契子

杨仲明是近代中国著名回族伊斯兰教经师。《中国伊斯兰百科全书》对其有如下介绍：

杨仲明(1870-1952)伊斯兰学者。经学大师。名敬修，以字行，号秀真。经名萨里哈。回族。原籍河北盐县（今黄骅县）。幼年随祖父迁居天津。后又定居北京花市。他自幼在清真寺、私塾习经读书，及长，在华北各地清真寺从名师学习《古兰经》及经注学、教义学、教法学。他在河北沧州游学期间，在著名阿訇李正觉的执导下，既学经学，又坚持自修汉语。钻研经史子集及儒、释、基、伊诸教学理，学业大进。他学识渊博，思想开阔，富有进取精神。故被称为“杨才子”。他痛感经堂教育衰微不振，主张改革经堂教育，倡导中阿教育并重，以振兴宗教教育，培养新式人才。曾先后在河北三河县、玉田县、丰润县和辽宁盖县、沈阳市，绥远（今内蒙呼和浩特市）太原等地清真寺任阿訇和应邀请学。弟子众多。1908年在北京创建了“京师教育总会”，推行新式教育。1911年编撰了《中阿初婚》（1-4册）新式教材。1924年，他同时子周、王静斋等在天津创办了阿文大学，还一度在成达师范学校任教。1898年始完成《四教要括》一书。1908年刊印。后又专注于教义学的研究和《古兰经》的汉译工作。完成了《教心经注》（《奈赛斐教典诠释》）和《古兰经大义》（上、中、下三册）……的通译稿及《亥贴注解》选译稿。均刊印传世，影响颇大。（注：中国伊斯兰百科全书编委会编，四川辞书出版社1994年出版，第630页，词条撰稿：马忠杰。）

从该条目，我们似乎可做出如下分析：

杨仲明基本属于游学阿訇，故而，他对经堂教育的弊端有旁观者的清醒，竭力主张改革经堂教育。

杨仲明受到近代西化思想的影响，所创建“京师教育总会”，其教育理念以培养新式人才为圭臬，倡导中阿教育并重。

《四教要括》于1908年刊印。全书约一万五千字。全书分五部分：叙，提纲，正文，杂论，跋。

在写正文之前，有个问题令我盘恒思索：在杨仲明的时代，思想界大概存有一个共识，即儒是宗教。不然的话，他为何要把儒、孔作为教直接来跟基督教、佛教、伊斯兰教作比较呢？也就是说，在那个时代，不存在儒是儒学，还是儒家，甚至儒教的争议，人们思考问题的“前设话语”是达成共识的，即他们的普遍的自我意识是把孔教理所当然地当作宗教之一看待，尽管其教主、教义、教理、教律不同，但它是跟基督教、佛教、伊斯兰教有相同价值功能的。也即在该书刊印的时候（1908年），至少在回教界不存在对儒、孔是否是宗教的质疑和争论。至少杨仲明尚还是把孔子当做与耶稣、释伽摩尼、穆罕默德齐名的教主，把孔教视为世界四大宗教之一。

当时，学术界有影响的人物康有为就公开倡言儒教是宗教。严复认为：

孔教之高处，在于不设鬼神，不谈格致，专明人事，平实易行。而大《易》则有费拉索非之学，《春秋》则有大同之学。荀得其绪，并非附会，此孔教之所以不可破坏也。（注：《保教余义》，见《儒教问题争论集》，宗教文化出版社2000年第一版。）

这是已经将孔教视为宗教的前提下，辨析孔教与其他宗教的不同。因而后世关于儒教是否宗教的争论，是后人的话语选择和思维转向。或者说，是近代有些学人在受到西方文化学术思想以及基督教强大的教义、教理的冲击情况下，学着用“概念”、“逻辑”、“理念”、“范式”、“范畴”等西式思维话语解剖、抓捕中国文化，比照中西文化差异时，“发现”并进而宣布儒孔不是宗教。某种程度上，是否可以说，这是传统文化在近代断裂的一种征候？

清末，西学东进，正统瓦裂，王纲解纽。在康有为、张之洞、严复等忙于保教保国保种的时候，杨仲明为何不提出将中国伊斯兰教化呢？反而仅仅是比较世界上四大宗教，力图在同儒、释、耶等教的比较中阐扬伊斯兰教呢？从《四教要括》来看，杨仲明是个明事理识时务的人。基督教挟持尖船利炮，趁势入土扩张，引发知识精英亡国灭种湮教的恐慌，遂激发保教热潮。晚清佛学由原来追求内在超越而变为关注国家兴亡、社会政治和人生问题的经世之学，龚自珍、魏源可谓是这一学风的转型过渡代表，继之后的张之洞、严复、谭嗣同、康有为、蔡元培、梁启超、章太炎等等则是“经世佛学”的典型代表。伊斯兰教似也有了振兴发扬光大的机会。杨仲明从世界范围内比较了孔、释、耶、穆的信仰人数，孔教信徒为四亿，释教信徒（包括旧教及婆罗门教）为六亿七千万，耶教（包括新教、旧罗马天主教、希腊、犹太人）四亿七百万，穆教为一亿八千万。因此，在中国的伊斯兰教徒，面临的主要且艰巨的任务，是在同其他三教的存留共生中，保持自己的信仰的真全之道，保持伊斯兰教习俗。中国绝对不可能伊斯兰化。从“叙”中可以解读杨仲明的心志。

一　“叙”表心志

“叙”中作者开宗明义：“夫我正教者，道之真全者耳。”径自表明了其穆斯林立场。而他所说的“道”，是什么意思呢？毋庸置疑，作者显然是借用中国传统哲学术语来表述他的宗教信仰，但他的“道”的含义和中国传统哲学的范畴概念是有所不同的。

自明以来，回儒采取伊斯兰教义与中国传统的儒家文化相结合，即“以儒诠经”或“回儒互补”的方式，从而逐渐完成一个既符合中国传统文化，又不违背伊斯兰基本原则的中国伊斯兰哲学思想体系。著名代表人物是王岱舆、刘智、马注、马复初、赵灿、金天柱、唐传猷等。他们的原则是“入国随俗”，借儒家“小心翼翼，昭事上帝”的天道观和“三纲五常”的伦理道德的术语立论，赋予儒家学说新内涵，解释伊斯兰教义，名同而实异。力争做到“每事详为解释，以自尊其教”和“杂援经义以文其说”。（注：《四库全书·存目·刘智〈天方典礼〉》。）又以伊斯兰原理阐发儒家学说，表明“清真一教，不偏不倚，与中国圣人之教理同道合。”后代学者无不采取这种以时间地域为转移的治学方法，“以儒诠经”成为明清以来中国伊斯兰教的特色，通称为凯拉姆(Kalam)体系。因而伊斯兰教得以在以孔孟之道为正统的国度里生存和发展。应该说这些回儒把握了中国伊斯兰教义学说的发展方向，开拓了伊斯兰教在中国传布存留的土壤和研究伊斯兰教的空间。

杨仲明秉承了这种阐释方法，说：“我教自人祖来，圣圣相承，心心相印。虽随地随时不无损益，而大体相因。”自称论述方法是采用“义以穆为主，文以孔为用。同则因之，异则解之。”的“以儒解回”的传统方式。这应该说是杨仲明的思想中，最有价值的东西。他显然是在承认伊斯兰教自创立以来因地因时有所变革，伊斯兰教在时代的变动过程中对其教义的理解原则应为同则因之，异则解之。

杨仲明所说的“道”是与“正教”相对应的，正教即伊斯兰教，道是指穆民所信奉的伊斯兰教的教义、教理等是遵从真主安拉之意旨的。这是明清以来回教学者所采用的“约定俗成”的用语。

杨仲明认为伊斯兰教在“东土一线，不绝如缕，曾不若偏者、伪者之显明赫奕。”肯定了伊斯兰教在中国的传播能够持续绵延下来，显耀盛大，在于广大穆民遵循了《古兰经》所宣示的教义教理。可是，中国的伊斯兰教在杨仲明所处时代即清末已呈衰微态势，“欲兴起而无由，未尝不叹息痛恨于先哲之，无人也。”

杨仲明认为天下有四大宗教：“论其大者，则天下之教四，即孔、释、耶、穆是也。”当然他也知道世界上有许多小的宗教：“小焉者，不暇数。”从此可以看出，杨仲明的视野并不封闭，而是站在全球高度认识问题的。

那么，四大宗教在中国的状况如何呢？中国的孔教处于何种地位呢？杨仲明指出：“为孔者以三教皆客，其事不习，则辞而闢之固宜。”杨仲明的意思表达得非常明确，在中国孔教居于四教之首，佛教、基督教、伊斯兰教处于“客”的地位。“其事不习”是说儒教没有佛教、基督教、伊斯兰教那样严格的宗教戒律，儒教不崇拜超自然的东西。“辞而闢之”何意？请看《论语》：

季路问事鬼神。子曰：“未能事人，焉能事鬼？”曰：“敢问死。”曰：“未知生，焉知死？”（《论语·先进》）

子不语：怪、力、乱、神。（《论语·述而》）

杨仲明认为儒教和佛教、基督教，有相融合之处，“然于释耶适为攻坚得瑕。”可是对于中国的穆斯林来说，则“仅以治标相急”。为何？作者借机痛陈清末伊斯兰教的衰落，和教内的某些弊端之害，指责教内的封闭保守思想，“闭关自大，人几不知为何物。间有论述，浅不雅驯，深不透彻。不足藏名山而悬国门。教士品学不讲，滥叨矜式之位，教民范围显越，漫讬尊奉之名，人见其秀朴无一可观。以箕裘不善，疑弓冶不良。所以慕儒雅者多鄙之。”杨仲明的批评有以下几层意思：

其一，当时的回教界缺乏通人达士。即缺乏有大眼光、大头脑的精英人物，表现在学理、学术上便是“浅不雅驯，深不透彻”；“不足藏名山而悬国门”。

其二，回教缺乏与他教沟通对话的机制、人物，教内团体往往形成“闭关自大，人几不知为何物。”的风气毛病。

其三，教士阶层本身品学有问题，又不注重品学讲义，囿与浅尝辄止的礼教讲解。

其四，教民散漫，内讧，不注重团结，戒律约束不严。

其五，教士、教民有借真主之名而行不义之事的。教外人士对此不屑一顾。

其六，由于以上弊端，人们对个别教民行为不端，进而推衍出对其穆民整体品性素质的质疑。儒家崇尚“君子不器”，所谓的“箕裘”、“弓冶”乃小人之手工业，杨仲明用箕裘、弓冶来责斥那些几只老鼠害一锅汤。

杨仲明认为佛教、基督教、伊斯兰教在中国都存在“教自外来，既不若本土，历久传讹，弥多失其。”的状况，既然都面临“砭疾同而有伐毛洗髓之异者”的窘境，然而佛教、基督教“尤能输入教理，大加发明，宗旨早已众著矣”。其根本原因则是由于“知与不知故”所导致：“彼则道，非其道，此乃人非其人耳。”杨仲明这里其实是在阐明自己的诠释立场：伊斯兰教教义及其译著若想在中国被接受吸纳传播开来，必须首先明白中国的思想文化背景。任何一种外来思潮与学说，不经过一番细致揣摩形式多变的本土化路子，不采用一种“本土色”，就很难见容于当时。佛教、基督教所走的以儒释教路子，其教理能大加发明，就在于他们的教士（僧侣）能融摄儒家思想，注重用儒家的义理来发挥教理。而伊斯兰教在中国的传布也自明清以来走此路子，而现今面临的窘境“讵非教育缺乏。素少通人达士故耶。”

故而，杨仲明叹息：“呜呼！我不为人惜，而重为道。惜也。”何出此言？明明在喟叹回教界“素少通人达士”，怎又不为人惜呢？作为虔诚的穆斯林，杨仲明对“道”即真主之道的认知、践履是无条件的，所以，他重为道的心志溢于言表。他惜什么呢？“所惜者，我于教际不啻国际。适为同一景况。盖以无上品格，不思进步。竟至事事落后，转并其本来之高尚名誉而尽丧之。一与外通说即不行。”其根本原因还是“知己而不知人”所致。可见，杨仲明对回民经师不了解汉文化背景，囿于回民圈子自话自说式的传教，形成封闭落后，是痛心疾首的。

杨仲明认为在中国振兴伊斯兰教的前提是必须首先认同自己是中国人，不能把回民当夷看待。这种看待即包括回民自身对宗教信仰和国家认同的妥善处置，又包括汉人对回民的民族、国籍认同。国民感的认同归属不应与宗教信仰相悖。他说：“或曰：‘非中国者，皆当夷之。’其又何说？曰：不然。吾以为中国，彼地球数十百国者（杨仲明在此注解道：“明万历间意大利献万国全图，今则全球比邻域中，大地尽在目中，无庸具载已。”）孰肯不以其国为中国乎？况以地中（杨仲明在此注解道：“姑以中言之，亦应以经纬度为比较。”）为道中，则中之不在吾，更明明可据者。”回民信仰伊斯兰教不能说他不是中国人。中国人不能因他信仰伊斯兰教就否定他是中国人。不能根据居住环境改变自己的信仰，也不能因信仰而取消国籍。这里，杨仲明将国家和宗教作了很辩证的区分，表现出鲜明的近代国家意识。

在此前提下，杨仲明申言自己“见教统之不彰，时抑郁若弗豫。闻有诋之者，恨不获与抗言共质，为扬历之孚（呼）号”。由此可见一个活泼泼的即爱国又欲振兴宗教的中国回民经师。此乃性情中人，真情实感，溢于言表，自谓：“欲著书立说，则学浅才疏，安望胜任而愉快。既而思之，果以千百年，厚自期许。明道奚必程朱，辟邪岂待韩孟亦各言其志已矣。乃不揣固陋，聊著数语。”谦虚之余，表明著述的动机：“揭四大教旨，以概其余。使人审慎而自择焉。”这应当是杨仲明的心志了。

二　提纲十三条及正文

杨仲明列了一个提纲性质的东西，计有十三条。从全书的行文来看，类似写作目录，或谓“例言”，或谓“导读”之类的东西。先将四教宏观地予以概说。所谓“体要综合异同，剖析入微”，然后在正文部分详剖。他的思路基本围绕以下四个问题展开。

（一）宗教分为世间法、出世间法两种

这是杨仲明剖判四教的思维逻辑起点：“虽曰四教，实则以宗教家非宗教家。分指世间出世两法，而大地（抵）教学无不尽括矣。”他的这种对宗教的内涵的看法，对我们现今有关宗教本质的争论不休，是否是个提醒呢？

顺此往下推论，他得出如下结论，此“两法形成对弧。我教（即伊斯兰教）以世间为本，以出世为量，既不若孔仅得半之数，亦不类释、耶多无根之谈，圆满无缺，而无弗纳矣。”对弧可能是杨仲明采用的当时流行的土语，从字面来看，似乎有对立、对子之意。杨仲明很明确表明伊斯兰教是世间法。他认为孔子的世间法没有伊斯兰教完全。也即承认孔教为半个世间法。至于佛教、耶稣教，他将此两者打入出世法。

那么，他所理解的出世法为何？对此深奥的问题，他自己也感慨：“最难定者事实，况出世法。全属课虚叩寂，安从知其当否。故诸说纷纭，莫衷一是。皆似持之有故，言之成理者，维以世间比例。罕譬而喻庶，言简旨达，了如指掌。”

杨仲明对“维以世间比例”作了注解：“然非仅以所知推所不知之。谓实则其事实，早由他端窥定。不过借此发明，较为易晓耳。”

（二）四教各有其教主

杨仲明认为四教各自尊奉其教主。他道：“四教皆取教主称首命名，既明且允。”“各教主，皆其教中空前绝后之总代表。”对各家教主的“背景”有简要分析，但主要是对儒宗孔子、基督耶稣述议较多。

孔子乃“华之主教也”。杨仲明对孔子的教主地位是大加赞赏的：

祖述宪章，万世师表。虽老墨诸子先后对垒，希欧众哲，东西媲美。或正引，或反证，无非其势力圈内之平曲线。有不出范围者，以此标题而全数举矣。

可以从字面解读出他对耶稣基督的态度隐含不恭：“耶说只系后人依托，非其本旨。实则耶稣乃教统代圣，为我前辉。聊与摩西旧制相变通者耳。”从正文叙述可以看出，杨仲明对耶稣的“奇能”（生而能言。死而复生。发矇。）不怎么信服。至于基督徒尊耶稣为教主，乃“后人尊之过当。”从中也可以探得杨仲明对伊斯兰教的虔诚信仰。

对于伊斯兰教的教主穆罕默德和佛教教主释伽摩尼，则没有对其身世有任何言语的评述。正文只对教义进行了析评。

（三）比较宗教应用调和别择手段

杨仲明对教内外纷争以及各教派教门塞闭挤兑，极为不满。他认为：“门户相非，新旧相敌，古今通弊。”怎样才能“将各家大旨表而出之，不事缘附，亦不迁就，间或抑扬，只是指实直陈，绝无美毁溢言。”呢？杨仲明制定了原则性的框架：“廓其胸怀，高其眼界。不以时地自限，不以名势自震。去其先入为主之私，革其习惯成性之弊。方能心下帖服，平而察之，以见理极。”既然是教内著述，显然这话首先是说给回民圈内人听的。在认识上，涤黜偏私成见，胸怀高远，视野开阔，才能不为陋识所囿，求得真知。这一思路显然有荀子“虚一而静”的影子。在此架构基础上，才能做到：“变通融化之，而界限仍自分明，一丝不乱。”

虽然杨仲明不可能提出四教兼容并包的学理态度，可是，他要求用平实的眼光，帖服的心态，对待四教教理，从而“以见理极”。说明他是个有远见智识的经师。

（四）教竞人择，适者存留

生存竞争在杨仲明的思想意识中，等于是宗教竞争。在最后部分引用了当时风行于世的赫胥黎的《天演论》观点，把“物竞天择，适者生存”改成“教竞人择，适者存留”，这是一种具有强烈的生存竞争意识的改动，把回族的生存发展与宗教信仰联系起来考虑，谋求穆民的生存发展就是在振兴宗教。历史上那些“小焉者”的宗教不计其数的传入中国，然而它们大多数已经成为“不暇数论”的历史过客，其原因在于它们不能适应中国的文化思想土壤，要存留必须适应，适应不是消解，而是图谋生存发展。所以，伊斯兰教在中国的存留关键在于穆民自身知觉。

杨仲明的“教竞人择，适者存留”是非常具有近代文化冲突意识的。他显然觉悟到近世国家种族民族的冲突对抗不仅仅是土地资源的争夺，能否保存宗教信仰关系到民族的生存发展。故而他说：“此编无他谬巧。维为教中说法。口吻毕肖（为）外人对待，筍缝亦合，至果否信仰，则教竞人择，适者存留。”以此呐喊欲唤醒沉睡的穆民，使他们认识到，只有在奋斗竞争中才能生存发展的真谛。

在此四个问题的基础上，杨仲明展开论述。“正文”部分，应该说是显示杨仲明宗教学识底蕴的部分。按照我们现在的理解，作四教比较，须具备四教历史发展沿革脉络、学理教义、教规教仪等广博的知识，才有可能进行详密、深邃、入微的分析比较。然就其论述来看，杨仲明对四教的了解仅仅是皮毛之谈。当然，他的主要目的不是要作宗教学方面的比较，而是通过分别论述孔、释、耶、伊四教的教旨，着重向教内和教外阐扬伊斯兰教。

杨仲明对四教的排列依次为孔、释、耶、穆。这种排列是根据中国具体国情拟定的，应该说他是识时务的。

（一）孔教

四教中杨仲明对孔（儒）教还是比较熟悉的。首先他将孔教隶定在“世间法”系脉。认为孔子为儒宗。自孔之后儒分为小康派（荀子一系）、大同派（孟子一系）、公羊派。他认为庄子虽然不专学孔，可是庄子的思想发明乃是孔教的最上乘。

他认为孔子学说不外乎“下学上达，尽人合天”，“内圣外王之大，即在日用伦常之中”等。而内圣外王之学“精之，则圣有不知能；广之，则愚不肖亦与知能。”

他指出儒孔学说最大的缺陷是“局于中，而始终不知。”那么，他关怀并追究的“始终”为何？杨仲明作了比较抽象的探讨，他云：

非不知始终也，其所谓始者非始，所谓终者非终始。亦非始终非始终也。始其始终其终，而不能由始终进推之。求合乎吾所谓始终者耳。始者何？真宰是也。终者何？实报是也。非真宰，则天地万物无始，而不能有。非实报，则天地万物无终。而罔攸归。彼所谓真宰，苍苍天也。彼所谓实报，悠悠之名也。

从他的分析可以看出，他对“始终”问题的关注是站在回教信徒的角度看待的，他关心宇宙的起源、起始和终结，关心人在现世和末世的赏罚。

关于始终问题，是伊斯兰教“认主学”的重要内容。

王岱舆《希真正答》：

止一无二，原有无始，久远无尽。无如何无，无处所，无时光，无似相是也。

造物者果是无形，化物者固然非物，但不可谓无（作）为。无（作）为之物自不能造形成物。

化物者不化，造形者无形，始始者无始，终终者无终。

王岱舆《清真大学·本然》：

原有无始，久远无终，不属阴阳，本无对待，独一至尊。别无一物，无岁月，无方所，无形相，无掺杂，无阻碍，无近远，无伴侣，无比肩，无如何，能命有无而落有无，造化万物而不类万物，施无比拟，此真主原有之本然。

在宇宙万物的本原、起源问题上，杨仲明的伊斯兰教信仰非常坚贞。如何理解真宰？杨仲明沿用了明清回儒的阐释思路：

然则真宰，其太极乎。虽然如吾之说，则谓帝谓天谓太极，随指而名，无处而不当。不如吾说，则所云者皆其用之发，而揆诸真宰之全。有非所有而有，不可无而无者多矣，故号帝籲天，徒为悬格相怵。究非呼吸可通。要不副真宰之实，我之所谓无始者，此耳。夫天之报施固不爽，而有时不验。

对于明清以儒解回的穆斯林来说，在笃信真主安拉教义的基础上，采用宋明理学来解经，首先不存在认主的难题。也就是说，是在一个已定的确信不疑的信仰架构上，力图采用本土化语言来解释、宣传自己的信仰。因而他们遇到的唯一的困难是如何使用汉语来阐扬伊斯兰教义。“义以穆为主”也许较好操作，然而“文以孔为用”，如何用？则比较难以落实。

王岱舆的《真一》：

真主止一，无有比拟，乃无始之原有，非受命之有也。苦以受有之文字，译夫真一之原有，必不能得。何也？真一本然，非从所生，亦无从生，无似相、无往来、无始终、无处所、无时光、无仰扬、无开合、无依赖、无气质、不囿物、不同物、所以智慧之觉悟，声色之拟议，皆无能为矣。须知真一乃单另之一，非数之一也。

数之一，非独一也。曰“太极生两仪，两仪生四象，”数之一，非独一也。曰“以本万殊”，“万法归一”，亦数之一也；曰“无名天地之始，有名万物之母”，亦数之一也。以是观之，诸所谓，乃天地万物之一粒种子，并是数一，真一乃是数一之主也。真乃独一耳，因道契于真，帮能不更不易，始终一理。不得真一，则根不深；根不深，则道不定；道不定，则信不笃；不一不深不笃，其道岂能久乎？所以正教惟尊兹真也。

真一是中国伊斯兰教哲学概念。指“真主独一无偶”，是唯独一。王岱舆最早在《正教真诠》中提出该命题。他同时提出了“教一”、“体一”两个概念，与“真一”构成一个系列，阐述了真主的本体与德性、真主的存在及大能和人类人真主、笃信正道的途径。

真一本然，何为本然？其实乃“体”、“本体”之意，是采用宋明理学的术语，意为“无始之原有”、“本原”。与“本分”、“本为”同是阐明真主的绝对独一，永恒存在，至尊至大，全知全能的基本概念。首先提出这一概念的是王岱舆，他从体、用、为三个方向系统阐明认证真主的原理与途径，是伊斯兰教认主学在中国的发展。

数一为王岱舆所使用的表述伊斯兰教教义的哲学概念。用以论证真主创造天地万物的大能及天地万物与真主的关系。数一指“真一”显化为天地万物的种子，生成天地万物并能代理天地万物，“真一”是数一之主。数一在伊斯兰教教义学的创世说和宇宙生成论中具有重要的位置。

王岱舆释讲“数一”时，将“太极生两仪，两仪生四象，”这一理学重要的思想拿来传输扣解教义。

北宋周敦颐《太极图说》提出：

无极而太极。太极动而生阳，动极而静，静而生阴，静极复动。一动一静，互为其根；分阴分阳，两仪立焉。阳变阴合而生水火木金土，五气顺布，四时行焉。五行一阴阳也，阴阳一太极也，太极本无极也。五行之生也，各宜其性。无极之真，二五之精，妙合而凝。乾道成男，坤道成女。二气交感，万物化生，万物生生而变化无穷焉。唯人也得其秀而为灵。形既生焉，神发知矣，五性感动而善恶分，万事出矣。圣人定之以中正仁义（自注：圣人之道，仁义中正而已矣）而主静（自注：无欲故静），立人极焉。故圣人与天地合其德，日月合其明，四时合其序，鬼神合其吉凶。君子修之吉，小人悖之凶。故曰立天之道曰阳与阴，立地之道曰柔与刚，立人之道曰仁与义。又曰原始反终，故知生死之说。大哉易也，斯其至矣！（注：《周子全书》卷一。）

朱伯崑先生认为：

周敦颐的《太极图说》为儒家的宇宙论提供了一个完整的体系。其论天地万物的形成，大致可归为四个阶段。第一阶段为无极时期，既无阴阳，亦无动静，即任何物质都不存在。第二阶段为太极阶段，产生了原初元气，后分化为阴阳二气，形成天和地。第三阶段为五行时期，即从阴阳二气生出五行之气，二五之精凝聚在一起，成为万物形成的物质材料，同时又禀有无极之性，构成万物的共同本性。第四阶段为万物形成阶段，即男性的和女性的两类物体相交感，产出了万物，其中禀受二五之秀气，成为人类，人类的特点，在于有神智，即有精神和知觉。

无极→太极→阴阳二气→五行之气→万物和人类（注：朱伯崑《易学哲学史》中册，北京大学出版社1988年，第103页。）

朱先生释解的四个阶段虽然“唯物主义”的气味较为浓厚，但基本与周子的宇宙发生论相谋合。王岱舆显然赞同周敦颐的观点。认为天地、万物、人都是真主的造化，真主造化一切的程序为：

真一（即真主、真宰）→数一（无极、太极）→阴阳→天地→四大（土水火气）→人、万物。（注：王岱舆《正教真诠》、《清真大学》。）

可能对于汉族学者来讲，很难顺势从无极推导出“真主”、“真宰”、“真一”这么个信仰的“神”来。可是，宋明理学的这一宇宙起源构成学说却为回儒提供了摄取儒学资源来独特宣传伊斯兰教义的创世理论。杨仲明认为：“程子曰：‘以其形体要之谓之天，以其主宰言之谓之帝’。按宋儒虽不足以尽孔学而义理，道固当以此为正宗。”

在这里，需要指出，杨仲明所说的程子应指程灏，原话为：“天者，理也，妙万物而为言者也。帝者，以主宰事而名。”（注：《遗书》卷十一。）他所谓的主宰、真宰就是宇宙万物的“开端”，“始者何？真宰是也。……非真宰，则天地万物无始，而不能有。……彼所谓真宰，苍苍天也。”所以，“天也、帝也、理也、道也，名虽不同，要皆指此是，其所以为主宰也。”从伊斯兰教真宰创始说的立场出发，杨仲明认为儒者在解决宇宙起源问题上，还是存在：

儒者求其说而不得，乃起而讬之于名。唯名之因乎人者。

这一弊端的。由于在“天道”问题上儒教最终没有解决好“始终”这一宇宙本原，故而在“人道”上不免流于：

虽曰必得，然即使芳流万古，秽彰奕祀，亦不过大忠大奸之论定人口耳。况殃庆无余，善恶有时而不彰。好恶难齐，毁誉亦因人而有异。宇宙间顺不获福，逆不见祸者，可胜道哉！虽自尽幸免，在人原无冀报之心，而天道如此，反不若人世赏罚之明。彼苍者，天曷其有极？故笔削褒贬，止可用以示后，实不足以鉴前，总无关实报之理，我之所谓无终者此耳。

杨仲明的这一看法是非常明晰的，他把儒教与伊斯兰教的本质区别分辨出来了。他看到儒教没有解决“果报”、“实报”这一终极问题，而伊斯兰教的“今世”与“后世”的两世论，则圆满地解决了这一人们普遍关心的问题。

伊斯兰教宣称这个世界最终要毁灭，毁灭后还有另外一个彼岸世界。那个世界的存在就是为了清算人们在今世的行为。今世是短暂的，后世是永恒的，是人们的真正归宿，死亡只是连接今世后世的桥梁。世界末日“戛雷尔”（大灾难）来临时，天崩地裂，万物毁灭，到那时，所有死亡的人的灵魂被复活，接受安拉的“末日审判”。故《可兰经》第一章：

法谛哈（开端）

（我）凭着普慈（今世）的，独慈（后世）的主的尊名（起），

感赞调养普世界的，普慈的独慈的，执掌还报日子的主。

掌执还报的安拉要依据“天神”对每个人在今世善恶的表现所作的记录进行奖惩。信教虔诚者进天堂，反之下地狱。

从伊斯兰教的信仰出发，杨仲明不禁揶揄儒教道：“颜回笃学而糟糠早夭矣。夷齐求仁而饿死首阳矣。盗趾杀人肝肉而终身富贵，累世不绝矣。”儒教所褒扬的君子和鞭笞的小人，用儒教的理论不能最终得到“公正”，颜回、夷齐之类终究因贫贱仁义自白死掉，盗趾之流不会因恶贯满盈下地狱。这样的“果报”，岂不是让现世的人丧失做“好人好事”的信心？而增强某些人干坏事的胆量？！

从伊斯兰教的信仰出发，杨仲明对当时流行的《天演论》思想进行了批评：

近天演家或以造化自然了之，谓不可以人意窥天规，规然执善恶而功罪之。彼盖超夫二者之外而无容心焉。此其说自天理观之，吾亦谓尔。而以人事论，则有不相比附者，何则？人之善恶固属作意为之，而非尽由天机鼓荡。反复思之，是亦不明天人密切之关系而为言者。夫人谈理务期面面俱到，若知一不知二，率尔为称，未免殆讥凿柄耳。

他最后对儒教的评判乃是“此不得圣人，引进而造其极者也。”

（二）释教

对于佛教，杨仲明作了简约述说：“释（即佛氏男僧女尼者），肇兴印度，蔓延四出。虽派别颇多，然合而计之，当为全世界第一大教会。其教清净寂灭，虚无渺冥。因果缘业，福田利益。”

他对佛教的评判是“此不得圣人，而失之臆度者也”。

（三）耶教

对于耶教，杨仲明依然作了简约述说，依据《圣经·新约》的说法。他对之的评判为：“此得圣人，而中歧其道者也。”

（四）穆教

对于伊斯兰教，他说：“我教始于阿丹，成于穆罕默德。间列圣传递之，首自天方，达于四方。天下之至教也。其道曰：‘真宰乃自有，真一视、听、要、知、言、活、能。无形、无气、无臭、无声、无时序、无位所，不寓物内，不居物外。’”

三　杂论

正文后，杨仲明附列七条按语，对以上思想进行细究，并附有“杂论”八部分，围绕着全书主题进行了旁征博引。在论述中联系各种非伊斯兰教思想（即儒教、耶教、希腊古哲柏拉图、进化论）以及欧洲历史、阿拉伯历史时，对耶、儒两家理论的不同之处进行比较，既推崇儒家，又对“儒者于天地有初无初殊无了然”，及“以臣为君者”的思想认识表示非议。这是对第二部分儒教的细梳。其次，把当时社会上流行的西学引进了他所诠释的伊斯兰教教义、教理中，如书中介绍了世界上主要宗教的分布及教徒人数，用化学上的元素来解释伊斯兰教的“四因”（本因，合因，成因，极因），力图赋伊斯兰教义以科学的根据。书中还把严复所译《天演论》思想运用于伊斯兰教现状。他从真主创始、造化人的信仰出发，对由猿到人的进化观念表示深刻质疑。

《四教要括》继承了清末民初以来伊斯兰教译著对异教辨难的传统，吸收了当时的新思想、新学说，给伊斯兰教义研究提供了新方法，书中对中国伊斯兰教进行的大胆而深刻的自我反省，被外国学者海沃德称为“发出觉醒的声音”。

结语

《四教要括》是杨仲明在光绪二十四年（1898年）写成的关于宗教比较的著作。中国思想文化史和宗教史上，第一个对儒教、佛教、基督教、伊斯兰教进行分析比较的人是谁呢？佛教传入中土，曾有人考察比较过佛教、道教和儒教。明中叶以降，有学者分析考察过儒家、基督教和佛教。清末西学渐入，康有为曾评述过古希腊宗教、波斯景教、以及天主教等盛衰存亡和国家兴亡的关系，但从回教的角度论述儒教、佛教、基督教、伊斯兰教四教的学者大概唯有杨仲明。

杨仲明的《四教要括》若从伊斯兰教在中国的发展历史来看，并不算卓然拔萃。但从比较宗教学的角度来看，他是中国第一个从教主、教义、教理方面对中国的四大宗教进行比较的回教学者。这样的比较或许在当时无多大意义，但是，从中我们可以掌握的信息是，在20世纪初期，中国回教界思考问题的“前设话语”是有一个共识语境的，即他们的普遍的自我意识是把孔教理所当然地和释教、耶稣教、伊斯兰教当作四大宗教看待，他们所做的工作是比较分析其教主、教义、教理、教律之不同，从而弘扬伊斯兰教在中国的发展。

 

（来源：《湖南科技学院学报》2005年09期。编辑录入：齐芳）