方向是泛神论，由此上帝被看作是渗透于整个自然界(呈现在自然的每一部分)，又超越这个物理的世界。”[10](P17)在自然目的论中我们的确经常看到康德对一个似乎是设计了整个自然界的创造者的引述，但这只是人类主观调节性视角中的权宜说法。这样的上帝和《圣经》中独断的上帝已经具有本质的区别，自然目的系统中真正的等级秩序存在于物和人之间，而不存在于人和上帝之间。

四　结论

在从根本恶到人类之爱再到自然目的系统的思想建构中，康德通过对人性的深刻解读，提出了对抗普遍之恶的普遍之爱，并将这种形而上学的和实践的爱放在自然的合目的性历史进程来考察。这是一个建立在理性本体论上、以道德为基础的完整思想体系，也是对《圣经》基本教义的系统的合理化继承。这种继承关系在康德哲学中是隐性的，而道德神学的革命性是显性的，但康德道德哲学的意义不仅在于它必然地导向了宗教，更在于它在自身的体系之内同化和吸收了传统基督教的核心思想。在他这里，上帝实际上彻底退位了，人性特别是其理性走上前台，担当起人类道德进步的重任。正是在对基督教信仰的这种无形的改造中，上帝并没有真正复活，复活的只是人的理性精神。这是康德作为一个启蒙运动者最鲜明的立场，名存实亡的上帝也许只是为了安慰那些保守的心灵和应付当局的政治态度，康德要拯救的是透过《圣经》的洗礼而留存下来的人性，这就是去恶向善的道德发展性。

【注释】

①与此相应，康德还提出了“病理的爱”的概念，后者是生理学和病理学上。病理的(pathologische)在希腊文中有激情、情欲、情感的意思.这种意义上的爱最多是在实践的爱之后，而不是作为其前提导致人们行善的东西。

【参考文献】

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[10]Stephen Palmquist. Kant's Moral Panentheism[J].Philosophia, 2008(36):17-28.

（原载《南昌大学学报：人文社会科学版》2014年01期。录入编辑：里德）