20世纪以来，涂尔干(Emile Durkheim)的“功能性分殊”(functional differentiation)日益成为经典性论题，用贝格尔(Peter Berger)的话说，这意味着“社会与文化的一些部分摆脱了宗教制度及其象征的支配”。[1]卡萨诺瓦(Jose Casanova)《现代世界的公共宗教》[2]一书，则将这种“功能性分殊”界定为“世俗化”，并用宗教的私人化(privatization of religion)加以描述。

与此相应，西方思想与基督教之间的关联方式似乎也有所改变，如同齐泽克(Slavoj )所说：“老式自由派是从基督教和马克思主义之中找到共同的‘弥赛亚式’的历史观念，并以此作为信仰的最终实现过程”，但是我们完全“无需采用防御性的姿态”，完全可以“确认以往被责难的东西。我们可以说：是的，基督教与马克思主义之间存在着直接的联系。”[3]于是基督教不仅是作为一种信仰传统、而是更多作为一种文化叙事，以其典型的意义结构引起当代研究者的关注，进而也在基督教与马克思主义的关系方面形成了新的论说。我们当然应该承认：即使是一些自称马克思主义的西方学者，其各自的立场和方法也可能大相径庭，甚至往往只是借助马克思主义的某些命题来展开自己的思考，很难被一并列入马克思主义的理论传承。

然而要真正理解马克思主义对西方社会的深刻影响，某些“异类”的文献未必没有独特的价值。需要思考的是：同样植根于西方文化的马克思主义，是否确实与基督教神学存在着可能交合的问题领域?马克思主义的理论和方法在哪些方面不断激发着西方思想，乃至当今最重要的宗教学说愈发凸显出这些问题?追索西方学界的相关讨论，或可将这些可能交合的问题领域大体归纳为六个方面。尽管这还需更为详尽的辨析，但是简要梳理其间的思路或许也同样有所启发。

1.革命·解放·拯救

原始基督教的产生和发展可以为无产阶级革命提供合法性依据，始终是马克思主义与基督教研究中的传统论题。基督教战胜古代宗教的历史，则恰恰证明了“精神生产随着物质生产的改造而改造”；于是基督教自身的合法性，也通过马克思主义的观念得到解说。革命、解放和拯救的主题之所以在基督教信仰中保持了长久的活力，是同这一特定的历史过程关联在一起的，因为“信仰自由和宗教自由的思想，不过表明自由竞争在信仰的领域里占统治地位”。[4]

随着“物质生产的改造”，随着资本主义“从自己的肋间催生自己的掘墓人”，革命、解放和拯救如何才能避免自我的颠覆?按照艾柯(Emberto Eco)的分析：“凭我们的直觉，《共产党宣言》的回答应该是‘我们要取消宗教’，但是《共产党宣言》……在涉及这个微妙的话题时只是一带而过，只是让我们感觉到：一切改变都是有代价的，而为了善本身，我们还是不要立即开始这样一个微妙的话题。”艾柯将这种“对宗教问题的回答”称为“一段无声的杰作”，而“关于阶级斗争的历史鸟瞰”以及《共产党宣言》结尾处那两条“激动人心、易懂、易记、并且……注定会具有非凡前景的口号”，在他看来已经超越了基督教本身的历史命运。因此艾柯这样描述《共产党宣言》“对历史产生的根本性影响”：“即使是但丁的全部作品，也不足以让神圣罗马帝国回复到意大利城邦；然而1848年的《共产党宣言》……短短的几页纸居然颠覆了整个世界。”[5]

革命、解放、拯救的不断再现，可能已经无法简单归结为基督教主题对于马克思主义的启发。我们可以更多感受到的，却是基督教作为西方文化结构的原型，如何借助马克思主义获得了巨大的解释空间。

2.阶级·主体·身份

“选择穷人”(option for the poor)的观念始终存在于基督教信仰和社会教义中，并通过“解放神学”与马克思主义达成了某种契合。多尔(Donal Dorr)在《选择穷人》中进一步提出：“我们生活在一个分成阶层的社会，某些经济、政治、文化和宗教结构……通过主要由中产阶级任职的机构和部门来运作，……无论他们个人的品德和价值如何……都会由于自己的工作而助长社会结构的不公正”；从而“选择穷人”正是“对社会结构之不公正的回答”[6]。

基督教历史上有许多涉及“穷人”的重要文献，特别是天主教教廷颁布的种种“通谕”。比如利奥十三世(Leo XIII)在1891年发表“论工人阶级处境”的《“新事”通谕》(Rerum Novarum)，其中提出：“人类不能把劳动力简单地看成是一种商品，因为那是对人性尊严的否认；……工人阶级……便沦为压力和不公正的受害者”。如果联想到马克思的《资本论》恰好是在1867～1894年之间陆续出版，那么我们可能会同意：“尽管这篇通谕强烈地否定社会主义……它还是……沾染了社会主义的原则”。[7]

40年后，庇护十一世(Pius XI)又在1931年发表“论恢复社会秩序”的《“四十年”通谕》(Quadragesimo Anno)。他虽然坚称天主教“与社会主义者是相对立的”(119)，但是对教会自身也有所检点。比如：教会有时“在外表上显得仿佛是站在富有者方面，并且常常被人埋怨，说她专帮富有者说话，而对于无产者的需要与痛苦漠然无动于衷”；同时它也意识到：“有一些人为贪欲所驱使，竟去做着压迫工人的事，而不以为耻辱。……有一些人甚至可以利用宗教本身，拿宗教的名义来做他们自己的不公道行为的掩护”。(125)

1960年代的梵蒂冈第二次大公会议期间，“论教会在现代世界”的《牧职宪章》(Vatican II: Gaudium et Spes)再度重申了“选择穷人”的原则：“处于极端贫困的人，有权使用他人的财富来维持生活之需。”(69)此后又有1971年第二次全球主教会议(General Synod of Bishops)通过的《公义遍及全球》(Justice in the World)以及2004年梵蒂冈正式编订的《教会社会训导汇编》等等[8]。

但是“穷人”的涵义并非仅止于此。按照马克思《路易·波拿巴的雾月十八日》的说法：“他们……不能以他们自己的名义、通过议会或通过惯例来维护他们的阶级利益”。最接近于此的显然不是教廷通谕的道德诉求，而是多尔《选择穷人》一书关于“阶层社会”的分析，即：无论社会运作者个人的品质如何，“都会由于自己的工作而助长社会结构的不公正”。

就此，斯皮瓦克(Gayatri Spivak)在1983年发表了论文《属下能说话吗?》(Can the Sulbaltern Speak?)，其中“属下”(Subaltern)或者“属下性”(subalternity)，正是指没有发言权、声音被“涂抹”、“不能代表自己”、甚至在“版图上的帝国主义”终结之后仍然不能真正说话的“穷人”。因此《路易·波拿巴的雾月十八日》被斯皮瓦克一·再提及，她认为“用马克思的全部观念”才能充分描述“属下”或“穷人”。[9]马克思的上述名句后来通过英译本广为流传：“他们不能代表自己，一定要别人来代表他们”，甚至被萨义德(Edward Said)的《东方学》引为卷首语[10]。进而，“阶级”的差异自然进深于“主体”和“身份”，成为当代文化理论中的重要命题。

3.生产·消费·交换

用“文化生产”的概念分析人类社会中的宗教现象，被普遍视为马克思对宗教研究的最大贡献之一，也对西方学界产生了持久的影响。基督教已经存在了两千多年，而“基督教”似乎从来都是一个难以界说的概念。教会历史学家马丁·马蒂(Martin Marty)曾经这样调侃自己的信仰传统：“我们所见到的基督教有多种形式，差不多包括25000个教派；而这些教派大多在中途便濒临分裂，于是我们就有了50000个实体。它们各自的特点未必与一定的教派相关，所以还是考虑‘多样的基督教’(multi-Christianity)比较容易。”[11]

按照基督教学者大卫·霍克马(David A. Hoekema)的梳理，基督教所面对的困难和尴尬还不仅在于其历史。比如当今的美国：有些基督徒要求公立学校里的祈祷合法化，另一些基督徒则认为这违反了宪法同时也降低了宗教；有些政治家主张以《圣经》的标准建立家庭责任、废除福利制度，另一些政治家却认为《圣经》的标准应该是保护穷人；有些教会人士引用摩西律法来谴责对罪犯的怜悯，另一些教会人士则认为死刑是不必要、不正当的公开暴力。这些自相矛盾的论说必然伴随着基督教价值的相对化，霍克马由此联想到“上世纪三位伟大的偶像破坏者”对宗教的分析：马克思视之为“消解政治意志的麻醉剂”，弗洛伊德视之为“未获满足的希望的投射”，尼采视之为“弱者对强者的不满之表达”；即使是当代的女性主义、后现代主义、文化多元主义以及种种当代的批判理论，在他看来同样是对宗教存疑的。[12]

因此“基督教是什么”的问题被不断提起，而在“文化生产”的意义上，基督教的文化链条上逐渐生长出一些完全不同的可能性。比如“偶像破坏者”所开启的文化批判，似乎也可以成为同构、而不是相悖的一环；比如欧洲本土的基督教，其实同样是植根于更古老文化的“寄生性文化生产”(a kind of parasitic cultural production)[13]；比如“神学的新宗派性理解”已经被视为“当今的危险”，“一向关联于个人信仰、关联于特定信仰群体的‘神学’，在其最深刻的层面上既不在于个人的虔信、也不在于认同那些仅仅面对信众的教会神学，而是与……社会学家、经济学家、政治理论家、人类学家涉及同样的问题。……那些话语模式的根本，可以被教会以外的人所理解、论说和尊重”。[14]

当然，生产、消费、交换的意义结构可能也会由于一种表面的理解，导引出所谓的“宗教市场论”。[15]但是无论“宗教市场”(religious marketplace)、宗教经济(religious economies)还是“宗教竞争”(religious competition)，似乎都在于激发“热情、高效的宗教供应商”(eager and efficient suppliers of religion)，并通过市场手段降低“运营成本”和“信仰成本”[16]，这恐怕恰恰是被马克思本人所批判的。

4.异化·虚无·拜物教

19世纪的诸多哲人曾经预言，“虚无”将是现代文化的终极命运。而这种价值的虚无，正是源于人类精神的异化以及“商品拜物教”(commodity fetishism)的崇拜。在这一背景下，特别是当人类对消费主义时代有所体验的时候，马克思对资本主义的深刻分析愈发显示出难以替代的价值。

如果说消费主义时代的特征之一就是商品社会对精神领域“实施‘殖民化’统治”[17]，那么《共产党宣言》早已有过令人警醒的描述：“资产阶级抹去了一切向来受人尊崇和令人敬畏的职业的神圣光环。它把医生、律师、教士、诗人和学者变成了它出钱招雇的雇佣劳动者。”[18]而当代西方学者的论说几乎与《共产党宣言》如出一辙。比如宗教社会学家罗伯特·贝拉(Robert Bellah)就曾批判“首席执行官(CEO)——雇员——顾客”的商业模式遍及各个领域：医疗部门负责人、大学校长成了CEO，甚至有主教也自称CEO，从而医生、教授、神甫都成了雇员，病人、学生和信众则成了消费者；而“当市场侵入本应由法律、医学、教育以及政治、家庭和教会所辖制的领域时，它自身便会遭到破坏”。[19]

另外值得注意的，是齐泽克(Slavoj )对商品拜物教的引申，及其对现代人信仰结构的剖析。[20]简单地说，市场神话对现代社会的宰制，已经使其本身被信奉为一种真理模式。因此“共同的流言，远比真相更为有效地维系着追随者”[21]，他甚至认为这可以用于分析宗教的功能结构。正如“金融危机的经验告诉我们：……即使我们能让时间倒退，人们仍然会‘随大流’(follow the herd)、哪怕明明知道早晚会崩溃。这就是资本主义意识形态何以有效、资本主义何以运作的原因。”[22]

5.交往·实践·阐释

现代社会中“生活世界”(lifeworld)与“社会系统”(svstem)的区分，以及“生活世界”由于“金钱化”(monetarization)和“科层化”(bureaucratization)所遭受的“殖民化”(colonization)，通过哈贝马斯(Jürgen Habermas)的解析而引起西方宗教学者的极大关注。从而经典马克思主义的实践论、现代诠释学以及哈贝马斯的交往-行为理论，在一些神学家的著述中得以延展，并进一步激活了基督教神学的自身资源。

比如特雷西(David Tracy)积极回应关于理性的交往性理解，认为神学本身也正是一种“向交谈与对话敞开的……交往活动”，却不能以任何独一的理性或者优先的文化为前提；这正是“神学的相关互应”(theological correlation)[23]，亦如他所述：“我们正迅速走向一个新的时代，在这个时代如果不认真地同其他伟大的传统对话，已经不可能建立什么基督教的系统神学。”[24]

特雷西对“神学之多元公共性”的解说，被视为他最重要的神学贡献之一[25]；就现代神学的线索而言，其“神学的相关互应”可能也正是蒂利希(Paul Tillich)神学与文化、“属人的概念与属神的概念”之间的“相关互应”[26]。在同一线索上，还有谢利贝克斯(E. Schillebeeckx)“基督教传统与当下经验的互应”，汉斯昆(Hans Küng)“活着的耶稣与现实处境的互应”，或者鲁塞尔(Rosemary Radford Ruether)“多元群体与先知启示的互应”等等。[27]总之，交往过程中的宗教诠释，已经不能不打通神圣与世俗、传统与现实、一种文化与他种文化之间的界限。

费奥伦查(Francis Schǜssler Fiorenza)也将“理性与公共领域之间的关系”，看作“哈贝马斯交往性理性观念的根本”。最重要的是，通过“一种言语行为理论”(a speech-act theory)和“一种伦理的话语理论”(a discourse theory of ethics)，他认为哈贝马斯已经“将康德那种独一的反思性道德主体(monological reflecting moral subject)，置换为一个道德话语中的主体群(a community of subjects engaging in moral discourse)”。[28]由此，任何政治诉求和伦理诉求的合法性都无法依托于宗教权威、神圣命令和神秘启示，而必然转向更加开放的话语；反过来说，这可能也必然导致对宗教传统的重述。

6.自由·正义·弥赛亚

自由、正义一向被视为西方价值观念的基石，但是“独一道德主体”的最大误区，可能就过分执著“主体”的文化身份，乃至“身份”已经预先设定了一切可能的价值立场，不同的出发点便意味着永远无法找到共同的确定性，也就意味着“善”本身的坍塌。因此现代社会往往更强调“正当”而不是“善”，以排解种种虚妄和纷争。

然而如果“善”的希冀被取消，结果同样是灾难性的。于是弥赛亚与终极自由、乌托邦与政治正义，便成为完美社会的想象性前提。尽管齐泽克认为“从基督教和马克思主义之中找到共同的‘弥赛亚式’的历史观念”属于“老式自由派”的说辞，但是他也相信：在现代社会，构想乌托邦、谈论弥赛亚绝不是多余的。

基督教神学的“弱势”逻辑，在此特别得到了新的解释。比如费奥伦查就是在同哈贝马斯的讨论中提出了“公共之善的弱观念”(thin conception of the public good)，力图通过这种“不能被清晰把握的‘善’”，来弥补现实政治的“贫瘠”，并将基督教“关于善的道德理想和乌托邦愿景”(moral and utopian visions of the good)与关于“正义”的公共话语关联起来[29]，从而“弱势”反而成为支撑“正义”的有效力量。

在与之相应的《圣经》文本中，“弱势”的“善”也同现实政治中“贫瘠”的“正义”构成了鲜明对比。比如《旧约·诗篇》既说“义人(the righteous)必承受地土，永居其上”(诗37∶29)，又说“谦卑人(the meek)必承受地土”(诗37∶11)；到《新约》则只有“谦卑的人(the meek)有福了，因为他们必承受地土”(太5∶5)[30]。进而言之，《新约》中的凡人之“义”只能是被动式的to he accounted as righteousness(罗4∶5)或者to be justified(罗2∶13，3∶20－28，5∶1－9)，却不太可能“自以为义”(self-righteousness)。据此便可以理解，为什么尼布尔(Reinhold Niebuhr)会将人们对于“历史进程”和“某种历史奇迹”的希望批判为“两种自义”[31]，而又只有“弥赛亚式的历史观念”才能寓托自由和正义的理想。

中国的历史、文化、宗教状况都与西方迥异，但是这可能使我们更加需要有效的自我表达、积极的对话方式，借此理解世界也被世界所理解。当今的真实处境恰好进一步回应了《共产党宣言》的论断：“世界市场，使一切国家的生产和消费都成为世界性的了。……过去那种地方的和民族的自给自足和闭关自守状态，被各民族的各方面的互相往来和各方面的互相依赖所代替了。物质的生产是如此，精神的生产也是如此。……民族的片面性和局限性日益成为不可能。”[32]由此而论，无论我们赞同与否，西方学者对马克思主义的坚守、引申抑或误读，都应当引起我们的足够重视。

齐泽克曾经断言：“在我的无神论中，我比(基督教神学家)密尔班克(John Milbank)更基督教”[33]，因为“基督教之颠覆性的精髓……只能被唯物主义所理解”[34]，正如德勒兹(Gilles Deleuze)所说：“现代辩证法是真正的基督教意识形态”[35]。而当齐泽克与密尔班克的论争并编订为《基督的异类：悖论还是辩证》一书时，“悖论”或者“辩证”未必只能终结于“基督的异类”；在符号学的意义上，“词语的异类”(linguistic monstrosity)恰恰是作为一种“衍指”(super-sign)，构造出新的意义链条。[36]这可能也应该是我们对一切“异类”所怀有的期待。