以往海内外学者均曾将中国教会大学史视为西方传教士在华宣教活动予以研究。在1989年华中师范大学举办的研讨会上，章开沅教授直陈：“毋庸讳言，一些教会与教会大学曾与西方殖民主义及所谓‘为基督教征服中国’的宗教狂热有过不同程度的联系，也正因为如此，教会大学曾经引起众多中国人士的反感……但是，以现在的眼光来看，这种尖锐的批判虽然不无事实依据，但却失之笼统与有所偏颇，因为它没有将教会大学作为主体的教育功能与日益疏离的宗教功能乃至政治功能区别出来，也没有将学校正常的教育工作与西方殖民主义的侵华政策区别出来。”他又补充说：“过去人们曾经将中国教会大学单纯看作是帝国主义文化侵略的工具，殊不知它也是近代中西文化交流的产物，它的发展变化是近代中西文化交流史的重要组成部分”。① 章教授的建议很有意义，近代史学者确实可以从一个较广阔及客观的角度去重新审视中国教会大学的历史，更可以将之作为中西文化交流史的个案进行研究。2003年12月，在中国社会科学院基督教研究中心举办的全球地域化与基督宗教学术研讨会上，笔者提出“全球地域化”也可以说是一个创新的视角，亦可应用于中国教会大学史的研究中。② 本文之宗旨，除了为教会大学史研究做一概括性的评述外，还接着章开沅教授的建议，进一步阐释关于全球地域化的看法。

研究范式的转移

关于中国基督教史的研究，学界基本沿用了美国学者费正清教授的理论，费氏曾以“冲击—反应”的研究范式阐释基督教来华的历史进程，认为西方传教士来华，对中国产生冲击，尔后中国的改变便是面对西方冲击的一种反应。③ 其实，这种“冲击—反应”也可以是双向互动的，以往学者较少从相反的方向进行研究。事实上，我们可以将中国基督教教育视为传教士将西方的基督教教育搬到中国的一项尝试，而基督教教育在中国遇上了中国文化及一连串社会运动的严峻冲击，为了因应这种冲击，传教士及协助他们的华人教育工作者，不断做出修订、改革，调整办学宗旨与课程内容。因此，这种演变也可以被视作来华基督教教育面对中国社会各种冲击的一种反应。④

自1980年代始，费正清的学生柯文尝试为中国基督教史研究构建新的研究范式，即从“以西方为中心”转向“以中国为中心”。⑤ 根据柯文的理解，费氏的“冲击—反应”研究范式与列文森的“传统—现代”研究范式同出一辙，⑥ 均是将西方的地位抬高了，意味着西方国家占据主导地位，相比之下中国则处于被动和反应者的地位。因此，柯氏建议近代史学者应从中国社会问题入手，重新发现中国的历史。1990年代中期，裴士丹、鲁珍晞等学者在基督教教育史研究中，开始努力寻索有关中国的元素。裴士丹教授在他所主编的书中指出：“华人信徒研究”可以是研究中国基督教史的一个新的发展方向，这一研究进路将有助于重新编写属于中国本色华人教会的发展史。书中所收六篇研究中国基督教本色化自立教会的论文，均是代表这种新方向的成果。尤其在耶稣家庭及真耶稣教会的研究上，裴氏指出这些教会的成功之处，不独在于其基督教元素，也在于其中的“中国元素”，譬如结合了传统中国民间宗教的元素，使基督教的信仰更能为中国人所接纳等。⑦ 1999年，鲁珍晞教授在旧金山大学一个研讨会上提出，应以中国基督徒为本位，重新划定中国基督教历史的分期。按照鲁教授的划分，1949年以前的中国基督(新)教会史分为：(1)开拓及准备时期(1807—1860)；(2)基础的建立及发展时期(1860—1900)；(3)教会兴旺及成长时期(1900—1925)；(4)面对国家及社会挑战时期(1925—1949)。⑧ 这虽然只是刍议，但表达了西方学者对“研究范式的转移”的跟进，对有关中国基督教教育史研究有某种示范作用。不过，虽然他们都强调以中国为主体的研究方法，但由于所采用的资料多来自西方，柯氏等学者的议题也取材于西方史料，所以仍不能摆脱属于西方或“以西方为中心”的思考。⑨ 因此，真正的“以中国为中心”的研究范式，还有待于中国学者寻索“中国方面的资料”，找回“中国的问题”，并且重寻“中国人(包括中国信徒)的看法”。正如美国史学家赖德烈所言：“盼望日后会有中国人从‘中国基督教会史’的角度撰写另一部通史。”⑩

踏进21世纪时，美国波士顿大学研究宣教史的学者Dana Roberts发表了一篇文章，题目是“The First Globalization: The Internationalization of the Protestant Missionary Movement Between the World Wars”. (11) 她开始用全球化的概念去审视基督教的宣教运动，更将基督教宣教运动看成第一个全球化运动(First Globalization)。在她看来，基督教运动本身亦可以被视为一个全球化的运动。(12) 早期基督教的宣教运动已经具有一种普世性、全球化的意识，这种意识驱使西方传教士向全世界传播福音。不过，Dana Roberts等西方学者的研究仍是单向的，他们多以基督教为主体，只重视基督教的全球化运动本身，忽略了全球化与地域化两者之间的互动历程及其结果。

中国的相关研究始自1980年代末。1989年华中师范大学举办的中国教会大学史国际学术研讨会是中国近50年来第一次有关教会大学史的专题研讨会，它标志着中国基督教史研究的新开端。如前所述，章开沅教授在会上倡议，应该从中西文化交流的角度考察中国的基督教史。马敏教授在综述中指出：“开展教会大学史的研究，无论是对历史学科的建设、还是对改革开放新形势下的中外交流及当前中国教育的改革发展，都是具有重要的意义的。”(13)

1990年代以来，中国学者陆续举办了不同层次的研讨会，(14) 客观考察基督教教育在中国的历史发展，并尝试将中国基督教教育史放回到中国近代历史或中国近代教育史的范畴中进行研究，譬如高时良主编《中国教会学校史》、黄新宪著《基督教教育与中国社会变迁》及王奇生著《中国留学生的历史轨迹1872—1949》等。(15) 也有学者尝试从现代化和中西文化交流的角度进行研究，譬如史静寰的《狄考文和司徒雷登在华的教育活动》、何晓夏与史静寰的《教会教育与中国教育近代化》、王立新的《美国传教士与晚清中国现代化》、王立诚的《美国文化渗透与近代中国教育：沪江大学的历史》、徐以骅的《教会大学与神学教育》和朱峰的《基督教与近代中国女子高等教育——金陵女大与华南女大比较研究》等。(16) 虽然中国学者的初期研究仍集中于传教士在华教育活动，但他们显然已经开始采纳柯文等学者的建议，转移到“以中国为中心”的研究范式上。他们不仅参考并广泛应用中国的档案资料，更重要的是提出了“中国的问题”，譬如以现代化的视角来观察基督教教育活动在中国社会、尤其是在现代化历程方面所做出的贡献及基督教教育在中国社会可能出现的问题。不过，若是从学术研究的角度看，这些学者所关注的课题仍然是中西文化交流中的单向流动，即是西学东渐的结果，忽略了中西文化交流亦会对来自西方的基督教教育本身产生影响。事实上，传教士来华的宣教活动不仅是将西方的基督教文化带进中国，同时也必然产生另一个方向的文化交流，即产生“东学西渐”的效果。正如季羡林教授在主编《东学西渐》丛书时所指出的，文化交流必须有“拿来”，也有“送出”，这样才可以说是真正双向的“文化交流”。(17) 唯有从这种双向的角度去审视中西文化交流史，才可以全面透彻地看到中西文化交流的成果。1990年代中期以后，有学者开始从事这方面的探讨，譬如中国科学院研究员韩琦的《中国科学技术的西传及其影响》一书指出：“耶稣会士来华把西方的宗教、科学传授给中国，同时写回欧洲大量有关中国的报导，使西方有更多的机会了解中国的科学与文明”。(18) 不单如此，也有不少传教士因与中国人的交往而发生变化。连曦的博士论文《传教士的改变——在华美国新教差会中的自由主义》对这一问题做了很好的研究，该论文清晰描述了几位西方传教士接触中国宗教和文化后，如何逐渐改变了他们自己对来华宣教的看法。传教士本想改变中国，却被中国改变了。(19)

自1996年开始，笔者与香港中文大学历史系梁元生教授共同获得大学研究资助局研究基金，邀请复旦大学徐以骅博士与北京师范大学史静寰博士共同就四个课题进行有关中国教会大学史的研究。这四个课题是神学教育、宗教教育、国学研究及教育、爱国主义教育。这项研究不仅建基于“以中国为中心”的研究范式，也是一项跨学科(结合历史学、宗教学、教育学及社会学等学科的理念)、跨地域(主要涉及中国及欧美不同地方有关中国教会大学的档案)及跨文化(中西方不同文化的比较)研究的尝试，目的是要在中西文化交流的领域，寻求一个相互冲击与反应的研究方案。我们的研究证明，在“冲击—反应”的视角中，可以从双向的角度从事有关研究。(20)

2003年12月，在中国社会科学院基督教研究中心举办的全球地域化与基督宗教学术研讨会上，笔者宣读了题为《全球地域化的大学教育与基督宗教》的论文，指出全球地域化可以说是一个创新的视角，尤其可以应用在中国教会大学史的研究上。(21) 笔者以华中大学与韦卓民(Francis Wei Cho Min)教授的个案为例，尝试阐释在20世纪初的中国基督教大学中，已经存在着一种全球地域化的互动关系。韦卓民教授曾任华中大学校长，1945—1946年获邀赴美国任“世界基督教客座教授”(The Henry Luce Visiting Professor of World Christianity)做巡回演讲，向西方学者诠释什么是他心目中的“普世性的基督教”。韦卓民虽然肯定了基督教的普世性，却强调普世性的基督教也必须有地域性的关怀。换言之，基督教必须尊重中国传统文化精神。用现代述语来描绘，韦卓民认为普世性的基督教必须兼有“全球性的视野”和“地域性的关怀”(think globally, act locally)。(22) 正因为这个缘故，本文第二部分将建议学者从另一个视角、即全球地域化的视角，重新审视中国教会大学的历史。

全球地域化的概念

什么是全球地域化？全球地域化是一个强调兼具双向及互动关系的概念。它不仅关注“全球化”，也关注“地域化”，更寻求两者之间的互动关系。(23)

无可否认，中国教会大学史研究是一种涉及全球地域性的研究。其一，它必须是涉及地域性的研究，从中国不同地区的档案及文献中整理资料进行研究；其二，教会大学是由西方不同差会、宗派教会、甚至是不同国家的基督教团体联合创办的，因此教会大学史研究是涉及跨地区、跨文化、跨语言的研究。柯文较早提出了中国基督教史不能仅从“以西方为中心”的角度进行研究，它必须是属于本土地域化(“以中国为中心”)的一项研究。虽然柯文强调以中国为主体、将中国基督教历史放回到中国社会历史文化中研究，但由于西方学者所采用的资料多来自西方，即大部分是留存在外国的西方传教士或差会的档案资料，因此“以中国为中心”的研究基本上仍从西方传教士的视角出发。(24) 而全球地域化的视角强调双向互动，可以帮助西方学者跳出“以西方为中心”的研究范式，在顾及“以中国为中心”研究范式的同时，关注地域化中属于中国的材料及中国人的观点。

另一方面，大陆学者自1980年代开始研究中国基督教教育史，初时以搜集、利用中国资料为主，其研究成果可以补西方学者所谓“以中国为中心”研究之不足，也较易受到西方学者的欢迎。不过，中国学者很快便发觉，仅以中国资料研究教会大学史是不够的，必须参阅外文资料，涉猎国外相关档案，如传教士的日记、报告、书信及手稿等。陶飞亚教授的论文《传教运动的圈内“声音”：〈教务杂志〉(Chinese Recorder 1867—1941)初论》便是一个例子。(25) 同样地，全球地域化的视角可以帮助中国学者跳出单纯“以中国为中心”及地域化的研究范式。换言之，在因应西方学者倡导的“以中国为中心”研究范式的同时，中国学者也不能忽视教会大学史研究中必须“走向世界”，寻求兼备“国际化”、“全球化”的视角。

历史面貌重探

下面两个个案表明，全球地域化的概念或可有助于审视全球化和地域化两方面的元素，更有助于看到两者之间的双向及互动关系。

中国基督教教育史上曾出现过一份重要的调查报告书，即1920年代初巴顿教育调查团(Burton Educational Commission)发表的报告书。(26) 调查团在了解中国基督教教育的情况后，对其发展提出三项建议，即“更有效率、更基督化和更中国化”。(27)“更基督化”就是更全球化、更国际化，按照燕京大学校长司徒雷登的理解，就是要维持国际性的网络，促进国际间的了解与合作。(28) 许多基督教大学本身就具有国际性的合作关系。司徒雷登解释说：“要使燕大既有一个中国式的环境，同时又具有国际性，能促进国际间的相互了解，这是培养具有爱国主义升华的世界公民唯一切实的保证”。马敏教授认为中国基督教大学确实具备“国际化”的特色。(29) 另一方面，报告书所讲的“更中国化”就是更本土化、更地域化。其中一个特色就是必须加入中国的元素，包括中国人的参与等。1925年中国政府规定，教会学校必须聘任华人校长，校董会必须有三分之二为华人校董。(30) 此外，中国社会对基督教教育也有独特的地域性要求，尤其是在动荡时期，最明显的例子就是抗日战争期间，中国基督教大学必须责无旁贷地提供爱国主义教育，这是当时最需要的一种国民教育。(31) 报告书一方面提出要“更基督化”，另一方面提出要“更中国化”。其实两者并不矛盾，是可以共存的。中国基督教教育虽然强调必须具有国际视野，但也不能否定它必须具有地域性的关怀。换言之，报告书的建议并不是说必须“二者只择其一”(either or)，而是“同时可以兼有的”(both and)，这是报告书建议中国基督教教育必须努力达到的目的。他们知道，“更基督化”与“更中国化”两者之间确是存在着一种张力，事实上，不仅可以、也必须是在这种张力下创造出和谐的局面，才能真正地发展出具有中国特色的基督教教育。

另一个案是在1877年及1890年召开的两次全国基督新教传教士大会上，有关教学语言及课程分配问题，成为关乎中国基督教教育的两个较具争议性议题。(32)

首先是有关教学语言问题，即推行基督教教育时，是采用传教士通用的国际语言(即英语)，还是当地的语言(即中文)？早期传教士曾为此进行过激烈争论。在1877年举行的第一次传教士大会上已有诸多讨论。早期传教士大多认为基督教属于西方文化，他们视中国文化为异端或异教文化，不主张信徒学中文，以免受异教文化的影响。也有部分传教士反对以英语教学，认为用地域化的语言更容易让中国人接受基督教。后来狄考文在1890年举行的第二次传教士大会上一再坚持要“地域化”，即必须用中文教学。他认为：“一个中国人应该熟识中文，如果中文不行，在社会上就没有地位，就失去影响。作为传教人员要会读会写，还会用中文传授基督教道理，使听众明白，要达到这样的要求，决不是几年工夫可以完成的。一个传教人员对自己国家的语言很蹩脚是很难发挥作用的”。(33) 经过两次大会的辩论，传教士开始接受在教授英语的同时也必须以中文为教学媒介的做法，亦即是说，全球地域化下的中国基督教教育不仅要传授西方的知识文化，也必须培育出谙熟中国语文、中国文化，能够在中国社会发挥影响力的人才。

其次是有关课程问题的讨论。早期传教士来华办学，原本是按照西方的模式，侧重西方科学、神学及宗教教育方面的课程。(34) 第一次传教士大会决定成立“学校教科书委员会”(School Textbook Series Committee，也有称为“益智书会”)，负责制定政策、统筹、编写及印制教科书(包括各科)等事宜。传教士逐渐发觉不能仅提供西方科学、文化知识和神学等课程，差会学校必须开设中国语言、文化及国学等课程。因此许多中国教会大学在1930年代纷纷设立国学研究所或中国文化研究所，如燕京大学的哈佛燕京学社、金陵大学的中国文化研究所、齐鲁大学的国学研究所等。以燕京大学为例，哈佛燕京学社曾为国学研究提供大量资金，凝聚了大批国学精英，如陈垣、许地山、冯友兰、顾颉刚、周作人、郑鹤声、俞平伯等。燕京大学出版的《燕京学报》、《史学年报》，更使燕大在中国文学、历史、哲学研究方面享有很高的声誉，可与北京大学、清华大学相媲美。(35) 在宗教研究方面，教会大学也扩展了课程内容，包括研究中国本土的宗教儒、释、道及老庄的思想，并且与基督宗教做比较研究。譬如燕京大学在1920年代已开设宗教史、宗教比较、希伯来民族历史与文学、中国古诗中的宗教观念、宗教哲学、老子及墨子哲学、印度哲学、当代宗教世界、佛教、道教、回教、儒教等课程，供学生选修。(36) 事实上，西方的基督教大学也多是在1960年代以后才开设宗教比较(Comparative Religion)及宗教研究(The Study of Religion)等课程的，但由于独特的境遇及全球地域化互动的结果，中国教会大学早在1920年代就已开设这些课程了。(37) 此外，自1920年代始，中国教会大学因应社会的需求，纷纷设立其他专业或职业训练课程，譬如金陵大学的农林科，岭南大学的农科，东吴大学的法科，燕京大学的家政科、新闻学、社会学，文华大学的图书馆科，圣约翰大学的工程科，之江大学的土木建筑科，沪江大学的商科等。中国教会大学逐渐发展神学及基督教教育以外的多元课程，可以说是全球地域化双向互动的又一个结果。

全球地域化下的基督教教育

全球地域化的视角说明基督教运动是一种全球化的运动。(38) 基督教的宣教运动从一开始就具有一种全球化意识，它驱使西方传教士要向全世界传播福音，让他们意识到是被上帝召唤来中国推动基督教全球化的宣教运动。基督新教传教士马礼逊从1807年开始来华宣教，最初十年成效有限。1817年，他向伦敦差会提出了一项“恒河外方传教计划”(The Ultra-Ganges Mission Plan)。(39) 从计划中可以看到，马礼逊已意识到在中国传教不单是一项长期的艰巨工作，更需要有一个跨国网络；他必须在中国的外围、东南亚一带建立一个沿海的网络，支持在中国的宣教工作。这也证实了基督教的宣教运动亦是跨地域性且具有全球化意识的社会性运动。事实上，传教士在中国的办学活动也是一种国际性的合作活动，初期只是个别传教士或差会试行在中国办学，但随后逐渐成为一项由不同国籍的传教士、不同的差会、甚至是不同宗派教会联手合作的国际性活动，从而加强了中国基督教教育的国际性及全球化意识。(40) 另一方面，传教士也十分重视“地域性的关怀”。正如英华书院在创校时所清楚表明的，它具有双重的目的，一方面是要保留伦敦差会“须在华传播基督福音”的传教目的，另一方面是要超越传播福音的局限。显然，经过十年的实地考察，马礼逊洞悉中西文化之间存在着巨大的差异，希望透过英华书院的设立，不单传教，更可以促进中西文化的交流。(41)

有学者在探讨全球化课题时曾提出“全球化治理”的概念，即必须包括国际性的网络和跨国性的合作等，但也有学者提出这样的问题：“在多元文化的处境中，全球一体化是可行的吗？”(42) 他们质疑“全球一体化”(在政治文化上而言)是否隐含了一种“强权政治和经济霸权主义”？更有学者指出“全球化”决不能够完全等同“西方化”或“美国化”。(43) 在对这些问题的思考中，中国基督教教育具有可供参考的价值，因为它的历史已经证实了霸权主义式的全球一体化是绝对不可能的。无可否认，传教士在中国办教育，初时只侧重神学教育和基督教宗教教育，即试图以西方的基督教文化取代中国文化，目的是要实现全球一体化的理想。但随着历史的演进，这些传教士逐渐发现，学校不能仅提供西方的基督教宗教教育，或是西方科学和其他文化科目，必须增加中国文化或国学课程。尤其是当面对具有悠久历史的中国文化及社会传统时，基督教必须要学习尊重及接纳中国传统文化。(44) 换言之，在中国基督教教育的经验中，全球化并不能等同完全西方化、美国化或是单一文化的教育。全球地域化的另一重意义亦是指出基督教教育的研究也不单是中国独有的一个地域性问题，它是一个可以从较广阔的地区性、甚至全球性的层面去处理及研究的课题。譬如中国、日本、韩国均曾有过基督教大学，但它们的办学理念及发展过程、在当地社会所扮演的角色有很大的不同，不能一概而论。(45) 以往学者的研究多集中于个别国家或地域，甚少对这三个国家的基督教教育情况进行研究。自2004年开始，笔者获得香港大学研究资助局批拨的研究基金，连同中国内地、台湾、香港以及日本、韩国的学者，共同开展一项有关不同地区基督教大学办学理念及实践问题的比较研究。(46) 唯如此，才能更准确地反映基督教大学全球地域化的真正面貌。

此外，近年来已有中国学者提出，全球化的真正内涵应是，它“既是普遍化、又是特殊化；既是国际化、又是本土化；既是一体化、又是分散(多元)化……它是民族化与国际化的统一，对于目前中国的特定发展背景而言，全球化意味着现代化加中国化，或者说是中国式的现代化”。(47) 换言之，真正的全球化就是全球地域化，在探讨中西文化的互动过程中，它也应是“既有全球化的视野、又有地域性的关怀”。(48) 从这个角度看，中国教会大学史是探讨全球地域化的一个很好的个案。

王治心教授曾用“落花生”的比喻生动描述了中国基督教会的本色化运动。在他看来，“花生”在中国被称为“洋花生”，因为它是舶来品，但经年累月后，“花生”既吸收了中国的养料，就成了中国本土培植出来的“洋花生”。(49) 同样，日本学者Mark Mullins在《日本制造的基督教》一书中指出，西方传教士将普世性的基督教带进日本，但基督教来到日本后，经过日本社会文化的洗礼和改造，终于变成“在日本制造的基督教”。(50) 全球化的基督教必须是在不同的地域环境、不同的社会文化中孕育出具当地文化特色的基督教，这就是所谓全球地域化的必然结果。其实，若是从全球地域化的角度看基督教教育在中国的本色化运动，并不一定如有些学者所说“它必然是具有强烈的宣教关怀的。”(51)

（原载《历史研究》2007年1期。）