近代以来，中国受到西方或东洋的现代化观念影响，知识观念也出现了革命性的改变，与理性相关的知识成为中国近代启蒙中最为核心的价值之一。佛学界也不例外，传统佛教中被作为附属性质的知识逐渐独立出来，成为新佛学思潮中最有力量的一个方面。佛学的复兴需要重建作为“知识”意义的佛学并在此观念下重新书写佛教的概貌与历史。

一

具有近代“知识”意义的中国佛学形成于20世纪的20到40年代。民国佛教的复兴并不是简单地复古旧学，而是经历了近代知识的洗礼，并做了重新结构与系统化的论述。中华帝国的晚期佛教已是“入清转衰”，而“于学术益无与也”。作为知识的佛学在民国初年殆淹没无闻。①而就在这一时期的中国知识界，正在发生知识与制度体系的重大变动。②人们关于知识的观念、形态及论述方式等有了重要的转型，这一知识典范的革命导致传统人文学科中许多重要的思想系统和论述形式的变化。如传统经史学的关系就出现了严重移位，历史学替代了传统经学的独尊，一跃而居为民国人文知识研究谱系的中心。而传统有关史学性质、作用及其书写方式等观念也产生了大的改变，形成所谓“新史学”的典范。

新的知识形态与书写方式在很大程度上左右了民国佛学的知识生产。有知识的佛教徒也希望中国佛学可以融入新知而成为一种启蒙的知识，太虚在1920年代就称，晚清到民国初年因为新“思想输灌之影响”，从而使民国佛学研究突破了传统宗派佛学之“拘蔽”而进入了“世界佛学之新时代”。③新时代的佛学理念并不一味盲从传统佛学有关教理与教史的模式，而主张融纳新知，以近代的知识方式去组织与抉发传统佛法的精义，并再造出新的佛学图式。④蒋维乔就发现，民国佛学“对古来相传之学术，亦多为之整理，有文艺复兴之现象”。这种以新知论究佛法的方式，致使民国佛学出现了一段“兴盛之曙光”。⑤

从知识史的意味来看，民国时期最具佛教知识学高度的太虚与欧阳竟无所领导的两个佛学研究团体(分别为武昌佛学院与支那内学院)，都表示了对新知的意趣。新知需要启蒙，传统佛学的知识谱系除了经典之外，主要是通过不同的教史与教理来体现。而于近代民国佛学来讲，新佛学启蒙最必要的是编撰出与传统佛学观念不同的教史与教论。系统性的概论与通史之作是传统佛学书写中最薄弱的环节，于是，选择以新知的方式来撰述佛学概论与通史，是一种应时所需的启蒙了。吕澂在1920年代初就提出“吾人治学先宜习其概论与历史，虽佛教亦无以异”。⑥为了与传统佛学局限于宗门立场来书写历史与教理的方法相区别，民国佛学倾向于佛学概论与通史的撰写，这就需要跨越宗派意识，表现出佛法的整体性。如欧阳竟无就提倡佛学研究要“期成一整体之佛教”，而主张“今兹研究范围，应全概括诸教。范围不宽则易衰歇”。⑦这显然是针对传统佛学拘泥于宗派意识而发表的批判。

本文只就通史部分略作论究。内院于佛史就非常重视，像吕澂于佛学就特别重于历史学的深究，从内院为其大学部学生所开设的佛学课程中，也可以看出这一点，其对佛学的基础教育中特别重视佛教史的训练。⑧太虚一系也基于中国佛教历史之经验，意识到传统佛教缘于其宗派主义的佛学论述之间“互相诋毁，积不相能”，从而造成了佛法“衰落凌替之势”。于是，复兴佛法即要树立起“佛法之全体”观念，而这一理想表之于佛学，即是重新结构佛教通史。《海潮音文库》“编发大意”中就表示，昌明佛法的宗旨首先必须“本释尊循时代背景变迁之程序”(历史意识)。⑨不难理解，民国佛学之所以会倾向于选择通史(而非宗门史)作为开创佛学新知的启蒙或初阶，这显然是一种颇有针对性的策略。

二

以近代知识史的方式来探究佛学，这对民国佛学界来讲可以说是一种创新。⑩传统佛学研究的通弊，正如木村泰贤在20世纪初所讲的“每以研究渐趋精微，则于全体之注意反致散漫”。(11)民国学人对此是深有体会的，梁启超在1920年代初就提出“欲昌明佛法者，其第一步当自历史的研究始”。(12)蒋维乔也说“中国佛教，向乏有系统之通史”，他译著《中国佛教史》，作为民国第一本系统阐明中国佛教的通史，其目的就是试图在这方面作出突破。(13)

1、如果从著史体例上说，中国传统佛学虽然不乏通史性质的著述，但大多为宗派意识下的宗门史，这些“以各宗为经纬的宗史”无法通观“佛教全体的历史”，“不得显露教史真相”。(14)蒋维乔就认为，历史学是近代学术的产物，而传统佛学史缺乏对材料做条理化和系统化的通观方式。他说“近世经过西洋学者用科学的方法，逐渐整理，日本学者继之，佛教的历史，始有系统可寻。我国旧时的佛教徒，也受印度的影响，不晓得注意历史，就是偶有撰述，也只限于传记及编年，要从旧时典籍寻觅一部有系统的佛教通史，绝对没有，学者不胜遗憾。”(15)可以肯定，民国佛学界对于通史之例的呼唤，在当时是具有启蒙新知的意味。

民国佛学具有通史性质的著述，较早表现在梁启超于1920年代所作佛学史的研究中。他当时拟撰具有通史性质的中国佛教史，虽然这一构想最终未能完成，而其间他所撰著的关于佛教史的若干论文，显然是在为通史而作的准备。如他的《中国佛法兴衰沿革说略》一文就是有关中国佛教通史的纲要，其中从汉代佛教的初传，一直讲到晚清杨文会之再兴佛学。其后，蒋维乔译编与补撰的《中国佛教史》，黄忏华的《中国佛教史》(1937年撰成，1940年出版)及周叔迦的《中国佛学史》(稿本1930年)、《中国佛教史》(1930年)等，(16)都可以说是具有通史性质的著述。

内院之重史，从欧阳竟无与吕澂那里就非常鲜明地表现出来。欧阳所提炼出的佛学研究方式，是“由文字历史求节节近真，不史不实，不真不至”的治学原则，(17)这可看成是近代知识史的治学三昧。吕澂所编撰的《佛教研究法》论佛史之重要，显然具有破旧立新的意义。他发现中国传统佛学素来重视教理而忽略教史之研究，针对这一现象，他说“一切学术之研钻，莫不以史的寻究为最先最要……顾自来之佛教研究独异于是。所最重者，唯教理文句训诂解释，曲说繁辞，不以为病。苟有以历史眼光略加批判者，即大逆不逊视之。浸染此古陋偏见既深，遂至偏狭独断，附会荒诞，所说鲜当。以是佛教研究乖隔时代，背反理性，其进境远不及余学术，诚可憾也”。(18)从吕澂《佛教研究法》一书关于教史类所列书目来看，无论是印度或是东亚佛教研究(中、日佛教)，都是以具有通史性质的著述为主。

太虚一系所倡的新佛教，对于佛史的研究方面较早就有了通史撰述的意识。太虚在宣统二年(1910)所作《佛教史略》，就把佛教之发展分为佛陀“创辟时代”(原始佛教)、“印度时代”(印度佛教)、“亚洲时代”(中国佛教)及“世界时代”(日本佛教与现代佛教)四期，这显然是一个世界佛教通史大纲。(19)此外，太虚的《佛教各宗派源流》(1922年)，(20)陆觉的《中国佛教小史》(1921年)，印顺《中国佛教史略》(1947年)等，文章篇幅虽然不大，而大都是从佛教初传一直论述到近代的佛教观念，纯粹是通史的格局。(21)

民国佛教盛行通史之作，显然也受到当时学风的影响。民国新史学特别倡导通史的书写，并试图建立“新系统的通史”。(22)顾颉刚于40年代所撰《当代中国史学》中就专门讨论到“通史的撰述”，并指出民国史学界所著通史不在少数。(23)这一观念影响到不同专门史的书写，如当时文化史著也多有治通史者，最著名的如柳诒徵的《中国文化史》，即是一部由上古而直通近代的文化通史。实际上，新史学主要纲领由梁启超在1920年代所提出，而他也几乎在同时开始了佛学史的论述，因而带动了民国佛教史书写的通史意识。

通史意识之流行在于这一体例的撰述不仅可以对整个佛教的发展作出条理，而且可以有助于从中去了解佛法兴衰的律则，获得历史之教益。欧阳竟无就提出，佛学研究之所以首先研究教史，正是为了“明递嬗之理”。(24)民国时期的新史学有一项重要的观念，即是重视阐发历史进程中的“通则”。(25)梁启超就指出，历史学需要阐明历史进化之“公理公例”，而对历史律则的认识，要求历史学具备通贯古今“以观其通”的眼光。这种观通的史观就不是断代史，而必须是通史才可以完成的。梁启超在《新史学》之“史学之界说”中就表示，要洞悉历史通则不能靠“知有一局部之史”或“局于一时代”，而需要“知自有人类以来全体之史”。(26)

佛学通史的书写在民国还处于启蒙的阶段，而于史中去探究佛史递嬗的律则，虽未成一时佛史研究之风，也为一些学人著史所注意。作为新史学的开山祖梁启超就以此来论佛史，他提出“吾以为欲对于佛教史为系统的研究”应该“察其教理蜕进之所由”。(27)他关于《起信论》的判释就是本着进化论的原则，而所著《中国佛法兴衰沿革说略》也试图以“输入”(两晋南北朝)、“建设”(隋唐)、“转衰”(隋唐后)等三期变化图式，来阐明中国佛教沿革之规律。(28)吕澂也指出，佛史探究并非只是材料的堆砌与条理，重要的是能够从中寻释出历史变迁之因由，所以他说佛史论述“盖由此知事实之因果关系，及其变迁发达，而后得合理且精确之解释也。”(29)当然，民国佛教通史的书写基本还停留在引进新知，而未对佛教史作结构性的安排和条理化的论述，至于如何从中去习察佛史递嬗之理，只有尚待来日了。

2、近代知识史特别重视溯源性的古史探求，以为只有“回到人类存在可靠和原本的意义”中，才能够获得历史的正解。(30)民国初年以来中国学术史界出现了竞言古史的局面，而引发了学者对于“古代宗教和神话的研究”。(31)这一流风所及也影响到民国佛学的知识生产方式。

佛教毕竟不是中国本土的产物，而是起源于印度文明的创造。传统中国教史的论述大都以中国佛教为主轴，而略微提到印度教史。近代知识史观念的流行对于佛教通史书写的一个重要启发，就是治中国佛教史，必须会通印度教史，甚至印度思想文化史(印度学)的探源中，才可以获得正解。木村泰贤所作佛教研究方针在谈及以历史学方式来研讨佛教时，就特别提出“当先定原始佛教或谓根本佛教之为何物是也”，才可能对后出佛教思想之流变作出恰当的判释。(32)这一观念，在民国佛教史学的研究中产生了很大影响，悄然形成了一股印度学的研究风气。汤用彤在他的《印度哲学史略》中就说“惟念中印关系，近年复渐密切，天竺文化，国人又多所留意”。(33)

其实晚清时期沈曾植的佛学研究中，就已经透露出这种溯源印度以观会通的意思。他于光绪末东游日本，取回《大藏经》全帙后，融通梵释，而尤其于印度早期原始与部派佛教探幽索隐，试图贯通印、中佛教史籍来讨论佛教思想。(34)

把中国佛教史的书写与印度佛教，甚至印度学观念结合，成为民国佛教史研究中的一个重要标志。梁启超的佛史研究也在做类似的尝试，如他提出要理解中国佛教史，需要洞明佛教输入中国后之不同于印度佛教的“种种异相”，而这就必须“知其渊源所自”而到印度佛教中去求阐释。(35)于是，他在作中国佛学通史的过程中，也极力研究印度佛教，特别是原始佛教、部派佛教的观念与流变。他在1920到30年代关于佛教史的书写中，就做了不少有关印度佛教的研究，如《印度佛教之概观》(1920年)、《佛陀时代及原始佛教教理纲要(原题印度之佛教)》(1925年)，《读〈异部宗轮论〉述记》(1921年)等，都是这方面的研究成果。(36)在论及印度佛教时，梁启超还特别意识到其产生与发展的文化、风俗及思想脉络等问题，为此，他在《印度佛教之概观》一文中，首先就探究印度史与佛教之关系，这些都表示梁氏佛学史研究中所具有的“印度学”意识。

汤用彤治中国佛学史恰恰试图从中印文化交涉的关系方面来加以探究，他在撰著中国佛学史时就曾提出“研究佛教史，必先之以西域语文之训练，中印史地之旁通”为原则。(37)在1920年代到40年代间，汤用彤除了讲授印度哲学与印度佛学及发表了《印度哲学史略》(1929年讲义，1945年重庆独立出版社出版)外，(38)关于印度学及印度佛教学研究方面，他还下了相当多的功夫。如他在1920年代编辑了《汉文佛经中的印度哲学史资料选编》，(39)他甚至考虑过就印度佛教史与中国佛教史之关系单独作一专书，惜未完成。(40)此外，作为民国时期撰述中国佛教通史的代表性人物之一的黄忏华，在他写作《中国佛教史》之前，也对印度学下过一些功夫，而作《印度哲学史纲》(1936年)。

武院与内院对佛史的探究，更鲜明地体现了贯通印度学史的作风。太虚一系在30—40年代对印度佛学及其印度学都有比较明显的兴趣，太虚自己在佛学的立场上虽然是中国佛教为本位的，而他无论是作佛学之概论或是佛教史略，都还是试图把教史的论究追溯到佛陀和印度佛教当中。(41)从代表太虚一系思想刊物的《海潮音》来看，1930和40年代发表了不少关于印度佛学及印度哲学方面的论文。如唐大圆的《印度哲学叙论》(《海潮音》1930年第11卷第1期)，谈玄的《佛陀以前之印度文化及其哲学》、《印度哲学知识论》(《海潮音》1930年第11卷第3期，又1934年《海潮音》第2、3、4期又接着发表了谈玄一组有关早期印度哲学与思潮的论文)，王与楫的《印度哲学概论》(《海潮音》1930年第11卷第10期)，印顺的《印度佛教流变之概观》(《海潮音》1940年第24卷第2期，此后连续刊发其关于阿含的一组讲要)等。而武院史一如所译介日本近代佛学史著的内容，也包含有关于印度佛教史的。(42)应该说，太虚一系有关印度佛教之研究，是在印顺那里达到巅峰。印顺的佛史探究，正如他自己所说，是“将心力放在印度佛教的探究上”，以“确定印度经论本义，并探求其思想的演化”。(43)他在40年代作《印度之佛教》就明确表示对佛法“探其宗本，明其流变，抉择而洗炼之，愿自治印度佛教始”。(44)

内院对于印度佛教的重视是与其力图澄清中国佛学之流弊与异化的观念结合在一起的。所谓“佛法兴于印度，故学佛必以印度为根本”。(45)欧阳竟无早就提出了他佛学史研究的论纲，强调了会通中印的观念。他于1920年代就提出佛学研究必须“渊源于印度”而融求小乘，即教史的探究必须回溯到印度大小乘，甚至原始佛教的传统去作判释。(46)为此，欧阳在为内院建立教学科目时，也特别把“印度哲学”与“印度历史学”都纳进来传授。(47)吕澂于民国时期所作佛学研究的重点也在印度佛学方面。作为佛学研究的基础，他特别重视印度佛教的学史与教理探究。他除了编译《印度佛教史》以对治佛学研究中好作“玄远之谈，屑视历史为不足道”的粗漏学风，(48)自己还作《印度佛学史》(未刊稿)，一面阐明“印度佛学说变迁”，而同时也借此来厘清中国佛教思想之源流与异化。(49)关于研究中国佛教史必须会通印度佛教的观念，最近公布的吕澂有关汤用彤《汉魏两晋南北朝佛教史》的审查报告中也非常明确地表示出来。他说“佛教东来，逐时演变，苟非洞晓本源，则于其递嬗之迹，鲜不目迷五色者，此中国佛教史所以难治也”。因此他提出如果研究中国佛教史而“于印度佛教面目认识未真”，则难免会出现“重要处每每考证不得要领”，而对于推阐义理，也会“空泛繁虚，多所失当”。(50)可以想见，在吕澂的教史研究观念中，佛学史的论究是不可能离开印度佛教史及印度学的脉络来加以阐明的。于是，作为民国新知类型的佛学通史，就这样被赋予了印度佛学和印度学的观念。

3、当我们习焉不察地以宗门系谱来理解或论说中国佛教传统时，我们忽略了这样一个问题，即传统教史与宗史有关宗派建立的论述，实为不同宗门史家的虚构。其实，我们所津津乐道的中国佛教之八宗、十宗等诸种说法，恰恰很多是始于近代的制作。

近代佛学论述之使用到“宗”的意识盖始于杨文会。杨文会曾受13—14世纪日本学僧凝然《八宗纲要》一书的影响，而根据他对佛学的理解作《十宗略说》，把佛教宗派析分为十宗，从而把“宗”的意识纳入到近代佛学论述的视域内。杨氏之“十宗”分别为律宗、俱舍宗、成实宗、三论宗、天台宗、贤首宗、慈恩宗、禅宗、密宗、净土宗，而他以净土一宗作为圆满之教。(51)杨文会自己的佛教立场为“教在贤首，行在弥陀”，他判净土为圆满，一面表示了自己信仰上的宗趣，同时也反映了净土一教在晚近中国佛教界所具有的普遍性影响。

民国以来佛学通史的书写，或多或少地在延续杨文会所建立的这一“宗”门谱系。我们从梁启超作“中国佛法兴衰沿革说略”就可以看出，他早就拟设专章来讨论中国佛教“诸宗之成立”，而该大纲所论也侧重于从佛学思想史的内在关联，把中国佛教宗派判释为摄论宗、俱舍宗、法相宗、十地宗、华严宗、天台宗、禅宗、法华宗、涅槃宗、净土宗、律宗、密宗等十二门。(52)太虚甚至提出“各宗学之研究，无异佛学史之研究”的主张。(53)而他具有通史性质的《佛教各宗派源流》，则完全以宗系为纲骨，来通贯性地阐解从印度到亚洲各国的佛教历史。(54)蒋维乔译补的《中国佛教史》(1929年)作为民国第一部具有通史性质的佛教史著，最后两章有关近代佛教史的部分为蒋氏自己所补撰。有趣的是，近代中国佛教本来就已经宗系非常混乱，而蒋氏之论史，仍然沿用传统宗派的结构来加以组织。该书最后一章即以“近世各宗”为名，把近代中国佛教的状况分别以八宗(律、禅、华严、天台、净土、法相、三论、密宗)来作阐明。(55)作为民国另外一部完整的通史，黄忏华的《中国佛教史》(1937年撰)则本着“中国佛教之精华，在各宗派”的原则来进行撰述，(56)而整部佛史在大的年代史结构下，各章节都特别突出了宗派的意义，其通史之分析也以各宗派之教旨与传承为主干了。

佛教宗派的形成，从现代学术史的考察来说，本来就是一个不断被建构出来的观念。汤用彤先生对此曾有过深刻的反思，他指出以十宗为说乃属传闻而非事实。汤氏发现“宗”义在中国佛教史上是一个充满了多义性和历史性的概念，以宗来组织讲说佛教史，乃始于南宋以来佛教宗派史家的制作。于是，如果不加区分地以宗的观念来论述中国佛教史，难免会与史实相违。(57)实际上，民国中国佛教通史的撰写注重以“宗”为纲架来组织思想的论述，这一方式显然是受到近代日本佛学史写法的启发。如境野黄洋之《印度支那仏教小史》(東京：鴻盟社，1915年)关于中国佛教史部的论述，及他的另外一部著作《支那の仏教》(東京：丙午出版社，1918年版)关于隋唐佛教的讨论，就都是以佛教各宗，即三论、天台、华严、法相、律、念佛、禅、密八教为纲骨来组织结构与论述的。而无论是蒋维乔还是黄忏华的佛教通史，都同样是以日本学界所惯用的八宗，而不是晚清以来十宗的架构来论述佛史。1930年代宇井伯寿在处理中国佛教通史的问题时，虽然一面以宗为构架来加以论述，而同时他也意识到，以宗门系谱来论述中国佛教史并非唯一法门，而只是一时之方便。(58)可惜，民国佛学的论述，都还来不及对其组织思想和历史论述的工具、概念框架等进行深入省察就匆忙照搬，可以说是一种简单的拿来主义了。

新的佛学图景已不再局限于传统以一宗一派为主的思想论述，其历史的流程也会通上溯于印度佛教，甚至是印度哲学与思想文明的大传统中去作探究。民国时期的佛学创造大多还处于新知输入的阶段，佛学中许多重要的议题、材料及论述结构几乎都是对日本佛学成果的抄移或模仿，并未消化而成为自己独立的论述体系。这最明显地反映在民国几部有代表性的佛教通史上。民国佛学通史的书写，虽然在结构上不同程度地突破了传统佛学的规式，而终究大都停留于输入与模仿，自创不多。民国时期所造就的所谓佛学曙光，只能说是晚清佛学转衰后而出现的一段复苏，并不能说是巅峰，至少就佛学概论与通史的书写来说是这样。如何圆满地融合新知与旧学，成一家之言，这对于近代中国佛学来讲，是一项尚未完成的计划。

【注释】

①梁启超：《中国佛法兴衰沿革说略》，《饮冰室佛学论集》，扬州：江苏广陵古籍刻印社，1990年版，第14页。

②关于晚清民国中国知识转型，参考桑兵：《近代中国的知识与制度转型》，桑兵、赵立彬主编《转型中的近代中国——近代中国的知识与制度转型学术研讨会论文选》，北京：社会科学文献出版社，2010年版，第3页。

③太虚：《佛学概论》，《太虚大师全书》第一编“佛法总学”，新竹：印顺文教基金会印行(光碟版)，第22页。

④正如近代中国启蒙思想下的新史学，其试图以科学、理性的知识形式来重构新的“过去”。参考Q. Edward Wang, Inventing China Through History: the May Fourth Approach to Historiography, Albany: State University of New York Press, p20—26.

⑤蒋维乔：《中国佛教史》，上海古籍出版社，2004年版，第289页。当时也有人这样描述民国佛学的盛况：“宋元以降，纯佛学上研讨之风，未有如此时之盛者”。《太虚大师行略》，见《太虚大师纪念集》，汉藏教理院版。

⑥吕澂编著《印度佛教史略》“叙旨”，上海：商务印书馆，1925年版。

⑦欧阳竟无：《谈内学研究》，《欧阳竟无佛学文选》，武汉：武汉大学出版社，2009年版，第33页。

⑧见《内学》第2、3辑(1925、1926年)，“本院概况”中，记内院为“大学部特科”开办的几门课制中，就有吕澂开设的“印度佛学史”，从其大学部的课程体系中可以明确表示其佛学研究之次第是先概论、通史，而后再进入具体经论之研究，这也反映了内院对佛学启蒙的基本观念。

⑨均见《海潮音文库》，第一辑，“编发大意”，上海：佛学书局，1931年版，第3页。

⑩以历史学方式考察佛教，在民国时期也被佛教学人视为“现时代之潮流”，就是说，对佛学来讲，运用近代历史学方法可以说是一种新知了。参考谈玄：《佛教历史研究法》，《现代佛教学术丛刊》第41辑，《佛学研究方法》，台北：大乘文化出版社，1978年版，第143页。

(11)木村泰贤：《佛教研究之大方针》，见张曼涛主编《现代佛教学术丛刊》第41辑，《佛学研究方法》，第94页。木村的佛学著述对民国佛教史研究有重要之影响，他这一关于佛学研究的观念，也曾受到太虚一系的回应。见太虚：《读木村博士佛教研究之大方针书后》，《太虚大师全书》第16编，“书评”，第102、103页。

(12)梁启超：《〈大乘起信论〉考证序》，《饮冰室佛学论集》，第368页。

(13)分别参见蒋维乔的《中国佛教史》，“凡例”，“叙言”。黄忏华在1937年为自己《中国佛教史》所撰“弁言”中也认为，蒋氏此作，为中国以近代治学方法编撰的第一部佛教通史。北京：东方出版社，2008年版，第1页。

(14)参见吕澂：《中国佛学源流略讲》“序论”，《吕澂佛学论著选集》第5卷，济南：齐鲁书社，1991年版，第2443页。吕澂早在作《佛教研究法》时也认为，中国传统佛学史“有一通病，喜偏护所宗一派学说，而不能持公平的态度。”见吕澂的《佛教研究法》，扬州：广陵书社，2009年版，第48、49页。

(15)蒋维乔：《佛学纲要》，上海：中华书局，1935年版，第119页。

(16)此二稿现收录在《周叔迦佛学论著集》上集，北京：中华书局，1991年版。

(17)《欧阳竟无大师纪念刊》，转引自《中国哲学》，第六辑，北京：三联书店，1981年，第315、316页。

(18)吕澂：《佛教研究法》，第28页。

(19)太虚：《佛教史略》，《太虚大师全书》第一编“佛法总学”，第895—917页。

(20)见《太虚大师全书》第一编“佛法总学”，第762—869页。

(21)张曼涛主编《现代佛教学术丛刊》第39辑，《中国佛教通史论述》，台北：大乘文化出版社，1978年版，第1—5，41—108页。印顺一文实际由妙钦法师1943年初撰，印顺于1947年整理删补而成。

(22)关于此参考桑兵：《近代中国的新史学及其流变》，《晚清民国的学人与学术》第一章。

(23)顾颉刚：《当代中国史学》，上海：上海古籍出版社，2002年版，第81页。

(24)欧阳竟无：《今日之佛法研究》，《欧阳竟无佛学文选》，第30页。

(25)Q. Edward Wang, Inventing China Through History: the May Fourth Approach to Historiography, p 14.

(26)梁启超：《新史学》，见《饮冰室合集》第一册，北京：中华书局，1989年版，第10页。

(27)梁启超：《读〈异部宗轮论〉述记》，《饮冰室佛学论集》，第251页。

(28)民国历史学撰述所盛行的进化论史观，对佛史的探究也引起不同的反响。梁启超接受进化论的观念来作为解释历史，包括佛教史发展的通则，如他提出“佛教两千年来，循进化之公例，常为不断的发展”(见其《读〈异部宗轮论〉述记》，《饮冰室佛学论集》，第251页。)，又如他关于《起信论》之讨论，也是循进化论的历史观念而发。而佛学界也有不少学者对这一历史通则表示反对。如太虚就反对以进化论历史通则来讨论佛史，印顺则提出佛史有进化也有退化，不能一概而论。

(29)吕澂：《佛教研究法》，第28页。

(30)参考福柯论“起源的隐退与回归”，Gary Gutting, Michel Foucault's Archaeology of Scientific Reason, Cambridge: Cambridge University press, 1989, p.206.

(31)参考顾颉刚：《当代中国史学》，第122、123、133页。

(32)木村泰贤：《佛教研究之大方针》，《现代佛教学术丛刊》第41辑，《佛学研究方法》，第103页。

(33)汤用彤：《印度哲学史略》“绪论”，上海：上海古籍出版社，2006年版，第5页。

(34)沈曾植有关佛学论述，不少就涉及印度佛学的考订，特别是对原始部派佛教的研究方面。具体可以参见他的《海日楼札丛》卷五中，沈曾植撰，钱仲联辑《海日楼札丛海日楼题跋》(一)，沈阳：辽宁教育出版社，1998年版。

(35)梁启超：《印度佛教概论》，《饮冰室佛学论集》，第31页。

(36)参考李国俊编《梁启超著述系年》，上海：复旦大学出版社，1986年，第196、245页。梁启超：《饮冰室佛学论集》，第1—69页。

(37)汤用彤：《汉魏两晋南北朝佛教史》“跋”，上海：上海书店，1991年版。

(38)参考屈大成：《汤用彤有关印度佛教的研究》，该文收录在《印度佛教汉文资料选编》附录四中，文章列举了汤用彤十种有关印度学与印度佛教史有关的文件，其中包括《印度哲学讲义》、《印度佛学概论》(抗战时期授课提纲)等，这些材料基本都是在1920—1940年代之间完成的，反映了汤氏民国佛学研究的观念。见汤用彤选编《印度佛教汉文资料选编》，北京大学出版社2010年版，第410—422页。

(39)汤一介：《关于用彤先生编选〈印度佛教汉文资料选编〉的说明》，见汤用彤选编《印度佛教汉文资料选编》，第388页。

(40)汤用彤：《印度哲学史略》末附“一九六○年版重印后记”，第156页。

(41)参考太虚作《佛学概论》“学史”、《佛陀纲要》及《佛教史略》，皆收录在《太虚大师全书》第一编“佛法总学”中。

(42)史一如1934年在武院译出境野黄洋的《印度佛教史》一书。

(43)印顺：《游心法海六十年》，《印顺法师著作全集》第12卷，北京：中华书局，2009年版，《华雨集》(五)，第9页。

(44)印顺：《印度之佛教》“自序”，《印顺法师著作全集》第13卷，第2、3页。

(45)王恩洋：《佛学概论》，《王恩洋先生论著集》第一卷，成都：四川人民出版社，1999年版，第237页。

(46)欧阳竟无：《法相大学特科开学讲演》(1923年)，《欧阳竟无佛学文选》，第26、27页。

(47)参见欧阳竟无：《与章行严书》(1925年)，《欧阳竟无佛学文选》，第336页。

(48)吕澂：《印度佛教史》“叙旨”。

(49)吕澂关于《印度佛学史》的这篇讲稿，经高山杉整理，发表在《中国哲学史》2009年第2期，可资参考。

(50)该审查报告全文及其相关研究，详见《汉语佛学评论》，上海：上海古籍出版社，2013年版，第3辑。

(51)参考杨文会：《十宗略说》，参见杨仁山著，周继旨校点《杨仁山全集》，第149页。此说后来受到学者的质疑，关于此，可详见汤用彤的《论中国佛教无十宗》一文。又，关于杨文会的“十宗”观念的研究，可以参考陈继东：《清末仏教の研究——楊文會さ中心として-》第五章，第三节，第二项“十宗の统合”，東京：山喜房佛書林，平成15年版。

(52)见梁启超：《中国佛法兴衰沿革说略》，《饮冰室佛学论集》，第10—12页。

(53)太虚：《佛教各宗大义》序，《太虚大师全书》第十九编，第807页。

(54)太虚：《佛教各宗派源流》，见《太虚大师全书》第一编，“佛法总学”。

(55)参考蒋维乔：《中国佛教史》第十八章。

(56)黄忏华：《中国佛学史》“凡例”，第1页。

(57)汤用彤：《论中国佛教无十宗》，《汤用彤全集》第二卷，石家庄：河北人民出版社，2000年版。

(58)参考宇井伯寿著，李世杰译《中国佛教史》，“绪言”，台北：协志工业丛书出版股份有限公司，1970年版，第5、6页。

（原载《世界宗教研究》2013年6期。录入编辑：里德）