【石敏敏】论莫尔特曼的上帝观典范
历史地观之，基督教在上帝观的架构上主要有内在三一和经世三一两大神学传统。内在三一的上帝观在哲学上主要采用柏拉图主义的传统，侧重于圣父、圣子和圣灵三位格本体关系的分析，经世三一的上帝观则采用斯多亚主义传统分析三位格与人的救赎关系。在早期基督教传统中，内在三一的代表是希腊基督教思想家，经世三一的代表则是拉丁基督教思想家（注：有关内在三一和经世三一的分析可参看石敏敏，“早期基督教三一神学之辩”，见于四川大学道教与宗教文化研究所《宗教学研究》2004年第1期，第80-85页。）。
现代之后，尤其是在巴特之后，经世三一的神学传统在西方逐渐占据了主导地位。其中，最为突出的是德国神学家于根·莫尔特曼。在天主教神学家卡尔？拉纳的观点基础上，他把上帝观完全地建立在了经世三一的视野上，并以十字架为其上帝观的核心观点，丰富了基督教经世三一的神学传统。
一
莫尔特曼关于经世三一的上帝观以拉纳的神学为基础的。拉纳认为，整个三位一体神学必须从经世三一的视野切入进去，“在三一和人之间必然存在着某种联系。三一就是救赎的奥秘，不然，它决不能被启示出来。”（注：Karl Rahner，The Trinity，Translated by Joseph Donceel，p.21，New York:The Crossroad Company，1997.）如果直接思辨地进入到上帝的内在关系中，关于上帝的言说就失去基础，因为基督徒关于上帝的领会是建立在圣经的启示基础上的。圣经所启示的是一个与人类有着关系的上帝的奥秘，这种奥秘体现为创造，尤其是救赎的奥秘。因此，三位一体神学必然是以上帝的经世为基础的。在这个意义上，拉纳又说，“这一基本主旨是确立这些论题之间的联系，把三一呈现为救赎的奥秘（在实体上而非只在教义上）。它可以表达如下：‘救赎三一’就是‘内在三一’，‘内在三二’就是‘救赎三一’”（注：Karl Rahner，The Trinity，Translated by Joseph Donceel，pp.21-22，New York:The Crossroad Company，1997.）。这不等于说拉纳就认为内在王一和救赎（经世）三一的讨论内容是相同的，只能说它们讨论的是同一个上帝，以及内在三一以圣经的上帝救赎为文本，不能越出圣经的启示解释上帝的诸位格间的关系。尽管如此，内在三一讨论的是“在自身中的上帝”，经世三一讨论的是“为我们的上帝”，拉纳的神学还是力图要将这两者区分开来（注：Karl Rahner，Foundations of Christian Faith:An Introduction to the Idea of Christianity，English Translated by William V.Dych，pp.119-120，New York:The Crossroad Publishing Company，1989.）。
拉纳讨论经世三一与内在三一的相互决定的关系的基本方法在于如何领会上帝本身的内在性问题。这是在阅读拉纳的著作中必须要注意的一个内容，他固然关注经世三一中人对于上帝的经验以及上帝对于人类的救赎的无与伦比的恩典，然而他真正要关注的是上帝性，一个绝对的超验的令人敬畏的上帝。通过在经世三一上帝观的经验的讨论，唤起人类对于上帝本性的敬畏感，这才能真正地获得上帝经世的奥秘，而不只是把经世的理解停留在圣经所记载的历史事件及各种记号的表象上。因此，就拉纳而言，从经世三一入手却是为了回到上帝的内在本性。对于拉纳三位一体上帝的这重天主教传统，另一位著名的美国天主教神学家Catherine Mowry LaCugna是有着清晰的认识的。她这样表述拉纳从经世三一中回归到内在三一的洞见：
一般而言，一种新的三位一体的观念意味着一种解释“上帝的内在生命”的新方式，即父、子和圣灵相互之间的关系（指作为内在三一的传统）。然而，现在天主教和新教的神学家，他们虽致力于恢复三位一体教义的生机，却把焦点从有关“上帝的内在生命”的理论建构中挪开。取而代之的是，他们回归到更具体的圣经、仪式和信经的形像和概念，这使得创建教义的最初目的变得清晰起来，即为了解释我们救赎中的基督的地位，在我们圣化或成圣中的圣灵的地位，以及为此我们需要对于上帝的永恒存在(eternal being)的有所言说。由于更多地聚焦在上帝和我们的同在以及上帝为了我们这一奥秘上，而较少是关于上帝自身的上帝本性……（注：Catherine Mowry LaCugna，"The Practical Trinity"，see in The Christian Century 109(July，1992)，pp.678-679.）
表面上看来，莫尔特曼采纳了拉纳的经世三一就是内在三一的上帝观进路。然而，事实上，莫尔特曼正是Catherine Mowry LaCugna所说的那种“更多地聚焦在上帝和我们的同在以及上帝为了我们这一奥秘上，而较少是关于上帝自身的上帝本性”的神学家。莫尔特曼的经世三一的上帝观是以重新阐释拉纳的经世三一就是内在三一的神学为基础的，与拉纳要从经世三一回到内在三一不同，莫尔特曼认为内在三一应完全地落实到经世三一上面，因此他要探讨的是“为我们的上帝”。
莫尔特曼在批评巴特和早期希腊基督教思想家奥利金和卡帕多西亚教父时指出，他们把经世三一和内在三一区分为两种不同的三一，里面包含着一个根本的错误，就是把基督教的上帝观分别在两个不相关的论域里面，要想把两种三一统一为整合的基督教上帝观，就必须得采用拉纳的观点。莫尔特曼这样说：
拉纳提出了这个论点，……说：
1.三位一体即是上帝的本质，上帝的本质即是三位一体。
2.拯救行动（即救赎的经世）的三位一体即是内在的三位一体，内在的三位一体即是拯救行动中的三位一体。
上帝与我们的关系是三重的。这种与我们的三重（不加任何条件的、白白给我们的）关系不仅仅是内在的三位一体的一个形像或相似物；它就是三位一体本身，即使作为无条件的恩惠传达给我们也是如此。
这样，上帝一体性和三位一体性同属于一个论题。我们不能先对上帝本质的一体性加以描述，然后又对三个神圣位格或实在加以区分，因为如果这样做，我们实际上就在应付四个本质。于是，上帝的存在就成为上帝的实在，三个位格完全可以摒弃，我们就可以心安理得地从一神论的角度来进行思考了（注：莫尔特曼，《被钉十字架的上帝》（阮玮等译），第295页，三联书店，1997年。）。
然而，如果仔细地考虑莫尔特曼之于拉纳上帝观的重述，就会发现他已经不在拉纳的立场上。莫尔特曼特别地强调救赎的三位一体就是行动的三位一体，也就是上帝籍着圣父、圣子与圣灵在救赎中与我们建立的关系，这种关系的三性就是上帝的一性。这是完全地从经世的三位格来肯定上帝的独一性本身。从而，莫尔特曼的结论是，经世三一的那个位格关系所显示的一性就是上帝本身的一性。因此，他从经世的上帝得出上帝的内在性，与拉纳的从经世三一神学得出关于上帝的独一性的奥秘的敬畏属于完全不同的进路。
在另一本专论三位一体的神学著作中，莫尔特曼最为清楚地表达了从经世三一中所表达出的上帝观。“这种历史的三位格的统一性因此必然被理解为自契的统一性，一种敞开的、吸引性的统一性，能够进行整合。”（注：J.Moltmann，The Trinity and the Kindom:The Doctrine of God，p.149.Minneapolis:Fortress Press，1993.）他接着说，“如果我们探究与圣经关于三一上帝见证相一致的统一性观念，我们就必须抛弃一本质/本体和同一对象的概念。剩下的则是：联合性(unitedness)，有着相互关系的三位格所在的一性，或者：联合性，三一上帝所在的一性(at-oneness)。因为只有这个联合性的概念才是自契的和敞开的统一性概念。……因此，它不需要关于神圣本质统一性的特殊教义或者一神圣统治的特殊教义作保证。”（注：J.Moltmann，The Trinity and the Kindom:The Doctrine of God，p.150.Minneapolis:Fortress Press，1993.）
莫尔特曼采纳拉纳之于经世三一与内在三一关系的看法可以看作是从新教的神学传统对于拉纳的天主教上帝观的重塑。自新教改革运动以来，原先作为基督教神学的首要原理的三位一体上帝观被简化为基督论的主题，即通过基督与人类的救赎关系来阐释三位一体上帝的奥秘，三位一体神学几被遗忘。然而自巴特在《教会教义学》中把三位一体神学置于系统神学的首要教义之后，新教重新兴起了对于三位一体神学的热情，尤其是在回应拉纳的三位一体神学的天主教视野上，莫尔特曼从新教的立场出发有非常积极的贡献。然而，正如我们前面的阐述所表明的，莫尔特曼把三位一体神学的重点放在经世这个核心内容上，这为他把经世三一重新引向基督论，即新教一贯的神学立场提供了基础。因此，莫尔特曼的上帝观依然是以新教的基督论为其核心的，不同于拉纳以位格间关系作为上帝观核心的视野。只不过，莫尔特曼确实对基督论作了三一论的解释，尤其是从十字架的基督的形像里面阐释出圣父与圣子的关系，从而获得关于基督教上帝观的新的解释，将新教的上帝观推进到一个新的高度。
二
莫尔特曼的经世三一的上帝观的核心是被钉十字架的上帝的观念。注意到莫尔特曼以被钉十字架的“上帝”而非“耶稣基督”这一点非常重要，这里表明莫尔特曼在复活某种意义上的传统神学的“圣父受苦说”。在公元二、三世纪的时候，这一神学教义宣称在十字架上受苦的不是圣子耶稣基督，而是圣父本人。在后来长期的关于三一神学的圣父和圣子之位格关系上，圣父受苦说虽被斥为异端，却深刻地影响了三位一体神学的建构。莫尔特曼以“被钉十字架的上帝”为书名，在于指向一种新的十字架意识：在基督被钉十字架时，圣父不是旁观者，他也是受苦者，然而他的受苦是基于父和子的关系受的苦，并不是如基督耶稣一样背负十字架耻辱的痛苦（注：莫尔特曼，《被钉十字架的上帝》，第247页。）。
莫尔特曼所持的十字架神学是以路德神学为基础的。莫尔特曼说，路德的基督论是按照道成肉身和十字架神学，而非总是按照三位一体理论建立起来的（注：莫尔特曼，《被钉十字架的上帝》，第288页。）。莫尔特曼将路德的这一新教立场朝着十字架神学中的“经世”向度推进，这就是把上帝经世的标志牢牢地确立在十字架这个事件的标志上。十字架事件使我们对于基督的死有着最深刻的理解，从另一个角度来说，也是对于基督的死为什么不同于苏格拉底的死、不同于斯多亚派的死有一个最重要的说明。耶稣基督的死乃是“不以他与犹太人和罗马人的关系为背景，不以他同律法及政治权势的关系为背景，而是以他与宣称在他旁边，普施恩典的上帝和父亲的关系来考察它。”（注：莫尔特曼，《被钉十字架的上帝》，第176-177页。）
正是基于父与子在十字架上的这种深刻的关系，上帝受苦的事件就成了一个开放性的事件。即父不是如希腊哲学所言说的那个静态的神，优雅而无动于衷地看着这个世界的苦难。希腊的神是排除苦难的，然而十字架事件中的那个接纳苦难的上帝因着他儿子的苦难接纳了人的苦难，因着舍弃自己的儿子却接纳了他的创造物。“因此，发生在十字架上之事应当理解为发生在上帝与上帝之子之间的事。当父亲把儿子交去受难和残酷地受死时，上帝是在自身中行动。他以这种受难与死的方式在自身里行动，其目的是为了在自身中替罪人开出生命与自由。……被理解为上帝之子的受难与死亡的耶稣之受难与死，是上帝针对自己所做的事，因而，同时也就是上帝的受难与受死。上帝克服了自己，上帝审判了自己，上帝把对人之罪的审判担当在自己身上。”（注：莫尔特曼，《被钉十字架的上帝》，第233页。）
正是基于十字架上父与子对于苦难的双重承受关系，即子承受被钉十字架之苦，父随舍弃子和看着子死去之苦，这样的一种苦难是一种主动性的苦难，这就非常明显地突出了上帝在人类历史中的作为。他的作为就是通过承受苦难来与人类同在并完成罪的赦免。莫尔特曼说，这就是父与子的内在性关联在经世原则上的关节点，成为圣父的神性受苦的标志的十字架。他批评传统基督教的圣父本质上是静止的上帝观，指出“这个论证类型的逻辑限制是只知道一种单一的选择：或者是本质上不容许受苦，或者是完全地服从于受苦。但是存在第三种受苦的形式：主动受苦——自愿地把自己交托给另一者，允许自己受他的密切影响，即强烈的爱的苦难。”（注：J.Moltmann，The Trinity and the Kindom:The Doctrine of God，p.23.）这种苦在基督降生到走上十字架所表现出的主动性可以清晰地看出上帝之死的“主动性”特征。
这种主动性特征所表现出的上帝观更深刻地还体现在上帝受苦的第二重含义上，即圣父位格的受苦。这是莫尔特曼对于“为我们的上帝”的最深刻揭示。他批评新教的传统观点在没有阐释圣子受苦与圣父的十字架关系的“为我们”的位格特征时，就突然地把赎罪之死与十字架与人类的救赎关系联系起来的贫乏神学（注：莫尔特曼，《被钉十字架的上帝》，第245页。）。因为这种神学里面没有回答一个问题，“耶稣之死”何以会成为一种关于上帝的言说，也就等于没有能够清楚地说明十字架何以是“为我们的上帝”的标记。莫尔特曼指出，关键的地方在于，通过十字架这个事件，我们可以看清“在儿子的被遗弃里，父亲也遗弃了自己。在儿子的被舍弃中，上帝也舍弃了自己……”（注：莫尔特曼，《被钉十字架的上帝》，第298页。）正是因为这样一种发生的由位格关系而来的上帝的自我舍弃，因此“三位一体就不是天国里一个自我封闭的集团，而是一个向尘世凡人开放的，源于基督之十字架的末世过程。通过各各他世俗的十字架——它被理解为开放的脆弱性和上帝对没有爱、不被爱与非人化的人的爱——上帝的本质和上帝的生命向真正的人开放。”（注：莫尔特曼，《被钉十字架的上帝》，第306页。）
因此，莫尔特曼的经世三一的上帝观特别突出了在历史中的上帝“为我们”的特征。他要求把一切的上帝的内在性都放在这样的一个历史的上帝中理解和阐释，而不是做得相反。这样的上帝观念又是通过上帝的自我疏离来理解上帝的内在自契的，它正是十字架事件中最为悖论的地方，即从上帝的圣父位格与圣子的舍弃关系来理解上帝的开放性即为我们的特征，“圣子的十字架在最高程度的敌意和区分上将上帝从上帝中分离开来。为上帝抛弃的圣子的复活又在最亲密的关系中与上帝联合。在至善星期五(the Good Friday cross)的十字架中，复活节是如何被想象为上帝与上帝的自契的？理解被上帝抛弃的被钉十字架的基督要求一种‘上帝观念的革命’。”（注：J.Moltmann.The Crossed God，p.152.）邓绍光博士解释说，“有赖于十字架的上帝观念的革命有两种内在相关的含义。首先，上帝的三一观念需要理解成十字架事件，因为传统的简单的上帝观没有作这样的解释。第二，这样一个观念是由十字架所具体规定的，因此传统关于在上帝自身内部与为我们的上帝的观念必须抛弃。（注：Siu-Kwong Tang，God's History in the Theology of Jurgen Moltmann
三
莫尔特曼对于这种经世三位一体的上帝观的立场导致他对于传统的基督教上帝观的批评，事实上，从他对于传统基督教上帝观的批评中，可以更能够见出他持守以基督论为中心的三位一体神学的立场。在莫尔特曼的观点中，经世作为整个三位一体神学的中心的最高标志就是十字架的上帝的形像。这是我们一开始就非常强调的，莫尔特曼对于基督论有一个很重要的拓展，他不认为在十字架上的只是基督，还是上帝本身，即包含了圣父、圣子和圣灵之内在关系的上帝。在这样一种立场下，基督论被扩展为真正的上帝论，与人隔离的圣父真正地在基督的受苦中，也在人的受苦中。这与传统的新教的更与早期基督论有着天渊之别。因为在早期的基督论中或者在新教原先的基督论中，上帝倾向于被看成是两个世界的原理，而不是一个受苦的上帝的形像。
因此，莫尔特曼批评古典的上帝观过于持守一个所谓内在地独立自存的上帝形像。当然，他也承认上帝的存在是不依赖于人的完全的超越，然而他要阐释关于上帝的任何表述以及上帝本身的任何表述都不可能离开在人类救赎中所表现的超越性。对于上帝的认识，必然是从上帝的受苦开始的。而在古典的上帝观，一个很重要的理论上的缺陷就是把上帝看作是柏拉图主义理论的结果，似乎经世的上帝是内在的上帝的形像和反映，内在的上帝决定着经世上帝的性质。他从这个角度出发，重新评价教父传统中的上帝观传统。
“就如柏拉图主义者将世界区分为理念和现象并把它们联系起来一样，教父传统喜欢把三位一体区分为内在和经世并把它们联系起来。唯心主义地讨论实体的和启示的三位一体预设了这样一种类似的区分，现代关于‘在他自身中的上帝’和‘为我们的上帝’的差别正是秉承了这种区分。人们乐于把上帝和世界相互区分开来，以至于能够说世界依附于上帝，上帝则不依附于世界。……非常清楚，关于两本性的形而上学教义的这种区分来自于世界的经验，而不是上帝的经验。这种将在世界中的上帝与世界本身区分开来的判断地被用在三位一体的教义中，就是将上帝的内在和经世区分开来。”（注：J.Moltmann.The Trinity and the Kindom:The Doctrine of God，English translated by Margaret Kohl.pp.158-159.）
莫尔特曼认为这种上帝观的最重要代表就是希腊基督教神学家，尤以卡帕多西亚三大教父为代表。他说卡帕多西亚的“伟大的希腊神学毫无疑问把所有的神学都理解成关于三位一体的教义。但这种神学对‘内在的三位一体’与‘拯救行动中的三位一体’作了区分，从而以自己的方式如区分复制与原型、理念与呈现那样区分了上帝的内在本质与拯救历史。”（注：莫尔特曼，《被钉十字架的上帝》，第294页。）这种上帝观无疑是把“自在的上帝”设定为绝对的自我封闭的理念，他甚至在经世之外。在与经世三位一体上帝的关系上，莫尔特曼深刻地揭示出传统经世观念的根本缺失，就是基督所受的苦只是人性的苦，其神性没有受苦。因为神性是不依赖于人的经验的，也不会在人的经验之中。这样一来，内在的上帝就决定了经世的上帝观念。这样的观念真正地忘记了十字架与三位一体神学的关系，因为“十字架神学必须是三位一体教义，三位一体教义必须是十字架神学，若不如是，则人性的、被钉十字架的上帝便无法被充分体悟。”（注：莫尔特曼，《被钉十字架的上帝》，第296页。）
莫尔特曼进一步批评说，希腊基督教的上帝观甚至延续在巴特的神学中。巴特认为“上帝把自己启示为在耶稣基督中的Being，他在永恒之中。”（注：J.Moltmann.The Trinity and the Kindom:The Doctrine of God，p.159.）莫尔特曼认为我们不应该把三位一体想象成为天国中完美存在的封闭的圈子。实际上，早期教会就是这样想象内在的三位一体的，“巴特也使用了‘封闭的圈子’这个比喻来指上帝。与此相反，我们应当把三位一体想象为一个辩证事件，想象为十字架事件，进而又想象成末世论地开放着的历史。”（注：莫尔特曼，《被钉十字架的上帝》，第314页。）这就是说，巴特的神学中没有摆脱将内在三一和经世三一当作同一个上帝观的两个相互决定的方面，而依然把内在三一看作是经世三一的力量。莫尔特曼则认为，“经世三一清楚地指出一个在救赎的计划中被启示出来的三一上帝。因此，经世三一被称为启示的三一。内在三一之名被给予那在自身之中的三一上帝。内在三一也被称为本质三一。这样的区分并不是说存在两种不同的三一。毋宁说它是同一个上帝作为在他的救赎启示中和在他自身中的三一上帝。”（注：J.Moltmann，The Trinity and the Kindom:The Doctrine of God，p.151.）这样两种相互决定的关系对于莫尔特曼来说是这样理解的，即关于上帝，我们只能取经世三一的上帝观的路径，并且这个经世三一就是十字架神学中的受苦的上帝的形像及里面所包含的圣父、圣子乃至于圣灵的关系，我们必须坚持所谓的上帝就是这样的一个上帝，而不是存在着一个独立于经世三一之外的内在三一；当然，我们也必须进一步说这样的上帝不是依赖于我们的人类经验的，因为他是创造人类、为人类受苦的上帝，因此是独立自存的上帝，所谓的为自我存在的上帝则是从这样一种存在的基础来讲的。他与人类不同，他就是存在的根基，并且是救赎的根基。前个一方面是从经世三一决定内在三一，从救赎—认识论来讲的，后一个方面则是从内在三一决定经世三一，即上帝是一个在万物之先并为人类的代赎承担全部苦难的本体论角度来讲的。只有坚持这样两个层面的共同性，才能真正地理解一个经世的上帝的观念，才能真正地摆脱上帝观中的柏拉图主义（注：参看Siu-Kwong Tang，God's History in the Theology of Jurgen Moltmann
（来源：《宗教学研究》2005年03期。编辑录入：齐芳）