在现实生活中我们不难发现这样一个奇特的现象：一边是陷入深重的道德信仰危机，一边却是宗教信仰方兴未艾。为克服道德信仰危机，人们在不懈地探寻新路径，但由于人们囿于对宗教功能的传统认知，忽视了对宗教信仰中积极伦理资源的发掘，使道德信仰建设有被庸俗化之虞。努力探究宗教信仰中的积极因素，无疑对新时期重塑道德信仰具有重要的意义。

一、对宗教信仰的伦理审视

长期以来，宗教信仰之所以不被伦理学所重视――甚至遭到批判和否弃，主要是因为这样一种传统看法：宗教信仰是虚幻而盲目的――且是群体性的盲目。而这种认知又是基于宗教信仰对象的非现实性和宗教信仰本身强烈的感情色彩。其实，任何被信仰的对象都不会是完全现实性的实在，而是或多或少具有未然的理想性，道德信仰的对象也不离外。因此，这一点不应成为道德信仰与宗教信仰分野的理由。就盲目性而言，强烈的情感色彩容易导致盲目性，但二者并没有必然的逻辑性。也许人没有情感的寄托将更为盲目而茫然，如今普遍存在的信仰冷漠症所导致的无所适从便是明证。宗教信仰能够与人类文明的历史共存，并在当今高度文明的时代里还仍有方兴未艾之势，以致全世界没有一个角落能够与宗教信仰无涉，甚至在大多数西方国家里，宗教信仰发挥着最重要的道德调整功能。这些都迫使我们不得不重新审度宗教信仰的作用。

在传统道德日渐弱化的今天，宗教世俗化的浪潮却蓬勃兴起，虔诚的教徒迅猛增长，宗教的影响力日益增强。而且更为显见的普遍性现象是，大多数信教者（不包括原教旨主义者）的道德素质随着宗教信仰的坚定而提高；不信教的人对教徒的看法也不再是过去异样而拒斥的目光，而是不由自主地产生理解、尊重乃至尊敬的心情。这一现实促使我们反思并要超越对宗教功能的传统认知。不允否认，宗教在历史上确实起到过为剥削制度辩护、成为人民的鸦片烟的消极作用。但宗教具体作用的发挥既受制于教义本身，更受制于社会制度。对宗教信仰的传统评价毕竟主要是依托于传统教义受制于比较野蛮的制度这一大背景。随着宗教的改革和社会文明的进步，宗教阶级辩护功能在弱化，逐渐由官方的政治哲学走近百姓的世俗生活，政在发挥着曾经由传统道德所发挥的调节人际关系、修炼人生和慰藉心灵等积极功用。

丹尼尔·贝尔对宗教的意义给予了充分的肯定，他认为宗教是“对生存‘总秩序’及其模式的认知追求；是对建立仪式并使得那些概念神圣化的感情渴求；是与别人建立联系、或同一套将要对自我确立超验反映的意义发生关系的基本需要；以及当人面对痛苦和死亡的定局时必不可少的生存观念”。^[1](P221) 宗教既是人作为肉体存在物对不可避免的生老病死苦痛的有效解脱，又是建立人作为精神存在物所独具的意义世界的智慧创造，是至美的人文情怀。宗教情结的衰微，有时意味着否弃和亵渎神圣和崇高――西方随着尼采“上帝死了”之后所出现的竟然是人的理想的破灭和精神世界的荒芜。人一旦不再有终极关怀和对终极价值的内在敬畏，必将陷入无所为或无所不为的两极，社会必致混乱、衰败和向野蛮状态倒退。涂尔干说得好：“我们不可能作出这样的设想：道德在彻底切断道德与宗教从未割裂过的历史联系的情况下还能保全自己。一个事实不可能失去它的根本属性而不改变它的性质。倘若没有宗教的要素，道德也就不成其为道德。” ^[2](P75) 也许在这里将宗教信仰视为道德的根据的观点过于勉强和极端，然而，如果从超越性来理解宗教的本性，那么，的确可以说，若缺失了宗教的要素，道德便难保其高尚的精神特质。

二、宗教信仰的道德价值资源

无论是从宗教的起源还是从其功能上看，宗教与道德在内容上相互贯通，在功能上相互凭借。宗教信仰里蕴含着道德的规范和价值理想目标。

（一）共同的宗教信仰是协调人际关系、增强凝聚力的重要方式

一方面，共同宗教信仰的形成增强了信众群体中人与人之间的亲和力和凝聚力。宗教作为与终极价值有关的意识形态，本身就发挥着社会共同体的精神纽带作用，是共识性的道德秩序的根据。宗教是社会文明的重要素质，是社会团结的重要力量。另一方面，宗教通过其谦忍、博爱和自我牺牲精神的弘扬，舒缓了社会竞争特别是市场竞争所难免的人际关系的紧张和压力。宗教信仰对道德的直接意义在于，它既使人因戒惧而不为恶，又使人因希望而为善。从总体来看，在同一个制度下，凡宗教（原教旨主义除外）氛围浓厚的地方，道德风貌明显地好于没有宗教氛围的地方。贺麟曾摘引过一段莱基关于基督教爱的精神对信徒的巨大影响：“在耶教信徒的眼光中，爱可使世界改观。世间一切现象，一切灾殃，皆从新眼光去观察，而得一新意义，得一新的宗教的保证。基督教予人的慰藉之深，很难比拟形容。基督教使厌倦者、悲痛者、孤独者，抬起头来，望着苍天说：上帝，你是爱护我的！” ^[3](P134) 神不仅是严厉的法官，同时也是爱的化身、爱的使者，是凡人人格升华、由凡性到神性的精神支柱。信仰上帝就是相信善是世界的基础和目标，给人们树立了道德乐观主义的信心。在西方国家和地区，宗教已成为调节人际关系和民族团结的主导力量之一。

（二）神作为人格化的道德理想是推动人完善发展的范型

宗教并不是其表面上所展现出来的以调节人与神的关系为主旨，因为神的本质就是理想化的人的本质，因此，人神的道德关系实质上就是既然之我与未然之我的道德关系，神是完美的道德榜样，由信仰神而走近神，分有神性，也就是主体通过将宗教道德戒条内化而提升自己的道德修养、实现未然之我的过程。穆罕默德、耶稣、释迦牟尼和中国儒教中的“天”都是道德完善者的象征。神是人的本质的外化，所有神教体系中都存在着人把自己的全部本质对象化而形成全知、全能和全在的神这一共性。“实际上，神是现实人的精华，也是人渴望获得全面发展的反映。神作为全面发展的理想人格面对现实中的人时，就会使人有一种对现实人性的不满足感和向上的趋动或追求（成佛、成圣等），不断追求自身的完善。这一过程一方面是信仰的实践过程，另一方面也就是道德人格不断完善的修身过程。”^[4] 神是人的本质的抽象，是理想化的未来之人，他既是全能的，更是全德的，是道德理想人格的目标，信仰神意味着信仰道德至善，以追求至善为目的。人对神的虔敬之情本质上是人对理想人格的崇敬之情，是人对自己美好未来的坚定信念。涂尔干一语中的：“我们对人的尊重与所有宗教对它们视为神圣对象的虔敬，也只有极其细微的差别。”^[2](P75)

（三）宗教信仰以道德为主要内容，并赋予道德以神圣的权威性和动力机制

从一定意义上可以说，宗教教义的神圣性不过是集体道德权威的象征性表达；宗教信仰是将世俗道德价值和世俗人生观普遍化和神圣化的方式，以此来增强世俗伦理道德的权威性和感召力。有学者认为，道德的信仰与宗教的信仰二者是一回事，因为“道德是宗教的核心。离开道德而言宗教，则宗教会变成邪魔外道”。^[3](P93) 道德之于宗教犹如内容之于形式，宗教的虔信者当以追求道德的完善为宗旨。宗教信仰赋予道德以权威主要来自三个方面的力量，一是末日审判的警示，二是因果报应的制约，三是无处不在、无所不能的神的督导。

人结束尘世时的所谓“最后审判”的宗教核准在个人的道德训练中起到了持久的动力作用，包尔生说：“一切都要在那里亮明，一个公正的法官将要判断其功过。凡是一生充满罪恶的人，凡是无价值地度过自己一生的人，凡是一直懈怠他对神的义务的人，都要为此受苦；相反，凡是勇敢、虔诚、公正地度过自己一生的人，都大有希望进入永恒。”“对死后的畏惧和希望就成为道德的有力保护者。” ^[5](P358) 宗教规仪和信仰――主要通过善善恶恶的善恶因果链――成为道德的有力保护者。这特别表现在所有宗教都共有“天堂、地狱”等不同形式的善恶因果律，它对扬善抑恶、确立对道德的真诚信仰起到了动力作用。如，佛教讲究因果报应、三世轮回，用“业报”来表达德性与命运的因果关联性，过去的业决定现在的人生，现在的业决定着未来的命运。业的理念起到重要的警告作用：那些功德圆满者将进入极乐之境，那些不修德而作恶的人将来必遭报应。天堂与地狱更是基督教精心为善者和恶者分别营造的不同归宿。纵然来世的奖惩本质上是精神的、虚幻的，但它既为渴望来世永生的人提供了精神寄托，又使人们感觉到善恶报应的永恒性（连死后的精神与灵魂都永远受其统摄）。无信仰便无所惧，便无所寄托。宗教信仰既为世俗道德生活确立了一个伦理的警戒线，以至上的权威惩恶，又为世人描绘了一个作为惟有善的灵魂才有资格居住的永恒的天国仙境。质言之，宗教信仰集防范、示范与利导于一体，规范和推动着人们积极向善；宗教信仰是强大的道德防线和强有力的精神卫士。

（四）宗教信仰是解决人的有限与无限矛盾、特别是减轻人对死亡命运恐惧的有效慰藉

人是有限的存在，但有限生命的人又无以遏止对生命无限的渴望。宗教的超验性体现了理性对无限的把握能力，信仰宗教生动地体现了人追求无限的努力和所得到的有益成果。但长期以来，人们多片面地固守马克思主义创始人关于“宗教是人民的鸦片烟”等只言片语，而对宗教的积极功能也全盘抹杀，并试图通过政治斗争等方式消灭宗教，这显然是简单而幼稚的。

死亡是最易被人感觉到进而也最使人痛苦的感觉。对死亡的恐惧，是产生宗教信仰的重要心理动因。费尔巴哈说：“如果人是不死的，如果人永远活着，因而世上根本没有死这回事，那么也就不会有宗教了。”^[6](P534) 宗教的思想既是人必然死亡的产儿，又是人拒死的产物。“宗教是对无限的东西的意识；就是说，宗教是、而且只能是人对自己的本质――不是有限的、有止境的，而是无限的本质――的意识。”^[6](P27) 卢梭在《爱弥儿》中曾对宗教的心理动机作过深刻的分析：当然，死亡是很痛苦的，但是，当我们想到我们不能永远活下去，想到结束今生的痛苦后还有更美好的生活在等待我们，我们就会感到轻松。如果我们永远不死，我们反而会成为不幸的人。

对上帝的信仰，唤起了人生存下去的勇气和信心，同时，也激发出了人对道德的热爱，这些又汇集成成就人生的巨大精神力量。由于能够成为信仰的对象不是现实的事物而是事物的理想态，故信仰者必有理想的追求，有可成就的光明的未来；不信仰者只有现在没有未来，只顾现在不虑及将来，因而是短视、无为而不幸的。不信仰使人消沉：努力有什么用？谁知道明天会发生什么？一切随其自然吧。因此，人若无信仰，就难以成就伟业。

（五）宗教的超功利境界有利于扬弃工具理性时代道德功利主义之不足

在市场经济所滋长的工具理性盛行的时代里，借鉴宗教的道德教育资源尤为迫切，因为，我们很多的道德教育不是流于谈空说嘴，流于形式主义和教条主义，就是走向经济唯物主义，把道德价值还原为赤裸裸的现实功利关系；只是知其然地罗列一些浅表而空洞的规范体系，无以追问它们所依托的终极价值，难以激起受教育者的神圣感。“其结果是使道德生活和道德教育成为仅仅局限于日常生活的游戏规则的确立过程，缺乏深层次的价值归依，从而使道德教育成为一种非精神的物理的运动，这是现代道德教育的最大病痛。” ^[4] 道德崇高的魅力在于其具有理想性、超越性（超越小我而达大我，超越物质需要而达精神需要等）和超验性，而这些特性与我们所理解的宗教性一脉相承。虽然我们还不能简单地断言，道德若不立于宗教性之上，就不具有超越性，也就失去了自我批判的精神，从而也是不完善和无保障的道德；虽然我们不能简单苟同一些教育家“回归宗教”的呼吁。但是，宗教所固有的形上的神圣性正是我们市场经济条件下的道德生活所最为匮乏和亟待汲取的。如果否认了道德的宗教性，难免会陷入用效益、金钱等指标来计量道德价值的经济唯物主义，这俨然是在亵渎道德本身，损害道德的尊严。

宗教的终极关怀实质上是对人类共同价值的寻求与珍爱，它能够有效地回应日益猖行的价值相对主义和文化冲突论，在一定意义上为人类诉求普世伦理的愿望提供了有益的价值资源。这就不难理解为什么上世纪末普世伦理的讨论首先是由世界宗教组织发起的。终极关怀在由市场经济导致的工具理性膨胀、人性萎缩的今天，给人以回归精神家园的心灵慰藉。当前我国乃至世界陷入了共认的道德危机之中，危机的原因多种多样，从道德自身来说，主要不是我们缺乏科学而合理的伦理精神导向和具体而完善的规范体系，而是人们对道德缺乏自律精神，缺乏践行道德的应有热情和意志，说到底是缺乏内在的信仰。道德作为人类精神的自律，内在的信仰才是道德的真正基础和力量的源泉，而宗教恰好是以心灵的信仰为特征的，因此，宗教信仰是建构现代伦理的不可忽缺的精神资源。

假如我们将宗教性理解为超越性，那么，我们就有理由认为，道德信仰的宗教性（既非是宗教道德，也非是宗教）是社会道德文明的重要表现。正如人类学家瓦茨在《原始民族人类学》中所论：“要衡量一个民族的文明程度，几乎没有比这更可靠的信号和标准的了――那就是看这个民族是否达到了这一程度，纯粹道德的命令是否得到了它的宗教的支持，并与它的宗教生活交织在一起。” ^{[5]（P354）}这一论断不仅表明了一个民族的道德状况是衡量其文明水平的主要指针，更揭示了道德与宗教的内在关联性――能够超越狭隘的功利而达到纯粹的宗教性义务的道德才是真正的德性。

三、道德信仰对宗教信仰的超越

考察宗教信仰的伦理资源并不是要简单地将道德回归到宗教，而是在借鉴宗教信仰积极成果的基础上进一步推动道德信仰的建设。宗教信仰与道德信仰异中有同――这为道德信仰借鉴宗教信仰资源提供了可能性，而二者的同中有异又表明了实现道德信仰对宗教信仰超越的必要性。

（一）道德信仰与宗教信仰的共性

二者的共性首先表现在义务的相似性。道德义务与宗教义务单就字面上看并没有本质的差异，道德的义务特质作为德性的表现充分体现了宗教义务的神圣性与崇高性，换言之，道德的义务性充分表达了道德自身的宗教性。难怪涂尔干坚信：“道德无论在哪里本质上都是宗教的。” ^[2]（P50）从道德与宗教的起源史看，二者有着共同的源头，原始道德与原始宗教是合二为一的。从道德自身的特点看，不具有宗教的超越性和神圣性，特别是不具有宗教虔敬性信仰的道德不能算是真正意义上的道德。从道德义务与宗教条律的内容上看，二者具有原始的统一性，而且“两者都出于同样的根源：意志对完善的渴望。但是，那种在道德中是一个要求的却在宗教中成为一个实在。道德以抽象的公式描述完善，而在宗教中，却可以直观到以具体的形式，作为一个神圣、圣洁和享受福祉的生命出现的完善。所以，道德与宗教看来是同一件事情的两个方面：个人就他的意志和行动追求完美而言他是道德的，就他的感情、信仰和希望是受至高的形象鼓舞而言他是虔诚的。” ^{[5]（P356－357）}

其次，二者的共性还表现在信仰对象都具有不可实证性。所有能够成为信仰的对象一定是具有至真、至善和至美的完满性，它是只可敬拜却永远不可与人并列和完全对象化的彼岸世界的理想“存在”。在宗教信仰中，一个命题不论是被证实还是被证伪，都与是否能被信仰没有必然关系，特别是那个被信仰的最高对象――神在因果链之外，更是不可能证实的。道德信仰的对象是一种价值理想――其最高对象是终极价值目标，它虽然不乏其现实的根基，但它所体现出来的价值理想却不是实证的结果，而是一种人文体悟和情感关怀的结晶。

再次，二者的共性表现在它们具有相近的文化功能――避恶趋善、化育心灵。这从东西方伦理文化与宗教文化各有所长便可找到印证，在宗教文化发达的西方国家，主要是宗教在履行着道德的调节与整合功能，因此相对而言，在具有“罪感文化”特征的西方文化中，伦理精神较弱；在伦理文化发达的东方国家，伦理在一定程度上执行了宗教的职能，所以相对而言，在具有“耻感文化”特征的东方文化中，宗教精神较弱。正因为宗教与道德有着相似的功能，才绝少在一个民族文化历史中既拥有浓厚的宗教精神，同时又拥有发达的伦理精神。

（二）道德信仰与宗教信仰的差异及其前者对后者的超越

道德信仰与宗教信仰的差别性表现在：第一，道德与宗教所信仰的对象的性质不完全一样，道德信仰的对象是道德――即信仰道德的真理性和道德价值的崇高性，宗教信仰的对象是上帝或类似于上帝的一种虚幻对象――坚信神这个人格化的对象的万能性。由于道德信仰对象具有更多的现实性，因此，它不是非批判性或非革命性的，而是批判性和革命性的，是随着实践的发展而发展的；但宗教的信仰对象却是绝对的、终极的，是非批判性的或凌驾于批判之上的。第二，信仰对象的上述差别性导致了道德信仰与宗教信仰中各自的情感、意志的理性基础不同。宗教信仰中的情感、意志缺乏或不需要理性认知的基础；而合理的道德信仰是建基于对道德的合理理解与认知这一理性力之上的。这就使得相对于道德信仰而言，宗教信仰更容易表现出过于痴迷而缺乏主体自制的状态，宗教极端主义便是其典型表现。第三，由上述不同又决定了信仰者的主体性和能动性表现不一样。在宗教信仰中，信仰者与被信仰者本质上是仆主关系，信仰者只能匍匐和拜倒在被信仰者脚下，甘当被动的客体，信仰者不一定会（在更多的情况下是“不会”）因为信仰而蕴蓄了更强大的主体实践能力和更多的自由；在道德信仰中，信仰者是最终的或唯一的主体，信仰者会因为信仰而更凸显其主体地位，拥有更强大的实践能力和更多的主体自由。

现在学界和社会上回归宗教的呼声甚高，如果说，其目的在于恢复道德应有的神圣性和超越性价值，那便是正确的，如果说是就要重建传统的宗教信仰则是不妥的，也是不可能的。真正的道德信仰毕竟比纯粹的宗教信仰具有更多的科学合理性和价值合理性，具有更多的圆融性、开放性和人文性。笔者以为，借助于宗教信仰的超越性、神圣性或终极性和仪式的严肃性等长处，来提升世俗道德的价值层次和权威性，这才是明智的和合理的选择。如果说由宗教道德转变为世俗道德是人从神权统治下解放出来的表现，道德因此而具有了更丰富的人性意蕴，那么，彻底抛弃了道德的宗教归依，又使人变得像荒漠上毫无目标的孤行者。太世俗化了的道德最终必表现出太多的庸俗性和人的太多的动物性而不是人的纯洁性与神圣性，道德因此而失却了提升人性的动力作用。面对意义弱化的尴尬，我们无意去重建宗教道德，而是希图以道德信仰代替上帝信仰。可以预言，宗教道德向道德宗教的转换才真正代表了道德进步和人类发展的方向。康德某种程度上具有先知性，他坚决否定了宗教道德，却又建立了道德宗教。他认识到感性世界的幸福决不可能产生德行，但是，德行在超感性的世界中却能产生幸福。就是说，幸福与德行的本然联系惟有宗教才能解决。“道德学根本就不是关于我们如何谋得幸福的学说，而是关于我们应当如何配当幸福的学说。只有在宗教参与之后，我们确实才有希望有一天以我们为配当幸福所做努力的程度分享幸福。” ^{[7]（P142）}过去，为了显示新道德对宗教道德的革命性超越，总喜欢在道德之前或之后加一“科学”字样点缀，其实，最恰当不过的还是康德的“道德宗教”。

总之，道德宗教决不是要把道德幻化为神秘的宗教，而是要通过赋予道德以适当的宗教性来超拔于道德被沦落为牟取个人私利的工具的难堪境地。道德宗教亦即道德的宗教性，宗教性不能简单地理解为虚幻性、虚伪性，道德的宗教性仅意味着让道德恢复其本有的超越性，在超越性里蕴含着理想性、崇高性和神圣性。

（原载《学术月刊》2004年第9期。录入编辑：红珊瑚）