一　引言

敦煌写本中有不少《十戒经》传授盟文，主要有三种形式，第一种是直接书于《十戒经》后，第二种是只有盟文而没有《十戒经》，第三种是和《十戒经》一起书于《道德经》的传授盟文之后。

这些写本具有重要的研究价值，前贤主要关注盟文中体现的道教法位阶梯、佛教影响、儒家伦理内容、唐敦煌道教鼎盛期以灵宝经为主干的三洞经戒授受情况、名相及历史地理信息等问题，使我们了解到《十戒经》中的十戒和十四持身之品分别来自《太上洞玄灵宝智慧定志通微经》、《太上洞玄灵宝智慧罪根上品大戒经》两部古灵宝经①。

在前贤研究的基础上，我们思考的问题是：盟誓在先秦以降颇为流行，盟誓文亦然，《十戒经》盟文和中国古代的盟誓文有着怎样的关系？在《十戒经》传授仪式中，盟文起着怎样的作用和功能？

P. 2347敦煌写本属于前述《十戒经》传授文本中的第三种，不仅经文、盟文俱全，而且和《老子德经下》及其传授盟文连在一起，既便于观察《十戒经》传授文本的全貌，也有利于对两种传授文本和仪式进行比较，故而，我们以此为例展开探索。

二　道教盟文源流的文体学考察

盟誓行为在古代中国源远流长，可以上溯至先秦。《春秋》三传中比比皆是的诸侯会盟和山西侯马出土的东周晋国盟书，从文献和实物两方面证明东周时代盟誓行为和盟誓文已经非常流行，郭沫若先生、陈梦家先生等对此有专门研究，而吴承学先生指出，盟誓文在春秋战国时期形成了较为固定的文体，一般由“盟誓缘起”、“遵誓要求”、“违盟恶果”三部分组成，这种体制被后代沿袭②。例如《左传》“成公十二年”云：“盟于宋西门之外曰：凡晋楚无相加戎，好恶同之……有渝此盟，明神殛之……”就是这种体制。

道教成立伊始，就用盟誓的形式约束信众。葛洪《神仙传》载张道陵“又欲以廉耻治人，不喜施刑罚，乃立条制，使有疾病者，皆疏记生身已来所犯之罪，乃手书投水中，与神明共盟约，不得复犯法”[1] [P56]，具有明显的与神盟誓的特点。

鉴于盟誓文在先秦已经形成正式文体，而早期天师道与神盟誓的宗教行为又根源于中国古代的宗教祭祀传统③，我们相信早期天师道可能已经开始使用相当正式的盟誓文。

逮至六朝，道教各个派别在传授经典时都非常强调盟誓仪式，且有正式的盟誓文。这些传授道经的盟誓文，依然遵循先秦盟誓文的基本体制。

例如六朝天师道经典《正一法文法箓部仪》中有盟誓文，其文曰：

某甲年如干岁，禀炁清淳，好道乐生，阴阳中和，五炁治身，先受黄图契令……未能飞仙。今求进受上三天真一太一三十二天帝位符信，受持金刚，分真形，投金鱼，称与诸天地水三官结盟对共，分金破契，刻臂噏血，饮丹结发，身命为誓，与某甲共为一身，同心合契，奉行天真，修行神仙……一旦违负契令，身谢三官，常为下鬼，削除生名，不得怨恨。[2] [P198]

文中首先叙述“盟誓缘起”，然后约定“遵誓要求”，最后书明“违盟恶果”。和先秦盟誓文的体制基本相同。

《十戒经》中的戒文全部出自晋末六朝的灵宝派经典，六朝时代的灵宝派经典传授仪式中，盟誓仪式也是必不可少的，P. 3148敦煌写本古灵宝经“下元黄录简文灵仙品”就规定：“得经威仪，无有师宗，不关五岳，不盟诸天，私相换借，传度与人，魂神负于风刀……受经威仪，关盟五帝，告誓诸天，当密修求感，不得轻泄妄示于人。”

唐代道经传授延续了这一传统，P. 2347敦煌写本中唐代景龙三年道士唐真戒受《道德经》、《十戒经》的盟文，就是明证。其中的《十戒经》传授盟文曰：

大唐景龙三年，岁次己酉，五月丁巳，朔，十八日甲戌，沙州燉煌县洪闰乡长沙里冲虚观女官清信弟子唐真戒，年十七岁。但为肉人无识，既受纳有形，形染六情。六情一染，动之弊秽，或(惑)于所见，昧所于(笔者按：“所于”当为“于所”)著。世务因缘，以次而发，招引罪垢，历世弥积。轮回于三界，漂浪而忘返，流转于五道，长沦而弗悟。伏闻天尊大圣演说十戒十四持身之品，依法修行者，可以超昇三界，位极上清，真戒性虽愚昧，愿求奉受，谨赍法信，谨诣北岳先生阎 奉受十戒十四持身之品，修行供养，永为身宝，僭盟负约，长幽地狱，不敢蒙原。

从“大唐景龙三年”到“奉受十戒十四持身之品”，是叙说盟誓缘起，“修行供养，永为身宝”，是遵从经戒教示，而之后内容则是违盟的严重后果。

不难看出，无论从文体结构来讲，还是从约束人的行为这一功能来看，都明显延续了先秦的传统。

佛教经戒传授中，弟子也须誓愿，道教是不是受佛教的影响呢？

后秦鸠摩罗什译《梵网经卢舍那佛说菩萨心地戒品第十》卷下：“若佛子，佛灭度后，欲以好心受菩萨戒时，于佛菩萨形像前自誓受戒。”敦煌写本S. 2851唐代大历五年《菩萨十无尽戒牒》记载其仪轨云“众生无边誓愿度，烦恼无边誓愿断，法门无边誓愿学，无上菩提誓愿成……右前十戒，仰人各写一本令诵持。如斋日试不通，罚一七人供”，其中有誓愿的内容，而没有单独的盟誓文。

鉴于中国盟誓文传统的源远流长，道教盟誓文又和先秦盟誓文一脉相承，佛教经戒传授仪式中并无单独形式的盟誓文，所以，可以认为，《十戒经》传授盟文延续的是先秦盟誓文的传统，具有鲜明的中国本土色彩。

据陈梦家先生前揭文研究，先秦盟誓礼仪的一般程序是(1)“为载书”(即盟誓文)，书之于策，同辞数本；(2)凿地为“坎”，(3)“用牲”；(4)盟主“执牛耳”，取其血；(5)“歃”血；(6)“昭大神”；祝号，盟誓时以明神先君为质证，故盟必告神而呼号之；(7)“读书”；(8)“加书”；既盟之后，将埋牲于坎，加载书于牲上而同埋之；(9)“坎用牲埋书”，应是先加书于杀牲之上，然后一同埋之；(10)载书之副“藏于盟府”。

可见，先秦盟誓文或盟约是会盟各方先达成的协议，由神灵监督各方遵行，是盟誓仪式的中心和最终目的。

三　道教教义中《十戒经》

《十戒经》传授盟文是为了配合《十戒经》的传授，要了解盟文的宗教意义，就要先考察经文的宗教意义。P. 2347敦煌写本中的《十戒经》内容如下：

十戒经

天尊言：善男子、善女子能发自然道意，来入法门，受我十戒十四持身之品，则为大道清信弟子，皆与勇猛飞天齐功，于此而进心不懈退者，则超陵三界，为上清真人。

次弟子对师而伏

一者不煞当念众生，

二者不淫犯人妇女，

三者不盗取非义财，

四者不欺善恶反论，

五者不醉常思清行，

六者宗亲和睦无有非亲，

七者见人善事心助欢喜，

八者见人有忧助为作福，

九者彼来加我志在不报，

十者一切未得道我不有望

次说十四持身之品，

与人君言则惠于国，

与人父言则慈于子，

与人师言则爱于众，

与人兄言则悌于行，

与人臣言则忠于上，

与人子言则孝于亲，

与人友言则信于交，

与人夫言则和于室，

与人妇言则贞于夫，

与人弟子言则恭于礼，

与野人言劝于农也，

与沙门道士言则止于道，

与异国人言则各守其域，

与奴婢言则慎于事。

天尊言：修奉清戒，每合天心，常行大慈，愿为一切，普度厄世，慊慊尊教，不得忠(中)怠，宁守善而死，不为恶而生，于[是]不退，可得拔度五道，不履三恶，诸天所护，万神所敬，长斋奉戒，自得度世。

十戒中的“不煞(杀)”、“不盗”和佛教十戒类同；而“不淫犯人妇女”则和佛教“不淫”有区别，佛教认为性行为本身就是“淫”，道教十戒只强调不淫犯别人的妇女；“不欺善恶反论”和佛教的“不妄语”不完全相同；“不醉常思清行”，并不禁酒，佛教则要求不饮酒；而第6～8条戒文则不见于佛教十戒，这说明道教十戒并非完全袭自佛教；十四持身之品则几乎是儒家伦理的翻版。因此《十戒经》中的条文更大程度上体现的是中国传统的伦理规范，具有鲜明的本土色彩。不过，这些伦理规范在传统社会中和修道成仙无关，但是道教教义中，却与修道成仙紧密相关。

凡收有十戒和十四持身之品的道经中，都对道教教义进行了阐发，这些戒文就是这些教义的一部分。而且本件文书的《十戒经》盟文中，从“肉人无识”至“长沦而弗悟”的内容，源自《太上洞玄灵宝智慧定志通微经》，和十戒出自同一部经典。所以我们首先讨论十戒在其中的意义。该经认为人在造化之始“胎禀是同，各因氤氲之气，凝而成神，神本澄清，湛然无杂”，之所以轮回于三界、流转于三道，是因为形然六情、招引罪垢所致，只有“复我清虚之气，反我两半，处于自然”，方可避免轮回流转之苦，要做到这一点，就要赍信依法奉受“两半轮转图局”(又称两半诀)，但是仅仅受此图诀还不行，还要在法师那里受十戒作为行为的根本。通过接受这些经戒图局之后，勤行修奉，就能得到十方天官的护卫，从而回归本真，还登太虚，避免轮回流转之苦[3] [P888～890]。这就是十戒在修道成仙宗教实践中的功能。

十四持身之品出自《太上洞玄灵宝智慧罪根上品大戒经》卷上，该经认为人之所以寿命短缺，难以摆脱轮回之苦，就是因为人心破坏。所以，要想“安身治国，使门户清贵，天神祐护，地祇敬爱，当修善功，勤心斋戒、广施法门”，奉修十戒(按：此经中的十戒与《十戒经》中的十戒不同)，而在能保持十戒之后就可以受十四持身之品。“此一十四戒持身之品，四天帝王常所崇奉，普告四方正士、神祇、人民、百姓子、男女人，咸使行此上品，参于四天自然福堂，能行之者，四天所贵，地祇所称，位比仙王。”[1] [P886～887]该经卷下中借各方飞天神王之口指出不遵行这些戒品，将会受到道教相关神灵的记录并给予惩罚。

这样，就完成了《十戒经》日常生活规范的神圣化，促成了一般的行为规范与道教关于人体生成变化的理论结合，也将日常生活和修道成仙紧密相联。尽管这些戒文有与儒家的伦理佛教戒律相通之处，甚至“轮回”、“六道”这些术语也是借自佛教，由于道教关于人体生成的观念、修道的终极目的与佛、儒完全不同，这些戒文也就具有了与佛教、儒家相异的功能和意义。

十戒在道教教义中是修道成仙的必经之路，然而，在道教教义中，道经不能随意获取，信仰者必须通过合乎教规的受经仪式获得《十戒经》，方可“修行供养”。而盟文则是受经仪式中的应用性文书。

和前揭先秦盟誓文相比，道教经戒传授仪式中的盟誓，并非与盟各方之间对共同达成的协议的宣誓，而是神灵规定的程序④，是在执行神的意旨。盟誓文本身并非仪式的最终目的，而是合法取得神圣性经文仪式中的一个部分。它担当的具体功能应放在整个仪式中进行考察。

四　盟文在《十戒经》传授仪式中的功能

何时开始有《十戒经》的传授仪式，史无明载。《十戒经》的戒文取自两部不同的灵宝经，然而，在灵宝经中，既没有将十戒和十四持身之品连接起来称为《十戒经》，也没有规定清信弟子受的经典应是《十戒经》或十戒十四持身之品，更没有完整的传授仪式。所以，《十戒经》成为清信弟子的受经，拥有单独的仪式，当在灵宝经造作之后。

目前所知，最早提出十戒十四持身之品并将之和清信弟子这一法位联系在一起的是北周武帝与通道观道士主持编撰的《无上秘要》。该书卷35“授度斋辞宿启仪品”云：“若受十戒、五千文、三皇可云清信弟子某年若干。”又云“若受十戒可云十戒十四持身之品。”正式将十戒作为十戒十四持身之品的代名词，并把它当作清信弟子这一法位的受经。之后，在道教经典中，十戒十四持身之品成为清信弟子所受经之一⑤。据P. 2861敦煌写本《无上秘要目录》有“授十戒品”，证明当时《无上秘要》中有传授十戒十四持身之品的仪式。

因此，《十戒经》的成书时间当在灵宝经问世之后至《无上秘要》成书这段时间。我们认为，很可能就是在编撰《无上秘要》期间，相关人士对灵宝经的经戒进行了整合，造作了《十戒经》这样的经典及其传授仪式。

《道藏》本《无上秘要》中《十戒经》的传授仪式已佚，不过，《道藏》本《无上秘要》卷35“授度斋辞宿启仪品”是传授道教经典前夜所行仪式，其中云受十戒、《五千文》、三皇、真文(洞玄)、上清，可以五等同场共受，说明授受这几等道教经典的“授度斋辞宿启仪”程序基本相同。《无上秘要》中有《五千文》、“洞神三皇”经、“洞玄真文”经、“洞真上清”经的传授仪式，经过对比，这几种传授仪式程序基本相同。这表明《十戒经》的传授仪式的基本程序和这几种经典的传授仪式程序基本相同。

传授仪式的共同程序是：[设坛]、受法信、入道场(坛)、发炉、拜神、师长读盟文、存思、作传经颂(咏)、师传经、弟子跪受、礼师、归依神灵(天尊)、咏歌、还仙官、复炉、咏奉戒(或传经)颂、出道场密祝。

但是，这是北周时代的状况，唐代的敦煌是不是沿袭了北周的仪式程序呢？

目前所知，敦煌道经中传授道德经的盟文有S. 6453、P. 2347、P. 2350、P. 2417、P. 2735五件，其中完整的盟文内容除时间、地点、师徒姓名和《无上秘要》不同外，其他内容几乎完全相同。据此可以推知，唐代敦煌道德经五千文传授仪式沿袭了北周《无上秘要》的传统。

尤其重要的是P. 2347敦煌写本，在《道德经》的传授盟文之后紧接着《十戒经》及其传授盟文，两种盟文所载受经时间、地点完全相同。这证明：在唐代，道德五千文和《十戒经》的传授仪式程序基本相同，而且仪式沿袭的是北周《无上秘要》的传统。

所以，P. 2347唐代景龙三年唐真戒受《十戒经》仪式的基本程序与我们上面总结的《无上秘要》中几种受经仪式的共同程序应该基本相同。

在仪式程序中，法信，是弟子受经所要交纳的财物；入道场，伴随存思或密祝是进入和神灵沟通的神圣空间；发炉，召身中神出，请天上神灵降，开始和神灵沟通；拜神，表示对神灵的礼敬；师(或师徒)长跪读盟文，是向神灵申明何人于何地按照神的规定向何人求授经法、求授缘起，并保证遵守经书教诲，愿意承担违约责任；存思，是存想身神护卫师、徒及所受经典；作传经(或奉戒)颂，是简要歌颂经的神圣性，说明传经是依法而行，并告诫违经的恶果；师传经，弟子跪受，礼师，是正式把经典传给弟子；归依神灵，是将自己的命运托付给神灵；咏歌，颂扬经教的神圣性，勉励受经者遵守经书教化；还仙官，是请发炉时所请的监盟的神仙各还本位，并请求元始天尊等对这些神仙“随功”封赏，“进品上秩”；复炉，是请香官使者等神灵护卫香炉、赐福于师徒乃至皇帝和天下苍生，并请十方玉童玉女侍卫着香烟将自己的愿望传达到太上无极道前；作奉戒颂，再次歌颂奉戒(经)的好处；出道场密祝，是关闭神圣空间，请万神安宁⑥。

简而言之，整个仪式可以分成构建神圣空间、迎神、拜神、与神灵盟誓和送神几个步骤，中心内容是盟誓授经。

在仪式中，盟约中言明“赍信如法”，一方面是为了向神表明弟子是按照教义申请受经，另一方面则是为了证明师并非妄传经法。

盟誓文并非师徒之间的协议，而是与神的约定，具有向神明表明心迹的功能，在仪式中由师读给神听。

弟子或者受经者和神进行沟通、向神灵言明盟约都必须以师父为媒介和主导，表明弟子心迹的盟誓文也要由师来读给神听，这是因为未曾受经的弟子，没有资格也没有能力和神进行沟通。

在仪式结束之后，盟誓文自然也就成为弟子受经戒的证明书和见证师徒关系的文件。

五　后论

《十戒经》传授盟文具有重要的研究价值和意义。与十戒经盟文相对应的是清信弟子，而清信弟子是道教法位中较低的阶位，如施舟人先生前揭文指出的，一般并非出家道士，而是在家修行者。如所周知，在一定时期，在整个教徒中，法位越高，人数越少，法位越低，人数越多，但是有幸见诸历史记载的却大多是高道、名道。因此，对《十戒经》传授盟文进行深入研究，有助于深入了解甚少见诸文献记载的、在当时占据大多数的道教徒的相关状况。

从文体学角度来看，与世俗社会的盟誓文相比，《十戒经》传授盟文虽然在文体上和世俗盟誓文非常相近，但是在宗教意义和功能上却有重要差别。

一般的传统盟誓文，大多是盟誓各方先就某事达成一个协议，然后对神盟誓，由神灵见证盟约，并监督执行，盟约对会盟各方均有约束力。而《十戒经》传授中使用盟文则是道教教规，由神灵预先规定。盟文是受经者和神灵之间的协议，具有向神明表明心迹的功能，基本上是对受经者的约束，间接具有证明经戒传授并非私相授受的功能，也间接担当转换受经者宗教身份的角色。至于一起完成盟誓仪式的师徒双方，他们之间应遵循的行为准则，则由道教戒律和世俗王朝法律来规范，不是盟文中需要说明的条款。

与一般世俗盟文相比，《十戒经》传授盟文另一个特点是，盟文本身并非举行盟誓仪式的目的，它只是传授《十戒经》仪式中的一个关键步骤。举行仪式的主要目的在于合法取得《十戒经》，而不是获得盟约本身。这与一般的盟誓文有着本质差别。这两个特点是所有道经传授盟文都具备的。

可见，包括《十戒经》传授盟文在内的道教经戒传授盟文，是教徒通过师父向神表明心迹得到经书，从而转换宗教身份的仪式的一个部分和见证。

这一可以上溯至先秦的传统文体在道教中意义和功能的变异，反映出不止一代的道教徒在构建一种以经书传授为中心的宗教时，吸纳与扬弃传统社会、宗教实践形式的心路历程。

至于盟文中借用的六情、轮回、六道、三界等佛教术语，通过以上探索，可以知道，在整个宗教实践中，这些术语只有以中国本土生长的文体形式为载体，与道教的原有观念相结合，通过道教的仪式才能在道教徒的观念和行为中获得合法地位，并发挥作用。

《十戒经》传授盟文仅仅是北周至唐代流行的一种盟文而已，其实，道教中还有更多种类的盟文和更多种类的其他文体。我们相信，随着对道教盟文和其他文体进行全面细致、追源溯流的研究，将会加深我们对道教的认识。

通过这一个案研究，我们认识到，在研究过程中，既要关注道教从本土中吸取给养，也要关注其自身的创造性；既要关注道教从佛教中吸收了什么，也要关注佛教内容和术语在道教中充当什么角色，更应考察佛教内容和术语如何在道教中取得宗教上的合法性。

(本文是在业师姜伯勤先生、向群先生悉心指导下完成的，在此谨致谢忱！)

注释：

①有关研究参见：秦明智《关于甘肃省博物馆藏敦煌遗书之浅考与目录》，《1983年全国敦煌学术讨论会文集·文史遗书编》(上)，甘肃人民出版社，1987年，第474～475页；徐祖蕃《甘博017[十戒经]道士索澄空题记盟文》，《甘肃藏敦煌文献》第四卷，甘肃人民出版社，1999年，第375页；杨富学、李永平《甘肃省博物馆藏道教〈十戒经传授盟文〉》，《宗教学研究》2001年第1期，第97～100页；施舟人《论敦煌文书所见的道教法位阶梯》，《敦煌与中国道教》(讲座敦煌4)，大东出版社，1984年，第335页；姜伯勤：《敦煌艺术宗教与礼乐文明》，中国社会科学出版社，1996年，第298～300页；王元化主编，朱越利等译《道教》第2辑，上海古籍出版社，1992年，第64页；王承文《敦煌本〈太极左仙公请问经〉考论》，《道家文化研究》第十三辑，三联书店，1998年，第167页；谭蝉雪《敦煌道经题记综述》，《道家文化研究》第13辑，三联书店，1998年，第16～22页。

②有关研究参见：陈梦家《东周盟誓与出土载书》，《考古》1966年第5期，第271～281页；张颔《侯马东周遗址发现晋国朱书文字》，《文物》1966年第2期，第1～3页；张颔等整理《侯马盟书》，文物出版社，1976年。郭沫若《侯马盟书试探》，《文物》1966年第2期，第4～6页；吴承学《中国古代文体形态研究》，中山大学出版社，2002年，第5～25页。

③参见詹鄞鑫《神灵与祭祀》，江苏古籍出版社，1992年，第441～445页；王承文《敦煌古灵宝经与晋唐道教》，中华书局，2002年，第426～430页。

④灵宝经中神灵规定经戒传授必须经过盟誓仪式，参见前揭敦煌写本P. 3148古灵宝经“下元黄箓简文”。上清经中神灵规定经戒传授需要经过盟誓仪式的材料参见东晋《上清高圣太上大道君洞真金元八景玉录》，《道藏》第34册，第150页；六朝《上清金真玉光八景飞经》，《道藏》第34册，第61页；东晋《上清太上八素真经》，《道藏》第6册，第656页；《上清黄气阳精三道顺行精》《道藏》第1册，第831页。记载甚多，不赘。

⑤参见《道藏》第25册，第119、120页；《洞玄灵宝三洞奉道科戒营始》卷四，《道藏》第24册，第757页；张万福：《传授三洞经戒法箓略说》，《道藏》第32册，第184、185页。

⑥大渊忍尔先生曾对这几卷传授仪的引经做过研究，并对北周武帝和通道观道士整合已有经典以形成完整仪式有精彩论述，参见氏著《道教とそののの經典》，創文社，1997年，第297～351页。业师王承文先生则对灵宝经中的传授五千文仪式进行过深入研究，参见氏著《敦煌古灵宝经与晋唐道教》，中华书局，2002年，第266～276页。两位先生的论述给予我们很多启发。本文集中关注这几种传授仪式的基本程序，并特别留意他们的共同点，认为当时对受经仪式程序的规范和整合，是一个非常重要的贡献，在道教经典传授仪式发展史上占有重要地位。本文对《无上秘要》中各传授仪式程序的归纳和对仪式程序意义的概括俱参《道藏》第25册，第124～133页，文长不俱录。

【参考文献】

[1]太平广记：卷八[M]. 北京：中华书局，1961.

[2]道藏：第32册[M].

[3]道藏：第5册[M].

[4]道藏：第6册[M].

（原载《敦煌研究》2007年1期。录入编辑：乾乾）