【林富士】当代台湾本土宗教的文化史诠释
一、引言
“童乩”是台湾社会备受瞩目也屡屡引发争议的宗教人物。①他们被许多民众认为可以“降神”(神灵附体)以替人祈福解祸，不仅扮演沟通人神(鬼)的“灵媒”(medium)角色，有时还成为医疗者或小区守护者。但是，也有不少人认为他们是“神棍”，是邪恶、疯狂之人。②因此，历年来有关台湾童乩的各种研究始终不曾中断，然而，多数的研究基本上都是从社会层面着眼，很少从宗教的角度看待童乩及其活动，尤其是童乩的仪式过程和细节的分析，更是相当罕见，其中，童乩的仪式装扮(ritual costume)，虽然非常醒目，却仍被绝大多数的研究者所忽视。③因此，本文拟以图像数据为主，与文字数据交互参证，剖析台湾童乩的仪式装扮，并讨论其古今之变。
二、童乩的服饰与法器
根据2001-2004年在台湾中南部的庙会场合所拍摄的童乩图像来看，④童乩在仪式场合的装扮，以头部来说，基本上以披头、散发为主。同时，有部分童乩会在额头上绑上“头巾”(或布帕)，其颜色以红、黑居多，间有黄色者，其它颜色则非常罕见。此外，有些童乩则会因其“凭附神”的特殊性格或身份而戴上帽子，最典型的是济公的童乩，往往会做僧人打扮并戴僧帽。
躯体的部份，许多童乩都会袒露上半身，但仅限于男性，女性童乩最多只露背部，有人则仍然穿着日常的衣服。不过，无论裸露与否，童乩通常会在身上穿上围兜状的“神衣”(通常绣有八卦和神名)，有些还外加“神裙”。比较简单的则只在腰间绑上红色或黑色的布巾，少数则将布巾斜系于上半身。而有些童乩则会因其“凭附神”的“身份”(或民众所认定的“造型”)而穿戴特殊的服装。此外，有些则会穿着宫庙或宗教团体设计的“制服”。
至于脚足部位，有些童乩会赤脚跣足，但是，穿上鞋子的似乎较占多数，而且，各式各样的鞋子都有，布鞋、皮鞋、球鞋、拖鞋、凉鞋等都有人穿着，少数童乩则只穿袜子。
除了身上的服饰之外，童乩在仪式中的装扮最引人注目的是其手中所持拿的各种“法器”。其中，最普遍也最典型的就是俗称“五宝”的七星剑、鲨鱼剑(又称“骨刀”)、刺球(又称“红绀”)、月斧和狼牙棒(又称“钉棍”)。⑤其次，有些童乩会持其“凭附神”惯用的器具，例如“济公”的酒壶和扇子、“关公”的青龙偃月刀(关刀)、“孙悟空”(大圣爷)的金箍棒、“三太子”(哪咤)的乾坤圈与火尖枪、“土地公”(福德正神)的拐杖等。此外，香(柱香、炉香)、纸钱(符)、锯刀、长针、令旗也是常见之物。
三、传统文献对于“童乩”装扮的描述
上述的童乩装扮并不是21世纪才有的，从文献的描述来看，这样的形象至少可以溯源至19世纪。例如，吴德功(1850-1924)《施案纪略》(1893)记载清光绪十四年(1888)九月施九缎(？～1890)“围彰化县城”。⑥此案的主角施九缎很可能就是一名童乩，当时他受人瞩目的样貌是“仗剑破额”、“身立神轿后”，这是彰化的情形。
其次，清光绪十八年(1892)接任苗栗县知县的沈茂荫，在其编纂的《苗栗县志》(1893)中说：“有为乩童，扶辇跳跃……手持刀剑，披发剖额，以示神灵。”⑦其后，蔡振丰的《苑里志》(1897)、⑧林百川与林学源的《树杞林志》(1898)、⑨郑鹏云与曾逢辰的《新竹县志初稿》(1898)，⑩也都有类似的记载。这都是在“乙未割台”(1985)前后台湾各地方志对于童乩装扮的描述，都强调他们“披发”的特征，而且“手持刀剑”以“剖额”，另外，也有扶辇、油镬试身的情景。
除了方志之外，若干诗文也有类似的描述。例如，新竹士绅陈朝龙(1859-1903)有一首《竹堑竹枝词》便说：“里社残冬竞赛神，王爷骨相俨如真；刀舆油镬甘心试，堪笑乩童不惜身。”(11)这是关于新竹地区迎神赛会时童乩仪式的描述和批判，其中，刀、舆(神轿、扶辇)、油镬就是童乩的法器及演示。其次，在清光绪二十四年(1898)来台，寓居于基隆的徐莘田，(12)其《基隆竹枝词》也说：“跳童袒卧铁钉床，斫脑穿腮血满腔；金鼓喧阗人逐队，神舆颠倒戏街坊。(13)”由此可见，当时基隆地区的迎神赛会，童乩是必有的灵魂人物，而其法器及演示则包括：袒卧铁钉床、斫脑穿腮、神舆颠倒(神轿、扶辇)。
四、近代学者对于“童乩”装扮的观察
除了19世纪末至20世纪初的传统文献、士人之外，从日治时期(1895-1945)到台湾脱离日本统治之后(1945-)，若干受过近代教育或学术训练的学者(和官员)对于童乩也有所注意，并对童乩的装扮有一些零星的报告。而他们的观察和传统文献的记载以及我们的图像数据所见，基本上大同小异。例如，台南州卫生课在1937年所完成的一份调查报告便附有童乩的照片，约略可以知道当时男性童乩的装扮是裸露上半身，穿着围兜状的神衣。报告中也有法器的照片，并特别以绘图及文字解说的方式，介绍鲨鱼剑、刺球、铜棍(钉棍)、月斧、七星剑、剑及铜针这七种法器的材质、尺寸和形制。(14)其后，在1970-1980年代，开始有较多的人类学家、民俗学家、基督教的宣教师进行童乩的研究，虽然他们大多不关注童乩的装扮，但是，在进行田野工作时，无论是文字描述或影像纪录，或多或少都会呈现童乩的服饰、法器和演示。例如，民俗学家刘枝万的著作中便附有多幅童乩“上童”(神明附体)、“过火”、“站立神轿之上”、“困钉床”、“贯铜针”(“贯嘴针”)、“破额头”、“割舌头”、“弄刺球”、“舞钉棍”的照片，(15)在这之后，在1980-1990年代，又有一些民俗学家和民俗摄影家，针对童乩进行田野观察和影像纪录，也呈现了非常类似的童乩形象。(16)
五、童乩仪式装扮的特点
综合上述资料来看，童乩在仪式场合的装扮，最吸引人目光的主要是：披发(散发)、裸身和赤足，若是不裸露(女性童乩一般不裸露)，则大多会在头上、腰际、身上绑上布巾，或是穿戴围兜状的神衣(有时还会加上裙子)。但是，也不是那么简单。尤其是近年以来，多数童乩的仪式装扮，虽然还保留了传统的“裸露”特性，但是，其无拘无束的“随意性”似乎更加强烈。不过，其服饰中的若干“对象”，例如围兜、围裙、头巾、腰巾以及“济公”的衣帽等，除了细节上的差异之外，似乎又具有高度的一致性，而且从19世纪末到21世纪初，几乎没有太大变化。童乩另一个备受瞩目的仪式装扮或演示则是手持兵器以自伤其体，通常是用所谓的“五宝”破头、剖额、割舌、刺(割)臂、砍背，或是用长针贯穿两颊，导致鲜血淋漓，让观众怵目惊心。近些年来，我们还可以看到部分所谓的“灵乩”逐渐扬弃“操五宝”的传统。(17)
六、童乩仪式装扮的宗教与社会意涵
首先，我们发现童乩裸露躯体的目的，似乎是为了便于以刀、剑等利器自伤或展示神异(如袒卧钉床、跣足过火、爬刀梯等)，让信徒相信或知道神明已经附体，因此，能够“创而不痛”、不畏流血，也就是传统文献所说的“以示神灵”。而“操五宝”以流血这一类的动作，也可视为是童乩向庙中主神的献祭或礼拜，同时，其鲜血有时也被用来替其信众除煞、净化、治病。更重要的是，这样的动作基本上都和所谓的“调五营”、“安五营”、“拔五营”仪式连结在一起，因此，其鲜血似乎也有净化其“兵马”行经之处或驻扎之地的功能。(18)此外，我们甚至可以从“科学”或“比较宗教”的角度看待这样的动作，因为，具有节奏性的挥击兵器的动作、规律性的跳跃(又称“跳童”)、“自伤”所造成的疼痛，再加上以点燃的香柱灼烫胸腹，或是猛烈嗅吸炉香的浓烟，或许可以催化童乩进入精神迷离(trance)的状态。(19)
不过，这样的仪式装扮似乎还有另外一层的社会意涵。童乩“披发”(散发)、“裸体”(袒裼)、“露臂”、穿戴布巾或围兜等物的装扮，以今日的社会习尚来说，似乎并不足为奇。但是，在传统社会中，尤其是在对于“发式”极为敏感的清代社会，“披发”而不辫发，若不被视为反叛也会被当作疯子。(20)同样的，以当时的标准来看，裸露身躯、穿着儿童式的肚兜或妇人式的亵衣，也不合“礼教”，至少是一种异常的行为。至于持拿兵器(再加上聚众、游行、神轿、仪仗等)，更容易引发官方的疑虑，被视为治安的隐忧或是对统治权威的挑战。而使用兵器自伤的行为，在清代士人的眼中，无异违反“身体发肤，受之父母，不敢毁伤”的圣人教训。从日治时期之后，这也常被政府官员及知识分子视为野蛮、疯狂的举动，事实上，童乩也因而被视为精神病患。(21)
七、结语
上述的仪式装扮并不是台湾童乩独有的特征或创发。事实上，无论是在台湾、福建，还是在东南亚的闽南语族群中，“童乩”这种人都不罕见。(22)而这样的装扮似乎是起源于闽南一带，例如，根据19世纪末年荷兰学者高延(J. J. M. de Groot, 1854-1921)所做的调查，福建当地的童乩在仪式中通常是披散头发、赤脚、裸露上身，穿着围兜(绣肚)，手中持拿剑和刺球，并且能以粗针(或大椎)贯穿两颊或舌头。他所留下的童乩照片，也很清楚的表现了这样的特征。(23)
总之，当代台湾童乩的仪式装扮，可以说相当成功的形塑了独特的宗教形象，充分展现其“入神”状态和神灵“代言人”身份，而其基本元素和特质则至少可以远溯至十八世纪，而且和闽南地区的童乩(巫者)有高度的相似性，应该属于同一宗教文化区(信仰圈)，甚至有一脉相承的关系。不过，我们也不能忽略一些时代和地区的变异，尤其是近年来台湾地区童乩在服饰穿着上的“随意性”，以及部分童乩操持法器的“多样性”。
【注释】
①口语读为dang-gi，转写成文字时则大多写成“乩童”。
②关于童乩在台湾社会的形象与角色，详见陈艺匀：《童乩的社会形象与自我认同》，辅仁大学宗教学研究所硕士论文(台北，2003)；林富士：《医者或病人：童乩在台湾社会中的角色与形象》，《“中央”研究院历史语言研究所集刊》，76：3(2005)，第511-568页。
③详见林富士，《“童乩研究”的历史回顾》，收入氏著：《小历史：历史的边陲》，台北：三民书局，2000年，第40-60页。
④在2001-2004年之间，我和两位助理在台湾中南部一带的庙会场合进行田野考察工作，地点主要有：南投县名间乡松柏岭“受天宫”(主祀：玄天上帝)、彰化县彰化市“南瑶宫”(主祀：妈祖)、云林县台西乡五港村“安西府”(主祀：张、李、莫王爷)、云林县四湖乡“参天宫”(主祀：关圣帝君)、台南县北门乡南鲲鯓“代天府”(主祀：五府王爷)。我们针对各地的进香团前往上述庙宇“进香”时的活动进行影像纪录，总共拍摄了大约一万三千张的照片，其中，有四千张左右是以童乩的仪式(主要是“入庙”前的“安五营”仪式)为拍摄主体，大约记录了四百位童乩的仪式装扮和展演。
⑤关于童乩的“五宝”的名称、形制、颜色、尺寸、材质等，详见黄文博：《“忘了我是谁——乩童巫器挥祭汨鲜血》，收入氏著：《台湾信仰传奇》，台北：台原出版社，1989年，第14-26页。
⑥吴德功：《戴施两案纪略.施案纪略》，台北：台湾银行经济研究室，1959年，第97-98页。
⑦沈茂荫：《苗栗县志》，台北：台湾银行经济研究室，1962年，卷7，《风俗考》，第119-120页。
⑧蔡振丰：《苑里志》，台北：台湾银行经济研究室，1959年，下卷，《风俗考》，第89页。
⑨林百川、林学源：《树杞林志》，台北：台湾银行经济研究室，1960年，《风俗考》，第104页。
⑩郑鹏云、曾逢辰：《新竹县志初稿》，台北：台湾银行经济研究室，1959年，卷6，《文征》，第256页。
(11)收入郑鹏云、曾逢辰：《新竹县志初稿》，卷6，《文征》，第256页。
(12)台湾银行经济研究室编：《台湾诗钞》，台北：台湾银行经济研究室，1970年，卷13，第231页。
(13)台湾银行经济研究室编：《台湾诗钞》，卷13，第233页。
(14)详见台南州卫生课，《童乩》台南：台南州卫生课，1937。
(15)详见刘枝万：《台湾民间信仰论集》，台北：联经出版事业公司，1983年；刘枝万：《台湾の道教と民间信仰》，东京：风响社，1994年。
(16)详见黄文博：《忘了我是谁——乩童巫器挥祭汨鲜血》，第14-26页；加藤敬：《童乩：台湾のシヤ—マニズム》，东京：刀水书房，1992年。
(17)Yi-Jia Tsai, "The Reformative Visions of Mediumship in Contemporary Taiwan," Ph. D. dissertation,
(18)关于“五营“的信仰及相关科仪，参见黄有兴、甘村吉：《澎湖民间祭典仪式与应用文书》，澎湖：澎湖县文化局，2003年，第83-94页。
(19)Raymond Prince, "Shamans and Endorphins: Hypotheses for a Synthesis," Ethos, 10: 4(Winter 1982), pp. 409-423; Jeanne Achterberg, Imagery in Healing: Shamanism and Modern Medicine(Boston and London: Shamhhala, 1985), pp. 11-51, 113-141.
(20)详见林富士：《头发的象征意义》，《披发的人》，收入氏著：《小历史：历史的边陲》，第165-170，171-179页。
(21)详见林富士：《医者或病人：童乩在台湾社会中的角色与形象》，第511-568页；林富士：《清代台湾的巫觋与巫俗：以〈台湾文献丛刊〉为主要材料的初步探讨》，《新史学》，16：3(2005)，第23-99页。
(22)J. J. M. de Groot, The Religious System of China(Leiden: E. J. Brill, 1892-1910), vol. 6, pp. 1269-1294; Alan J. A. Elliott, Chinese Spirit-medium Cults in Singapore(London: London School of Economics and Political Science, 1955)；陈润棠：《巫术、童乩与降头》，收入氏著：《东南亚华人民间宗教》，香港：基道书楼，1989年，第162-198页；佐佐木宏干：《东南アツア华人社会のツヤ-マニズム》，收入关西外国语大学国际文化研究所编：《ツャ-マニズムとは何か》，东京：春秋社，1983年，第18-30页；佐佐木宏干：《ツャ-マニズムの人类学》，东京：弘文堂，1984年，第3部，《东南·南アツアのツャ-マニズ厶》，第279-367页；藤崎康彦：《童乩》，收入植松明石编：《神神の祭祀》，东京：凯风社，1991年，第294-419页。
(23)J. J. M. de Groot, The Religious System of China, vol. 6, pp. 1274-1278.
（原载《世界宗教文化》2013年4期。录入编辑：里德）