一

“种瓜得瓜，种豆得豆”这一得自于经验的常识，我们常常奉为圭臬，但对于常识的自明性，思想家总是要有所置喙。休谟(David Hume)即质问因果关系的必然性，他以为因果律仅仅是人类的一种心理倾向或习惯性推论，而非一客观的联系。[1]至康德(Immanuel Kant)，则对休谟的说法做出了自己的修正，其认为因果性乃相对于“物自体”的自由概念，是运行于现象界中的人类知识范畴之一，他说“一切发生的事象皆有一原因，乃自然法则”。[2]但即便如此，康德亦未确认因果性是一客观的联系。继休谟、康德二前贤，维也纳学派亦对因果论予以较多关注。维也纳学派否认因果律的形而上学意义，指出它在实际应用上必须以一个“有效原则”作为前提。正如卡尔纳普（Rudolf Carnap）所言，因果关系意味着可预测性。[3]但卡氏以为可预测性并不等同于必然性，他引进模态逻辑即必然性、可能性和不可能性这三种范畴来补充真值逻辑，以反对形而上学概念上的必然性。

事实上，事物之间存在无数多可能性的联系，只要你去发掘。正如龙树菩萨在《中论•观因缘品》中对流俗因果关系之破斥所阐明的，并不存有一“自性”的因果关系，因为这一因果关系的给定是有条件的，即“若果未生，是时不名为缘，但眼见从缘生果，故名之为缘”，可见缘成于果。譬如从经验层面上我们说水、土乃瓶之“缘”，瓶为水、土之“果”，但按中观学的逻辑，“如瓶以水土和合故有瓶生，见瓶缘知水土等是瓶缘，若瓶未生时，何以不名水土等为非缘”，龙树的批驳是基于符号与概念指称关系的不定性而展开的，故有“缘”之“名”（符号），而无对应的“缘”之“实”（概念）。龙树的工作是启发人心的，从中我们不仅破除了对一实体之“缘”的固执，而且可以引申出如下的推论：我们始终是在一给定的语言（或理性）条件下寻找因果联系，进言之，我们所给出的缘（因）是局限于我们语言扑捉事物之能力范围，超出此范围的因素难以成为可能考虑的缘。试以瓶喻再申之，瓶之生成乃缘于诸多之因素（譬如水、土等），这种“诸多”若要例举的话是无法穷尽的，至于我们为何无法列举乃在于我们语言的局限。由是我们倒要生起对“瓶”等人工制品之敬意，因为它的生成有赖于不可思议之诸多因素的襄助。故我们看到基督教的上帝创世说否定了对“制品”生成的经验论的追问，而将之还原为一超理性的“第一推动”。佛教中观说则以另一种形式消解了这种经验论意义上的思量，而代之以“空”来指称“因缘”。

当然，对于上述所说，人们仍可以提出反驳：即便承认因的不可穷尽或不可思议，这并未否定因果关系的成立，因为我们始终是从切近的范围内选择因，故有主因、次因等等区别，至于那些我们无从把握的因素，我们不妨忽略不计。从这个意义上讲，因果律是经过“选择”后的因果律。维也纳学派强调事物之间的因果关系就是从一种“有效”原则出发，即我们关注结果，试图“规律化”地得到这一结果，所以不是由因而果，而是从果溯因。若按照卡尔纳普所言的因果关系意味着可预测性的说法，那么我们不妨说因果关系意味着可预测性就是所谓的有效性原则，这种有效性原则并非指我们必然由此“有效”地找到一普遍规律或得到一个确定不移的结论（这些恰恰是卡氏所要批驳的），而是指把因果关系本身纳入到逻辑形态范围内加以考察，从而对其“可能性”做出判定。这样，实在论意义上的因果律的有效性就被模态逻辑意义上因果律的可能性所取代，而这也就意味着我们对因果关系的考察可以摆脱传统的“必然论”这一单一模式，而从一个新的角度切入。基于此，我们以下尝试对中国传统思想的因果律作一番探究，限于佛学的独特性，我们的考察范围集中于佛教传入前的中国思想，并主要围绕“因”、“验”（果）两个概念而展开。

二

我们首先从对因、果、验三个概念的词源学解释开始。“因”，《说文解字》言：“就也，从口大。”《庄子•齐物论》云：“和之以天倪，因之以蔓衍，所以穷年也。”对此，成玄英疏曰：“因，任也。”[4]考诸先秦两汉其他典籍，因字用例基本相同，都是作动词，意为承继、凭依、顺从等，而不可以解作现代汉语中作名词用的“因”。因字的动词词性逐渐名词化而获得实体因素之涵义应是在东汉末年，尤其是佛教思想传入并影响主流思想界之后。此为因，那么果字何解？《说文解字》云：“木实也，从木，象果形在木上。”这似乎尚未充分揭示出果字之义蕴，故清代徐灏予以了进一步的说明：“果，木实谓之果，故谓事之实然者曰果然。”[5]所谓“事之实然”是对“事”之现有状况的一种判断，这种判断不是没有前提、预设的纯粹指称（譬如我们看见一朵花时，我们说“这花很美”），而是隐含了一个心理前提：预期。当事物的状况与我们的预期相吻合之时，我们将之称为“果然”，否则即为“不果”。[6]果字的此种用法在先秦两汉文献中习见，如史迁写道：殷时武丁夜梦得圣人名，乃令百工营求此圣人而得傅悦于野，“得而与之语，果圣人；举以为相，殷国大治。”[7]这里的“果”义为“果然”是很明显的。再有“不果”之用法，如“齐侯将享公，孔丘谓梁丘据曰：‘夫享，所以昭德也，不昭不如其已也。’乃不果享。”[8]此处的“不果”说明了“享”没有如预期地举行。至于“验”字，其义同于果，指事物之现状与预期的一致性，但两厢比较，果与验仍有义之向度之别。果字更注重这种事物之现状与预期一致性之事实本身，而验字则更突出了通过某种行为活动来确证预期的有效性这一涵义。从这个意义上讲，验较诸果更适合作为我们把握早期中国思想因果论模式的一个因子。

从对先秦两汉文献的粗略考察不难看出，因、果、验三字的词性均非名词，而是作动词、副词或介词用，尽管在当时日常生活中存在着普遍的因果意识，但并未对这种因果意识予以反思而抽象为一形态学意义上的因果模式。因为在这里，因、果（验）均非作为两种相对独立的实体性因素而凸显出来。因只是作顺承、凭依讲，是对事物发展态势的承接；而果则是对事物发展的结局与预期之相合所作的判断，如符合即果，反之则不果。从因、果词性、字义的比较看，因、果二者并无有联系，即便是要做出一个对事物发展的结局与预期之相合所作的判断，我们也只要果（验）即可，而无须先给出一个“因”。换言之，与其说“因”是先在的、给定的，不如说因就隐含于预期中。故此，我们通常以为的因果之间具有的时间相继性在这里就不存在了，而时间间隔的意义也只在于我们“需要”时间将这种预期给揭示出来。这样，主要依托于“果”（验）的预期判断其实也就只有可能性（因为存有“不果”之情况），而缺乏必然性。

当然，当我们说以“果”（验）为中心的因果判断模式忽略了“因”时，并不意味着早期中国思想缺乏对“因”的探讨，事实上围绕“因”而展开的逻辑思考还是很丰富的，譬如《墨子》一书就是一个典型，只不过在当时用以指称一般因果律意义上的“因”字不是“因”，而是“故”等。故之初义为旧、过去，如“故事”、“有故”等，由是转义引申为“原由”。在《墨子•经下》中有大量“……说在……”之句式，如“五行毋常胜，说在宜”、“假必悖，说在不然”等。关于“说”，《说文解字》云：“说，说释也”，其义为解释。胡适先生说，可以将“说”理解为依靠一个或若干前提的认识过程，也就是说，“说”等同于说明结论的“故”，而故与结论之关系即是因果关系。[9]《墨子》本身对故的解释是：“故，所得而后成也”（《经上》第四十），孙诒让注曰：“此言故之为辞，凡事因得此而成彼之谓也”，[10]即故是某事物形成之前提。同时，故又分大、小，“小故：有之不必然，无之必不然，体也若有端。大故：有之必无然，若见之成见也。”（《经说上》第四十二）对于上面所引文字，孙诒让作出了合理之修证，认为“此疑当作‘大故有之必然，无之必不然’”。[11]如此，则“小故”即是必要条件的假言判断，而“大故”则是充要条件的假言判断。若“有之必然，无之必不然”，则“大故”具有一种因果论性质。值得注意的是，《墨子》对“故”的设定虽然将“因”实体化为某一独立因素，但“故，所得而后成也”的说法又表明“故”是在与事之“成”这一关系中展开的，也就是说“故”仍然难以摆脱局限于对“成”的预期这样一种心理语境中，这同以“果”为中心的模式颇有殊途同归之感。

从以上的考察我们可以初步得出如下推论：早期中国思想对因果意识的把握是从对“事”的发展状况的观察角度切入的，而因果论的格式也正是在“预期”与“验证”这样一种心理模式下展开的。坚持在这一心理模式下把握因果论的主要是儒家，我们称之为“验”论。而反对从这一角度把握因果论，进而试图用“因”的无作性来消解“果”之实然性的言论是来自道家，我们名之为“因”论。以下，我们将围绕“因”、“验”两个概念逐一展开论述。

三

我们首先来看“因”论。“因”论源于道家之“道”而由《庄子》发扬，最后在汉代黄老家那里达到极致。现代学术研究成果已证明《道德经》并非某个古代贤哲的一时之作，而是经历了一个从雏形到后期“制作”的过程，但即便如此，我们不可否认《道德经》中涵蕴了早期道家的基本思想，“道”的观念便是其中之核心。道之于万物譬如母之于儿女，出之、护之、养之、成之，故有学者以为“道”之观念与母系氏族母神原型有关的论点不乏其理据。如是，万物恃道而在，由道而现，换言之，“物”无有“自显性”（不同于释门之“自性”），需要依道而表达自我、展现自我。所以我们自然可以将道与万物之关系理解为“存在”与“存在者”之关系，但同时也不妨说是“待”与“待者”之关系，物是有待而在的“待者”，这种有待是待“道”（待）而非其它经验因素，故“人法地，地法天，天法道，道法自然”中的“域中四大”说正说明了作为个体事物的有待而道的无所待。待者与待之关系隐含了果与因之关系，但这种果因关系又包含了一个自我否定的原则。试以“域中四大”为例说之，一方面从人法地直至天法道体现了对一更高级“因”的追溯，而另一方面最高之因——道的无所待（道法自然）又将这一还原的倾向制止了。当然对此我们可以做出这样的解释：道成为最后之因，最高之因。但若是这样的话，道仍然难以摆脱与其它层次的因实处于同一“层面”的命运，即道将由存在堕落为存在者，由“待”转变为“待者”，因为尽管道是被待者所待而非待者，但被待本身使得道成为被取法者，如此，道成为另一种意义上的“待者”：即它是待“待者”而成为“待”，无有对“待者”的待，道也就不成其为待。所以“道法自然”实是对人、地、天逐级取法，进而使得道成为被取法者的反抗，这样道就以尴尬的形式消解了对“因”的实体追问，《道德经》说道不可致诘正说明了此点。就此点而言，《道德经》的思路有与《中观》比较之价值。

作为对《道德经》的诠释，《庄子》（特别是《齐物论》一章）以“无待”概念的彰显消解了“道”内蕴的矛盾性，从而彻底取消了对“因”之臆测。《庄子》提出“齐物”的观点不是要取消经验世界中事物的差异性，而是质疑对经验世界中事物差异性做出自明判定的有效性，二者有联系，但不是一个层次的问题。前者是认识与外在实在的关系，而后者则是知识自身效用的问题，考虑到《庄子》一书的成书年代以及此书对名家论题的广泛涉及，我们有理由相信《庄子》正是在“知识论”的语境下反驳了我们对世界命名、宰制的合法性。为了说明此点，《庄子》列举了许多中经验世界的现象，其中一个有趣的例子就是关于人类情感的自明性问题：丽戎之女适晋，因离别充满忧伤，而后与王同筐一床，食甘衣裘，乐而忘忧。《庄子》遂议论道：“予恶乎知夫死者不悔其始之蕲生乎”。从经验层面讲，丽戎之女无有不妥，前忧后乐乃缘于此彼异时也，其情感之自明性未遭破坏，相反，若要保持所谓的自明性而无有情感变异的话，那倒是要被视为异人。不过《庄子》的着眼点似乎不在这种情感变异过程，而只在忧、乐之情感本身，即无论是忧也好，乐也好，无有自明性，因为单纯从感受者角度判定感受不具有效性。若依这一逻辑推论的话，那么《庄子》隐含的意思是：哭时不料有今之乐，则乐时孰知有未之悲，这同于庄周梦蝶以境界形式展示知之非自明性。

知既然不可自我判定，则有知即是有待，即正因为我们处于“知”之状态，所以我们要“待”于使“知”成为可能的因素，这就包含了一种因果性，而对于这一逻辑关系的有效性，《庄子》是予以否定的。很显然，《庄子》是围绕“果”而展开议论的，“果”就是现有的关于某一事物的概念、判断、推理，这个“果”是怎么得来的呢？自然是有“待”于某一状态、某一已得之知识或某一习惯，我们可以统称之为“习得”。而这个习得自身具有自明性吗？未有，它也是有待的。如此可以无穷追溯下去。《庄子》中那个著名的“罔两问景”之寓言说的就是“知”的有待性。所以《庄子》说，吾生有涯而知无涯，以有涯之生逐无涯之知，则怠矣。这里的“涯”就是指涉“追溯”，知的“无涯”即知的无穷追溯性，由此反倒凸显了知的有待性。所以对于罔两以“无特操”相斥责，景的辩解是：“吾有待而然者邪？吾所待又有待而然者邪？吾待蛇跗蜩翼邪？恶识所以然？恶识所以不然？”景对所待的追问最终导致了对当下状况（果）的呈现的不可判定，即所谓“恶识所以然？恶识所以不然”。所以果本身不是自明给出的，相反，果本身恰恰是有待而在。既然果不是给定的（无判定性），那么尽管可以暂时性地为其寻找一个“所待”，但这个所待亦缺乏判定性。

由此可见，《庄子》对“因”的消解是基于“果”的不可判定性，即便我们给这个果找出一个“因”，而从《庄子》的思路看，这个因仍然是“果”，因为它也是有待的。当然我们可以为此辩解道：任何的因果关系都是在一个给定的相对独立的序列下展现的，此因只要对于彼果具有有效性就可以，而无须对其自身的存在再做追溯。对于这种辩难，《庄子》可能的回答是，在一共同序列之中，不同级别的因果关系的效用是等值的。既然我们对上一级因果关系的追溯被认为是不可能的，那么对下一级因果关系的判定也同样是不可能的。所以《庄子》的诘问不是基于历时性，而正是依于当下性，“因”之成“果”不在于对时间的回溯，而在于“因”在根本上就是“果”，它是“见”（习得）的产物，所以“有待”指向的恰恰是“现成”、“现有”，而消解了“历史”。[12]故此，当我们试图由果溯因时，我们依然停留在“果”之层面，而且这进一步加强了我们对“果”的固执。《庄子》云“道隐于小成”深刻揭示了人类的这种生存处境。

那么我们如何摆脱这一生存窘境呢？对此，《庄子》提出了“无待”概念，以消解待者与所待之关系。这里所云的无待不是指纯粹的无所依待，因为绝对的“无所依待”对经验世界的事物来说是不可能的。毋宁说，无待是指无所对待，即不将自身拘于待者与所待关系中，用现代术语讲就是无有“对象化”，以《庄子》自身语言表述就是“物物而不物于物”。视物为物，则不被物所物役，但同时也不是役物，故“鱼相忘于江湖，人相忘于道术”。联系前面所讲的“待”与“知”之关系，我们亦可说：无待即是“无知”，也就是取消判定。判定的消解同时意味着对因果致诘的放弃。

如果说《道德经》中“道”是一种无规定的“规定”的话，那么《庄子》则取消了对道的判定而转向直接依于无待原则，即《道德经》中尚存有对“因”的构想（通过所谓朴素辩证法的原则达到无为而无不为），而《庄子》则嘲笑了任何一种对“因”的设计，所以尽管习惯上以老庄并置，但二者在哲学气质上还是存有不小的差距。不过我们有趣地注意到，战国中后期勃兴的黄老家通过吸收《庄子》对“道”的消解而重新恢复了对“因”的信心，这种阐释工作的关键在于：将“因”从因果序列中解脱出来，使因成为非可因者。试以黄老家经典的代表之作《文子》为例。我们在这部典籍中看到了一个普遍的现象，那就是“因”作为一肯定性原则的被赞颂，与之形成鲜明对照的则是对“作”的贬斥。事实上，“因”与“作”的对置反映的正是“顺承”与“造作”的不同，前者竭力避免使事物成为可以上手操作的实体“因素”，而“顺其自然”，后者则是尽量将事物纳入到可观察、可控制的因果序列中，令其成为“贡献者”，故同于“作”者还有“执”、“为”等。如《文子•道原篇》写道：“故先王之法，非所作也，所因也；其禁诛非所为也，所守也。故能因即大，作即细。能守即固，为即败。夫任耳目以听视者，劳心而不明；以智虑为治者，苦心而无功。任一人之材，难以至治。一人之能，不足以治三亩之宅。循道理之数，因天地自然，即六合不足均也。”这里所讲的“因”就是“随时举事”、“因资立功”、“因循应变”，其基本出发点不在于先预设一个“实体因”，然后通过对因的利用而达到一个希望得到的果，相反，因之成为因正是在对自己的消解（虚己）与对他物的涵纳中展开的，这排斥了基于实用主义而对他物所做的取舍、判定，如此，我们反而能成就一个大果。

可见，黄老家部分地接受了《庄子》取消对物的判定的原则，但对果的认可则是有别于后者。如《文子•上德篇》中有这么一段话：“老子曰：鼓不藏声，故能有声。镜不没形，故能有形。金石有声，不动不鸣。管箫有音，不吹无声。是以圣人内藏，不为物唱。事来而制，物至而应。”对于“鼓不藏声，故能有声”我们自然可以从辩证法的角度予以理解，而更可以从因果律的方面加以把握。“鼓”不藏声是指鼓没有将声“包藏”，声不被鼓包藏就意味着鼓未实体化为一个“声物”，故鼓不会主动地、自动地发声，而需要一个“动”的过程，正如“金石有声，不动不鸣。管箫有音，不吹无声”一样。需要说明的是，这里的“动”、“吹”似乎同于《文子》竭力反对的“作”的原则，但其实是似是而非。因为上述的动作的发起者不是金石、管箫自身，所以其作是他作而非自作。也就是说，不是金石、管箫自以为是地去“自作”出声，而是金石、管箫“应”他作而出声。因此，金石、管箫其实主动地放弃了出声，而只是虚己以待。如是《文子》以为因果律的实现不是一个自然发生之过程，乃是一个感应过程。进言之，由因至果不是因中本身包含致果之因，而恰恰是其自身将这种实体化之致果之因给消解了，故有“鼓不藏声，故能有声”。若鼓藏声，则将自己自成为“有声”，这反倒不能致“有声”之果。

黄老家对因果律的理解最终指向了果的有效性问题。依于“作”的因果律的非法性源于于果的无效性，而对循于“因”的因果律的认可来自于果的有效性，其判断的尺度即是圣人之境界。圣人别于常人之处在于其通达“全身之具”，故能致力于超越流俗之因，游心于无形之外，以其“闻而知之”之圣智把握祸患之无生。俗智则只能见而知之，留心于已成之内，不务使患无生，而务施救于患，虽神人不能为谋，故常自陷于窘地。黄老家最终以一种个体行为的形式表述了因果律，它使得“因”既得以超越对经验之果的指向性，同时又葆有对果的普遍有效性。

四

相对于“因”论对因果律有效性依据的追问，“验”论关注的是因果律有效性之展示、显现，而这种关注是与对事件的预期这一心理机制紧密相联的。如结果与预期一致，则为“果然”（验然），否则便是“未果”。但值得注意的是，即便是“未果”、“不验”，也并未根本否定因果律本身的有效性，而只是说明某一特定的预期的无效，即我们的精神心理虽未完成对事件的展现，但我们的心理是具有“展现”事件的能力的，设若不是由甲而是由乙进行操作的话，结局也许就不同。由此可见，在“验”之范式下，对因果律的把握其实就是对事件的预期；进言之，对因果律更透彻的理解也就是预期能力高超的体现。汉代的因果思维正是这一模式的典型代表。

依学界普遍的看法，汉代思想粗糙，神学色彩浓郁，无甚价值。但从中国思想史的角度看，汉人确立了经学，而经学是支配秦汉以降中国思想界的主要形态（佛教、道教的兴盛并未根本改变这一格局），如果我们对此有充分理解的话，那么就不难认识到汉人的贡献。事实上，近几十年，国内学界在这一方面的思考已有深入之倾向，此表现在金春峰先生八十年代的《汉代思想史》以及《中国哲学》刊物从九十年代末期以来连续推出的“经学”专刊等。这些研究成果的出现表明，如果要对汉人的思想形态有更深刻把握，我们必须从新的哲学方法层面入手而不是囿于传统的定论。就此而言，我们以为，汉代哲学区别于先秦哲学之处在于汉人开始从哲学层面系统思考“行为与事件”的关系问题，其中汉人对“灾异事件”异乎寻常的关注很可以作为汉人思维的一个典型来看待，而这即涉及到因果律的问题。

从总体来讲，先秦哲学（特别是战国中期以后）是围绕“语言”而展开的，对语言表达的有效性及其限度的思考是当时哲人的主要工作。关注语言，也就是关注“言”与“世界”之关系，而无论是言之所及世界（所谓有待），还是言之未达世界（所谓无待），都是在一种静止状态下呈现的，就此而言，尽管我们需要以“指”指“物”，但“言”无法参与到“世界”中去。至于行为与事件的关系，先秦思想虽不乏论述，但它并没有作为一个核心哲学问题被申述。而对汉人来讲，他们的兴趣主要在“行为”与“事件”之关系，这里所讲的“行为”是异于一般作为“表达”而解的“言语”行为，它关联的不是一个静止“世界”，而是一个事件，也就是说行为具有“参与性”，它“制造”了一个“事件”，而事件又“构成”了世界。探讨行为与事件的关系也就是反思行为“制造”事件、作用世界的可能性，而这也就意味着我们可以通过对事件的理解来反思我们的行为，预期未来世界。如果说对语言的思考体现了对语言限度的意识，那么对行为的追思则反映了我们对行为限度的敏感。因是，汉人对“事件”的解释尽管有牵强之处，但并非胡来，而是严肃、真诚的，故其对事件的理解也就不是为理解而理解，乃是用以把握行为，这就最终导向了对“人”本身的追问。[13]由此，作为非自明行为的承载者的人的形象开始凸显出来，这就与天人感应的思维相对应起来。

就汉人来说，他们关注的主要是灾异事件，《汉书•五行志》与汉儒的著作中充斥着对灾异的描述。对灾异之义，《白虎通》有专门的解释：“灾异者，何谓也。《春秋潜潭巴》曰：‘灾之为言伤也，随事而诛。异之为言怪也，先发感动之也。’”陈立又于注释中云：“《诗疏》引郑驳《异义》与《洪范五行传》皆云：‘非常曰异，害物曰灾。’”[14]可见，统而言之，所谓灾异就是一些违反常规怪诞不经或较大的破坏生活世界的自然事件，譬如火灾、大旱、冰雹、虫灾等等为灾，而蠲鸟退飞、日食、月事、陨石等为异。[15]对于灾异事件的产生，汉儒也给出了解释，如“天所以有灾变何？所以谴告人君，觉悟其行，欲令悔过修德，深思虑也。”[16]又有：“国家将失道之败，而天乃先出灾害以谴告之，不知自省，又出怪异以警怯之，尚不知变，而伤败乃至。”[17]从以上汉儒的叙述可以看出，灾异的显现与灾异的意义尚是两回事，“看”到灾异不等同于“理解”灾异。所以对灾异的显现也有一个次第过程，其目的只是增强我们对灾异的洞察力，这实际上反过来说明了灾异所具的反常性若非经过我们的主动“诠释”并不能自在显示。由此，汉人建构了“灾异”诠释学，在这诠释结构中包含了三个基本因素：行为、事件（灾异）、世界（灾难性结果），我们分别以这三个因素为核心来构成了三个层面的因果律：甲型、人事行为与最终之灾难性结果的关联；乙型、预兆与最终灾难性结果间的关联；丙型、人事行为与预兆间的关联。其中甲型因果律预设了行为与世界之关系，这可以看成是一个尚待检验的信念；而乙型因果律说明了事件与世界之关系，它用一个已出现的事件（征兆）推导出未来世界的样态；至于丙型因果律则解说了行为与事件之关系，它是甲型因果律已展现的形态。汉人因果思维的多层次性不是画蛇添足，而是有其理论自身的需要。因为汉人以为对未来世界的理解与对行为的把握都是通过对事件的分析这一中介而展开的，若无解释事件的能力，我们对未来世界的推测与对自我行为的警觉都是不可能的。就此而论，三种因果律都是围绕“事件”而展开的。

由其具有的“显象”性，事件相对于未来世界与行为具有某种自明性，因为未来世界尚未展现而行为涉及到隐晦的主体意向性。但就其自身而言，事件其实也是处于一个非自明状态，在某种意义上讲，我们是无法“真正”理解一个正在展开的事件。当然我们可以说，通过“实践”本身（事件之结果），我们能够检验事件，但问题是：第一，我们已经处于一个“后事件”状态，我们对事件的理解只是在一种回忆、构想下展开的；第二，我们用以评判事件的“实践”尺度本身也是具有历史与价值维度，它如何可能维持其所谓的公共性。故居于“后事件”状态本身的我们在理解“事件”时并不具有更大的优先性，譬如任何一个人对其过去所做的事情或有懊恼、后悔之情，但这并不意味着他现在对问题的理解必然比其当年更深刻，因为也许他现在很豁达，能在高层次看问题，但他同时也省略掉了许多细节、信息，而这些在现在被轻描淡写的东西恰恰是他当年难以释怀的东西（当然你可以说，这些细节正是需要消解的。但问题又随之而来，我们对是否是细节的东西如何做出一个有效甄别呢？）。事实上，我们所处的更深刻境遇在于：我们总是正处于事件当中，我们需要对此做出决断，而这种决断自然不是全无前提，无有理性基础，但问题的关键在于，我们的理性决断本身并不会“必然”地、“自明”地导出一个有效结果。这倒是反过来说明了因果律的非必然性。如此，我们需要的似乎仅仅是直觉或经验。

理性推断者的问题在于，他以为可以自明地展示事件，但正如我们前文所说的，即便他站在事件的末端，他对事件的理解未必高明于站在事件起点者。故此，我们必须放弃这种“客观”把握事件的奢望，毋宁说，我们更为明智的做法不是去“自明”地揭示事件，而只是在现有条件之下，在事件的有限“显现”前提下，对事件的未来可能发展做一“预测”，这是汉儒之做法。从表面上看，这样一种处置其实与理性推断的狂妄并无二致，但其实是有区别的。理性推断者的预设就是认为时间能将事件的秘密一览无遗地展现，而他凭借理性即达于这一“客观”状态。预测不同，预测者并不以为时间能将事件玄机给主动袒露出来，事件“始终”处于一个“呈现”状态，尽管随着时间的推移，这种“呈现”的内涵会有不断的变化，但事件的“呈现”性不会因此而消失，也就是说，一个事件其实没有“结束”，当然也就没有“开端”。因为当我们注意到某一事件时，这并非是事件本身的开始，而是事件开始作为“事实”的开始。同样，一个事件消失了，因为我们不再在事实意义上谈论它，关注它，但事件本身还在延续。就此而言，我们所能把握的事件已经是作为“事实”而在、显现的事件，至于其他，我们则存而不论（历史学家恰恰相反，总是要穷尽“事件“之产生之因）。故此，我们能把握的只是事件的显现状态而非其由始至终的演进。基于这一逻辑，预测不是凭空捏造，但也不是“必然“地推出，而只是在事件已有显现样态基础上对事件进一步显现及其最终显现的预期。这种预期的有效性的基础不来自于事件自身发展的客观逻辑，而在于事件已有显现样态与未来样态之间具有的”全息“性，故现有的样态是“预兆”，它先在地暗示了未来，从这个意义上讲作为“兆”的事件同时包含了“验”与“兆”两个因素。一方面它是上一阶段的“验”，另一方面它是未来阶段的“兆”，故对“兆”的解读也就是对“验”的确认，这就是汉代因果思维的秘密。[18]

我们试做一具体分析。首先是作为“验”的事件，这与行为相关。对于事件之产生，汉儒有两种不同的说法。一是认为灾异事件是天之“谴告”、“示现”，如“天所以有灾变何？所以谴告人君”。二是从“气”之角度理解灾异事件的生成，如“君炕阳而暴虐，臣畏刑而箝口，则怨谤之气发于歌谣，故有诗妖”。两种解释其实都没有否认“行为”对不良后果的产生所起的作用，只是认为这种作用要通过一中介才能发生。前者以为人事行为要经过“天”的“反馈”，故灾异事件以自上而下的形式显示；而后者认为人事行为是通过作用于“人”而显发，所以灾异事件似乎是自然而成。相对于后种说法，前者凸显了天对行为的评价，故显现的事件是一种“征兆”；后者表明了他人对行为的反应（可接受程度），故展示的事件是一种“验”。这种“兆”与“验”的统一性表明汉儒试图同时从事实与价值两个方面把握事件，也可以理解为汉人对以“验”表达事件尚缺乏绝对的自明，故需要用天之形式加固信心。

其次是作为“兆”的事件，这指向了未来世界。我们注意到，在兆“与未来世界的关系上同样有两种可能的表达。一是将”兆“视为未来世界的展示过程，随着时间的推移，这种展示将越来越“逼真”；二是从隐喻角度理解兆与未来世界的关系。根据已给定的文化价值分类系统，“兆”指涉了对应于未来世界的一个符号世界，故兆的出现即意味着未来世界的可能样式。两种解说虽有不同，但在这点上却是一致的，即：未来世界无法自明展示，必须借助已显现的事件（兆）。不过必须指出的是，兆（灾异）对未来世界的“必然”展示不等同于兆（灾异）一定会“现实”地引出这个未来世界，因为既然兆（灾异）尚处于对世界的显现状态（故名为兆），则我们对兆的反思就有可能阻止“必然性”的发生，这也正是灾异诠释学之用意所在。[19]

当然，汉儒可能遭遇到的诘难是：既然事件（兆）本身都是非自明的，有待于诠释，那么兆的意义其实仍然只是一种心理预设，而不具有现实有效性，譬如一个最有力的反证就是“兆”出现的“无常性”，如“尧遭洪水，汤遭大旱”，如此说明我们可以忽略或不正视兆的存在。对于兆的特例，汉儒的解说是此非“谴告”，乃“命运时矣”，[20]这表明汉儒对“自然事件”与作为社会事实的“灾异”所做的辨析。除此之外，我们还可以为汉儒做出这样的辩护，即：当你已经把某一怪异事相收集到一定程度时，或换言之当灾异已作为事件显现在你面前时，这种“收集”、“显现”行为本身已构成了一衰败之兆。故在这时，不是你在抽象地谈论关于兆的问题，而是你试图用兆来有效解释当下的境遇问题。事实上，兆总是在你处于尴尬状态时展现出来的。在绝对的歌舞升平之时，兆是不会显现的；而在你穷途末路之际，兆也是无以为继的。就此而言，兆的显示暗示了社会的危机，同时也包含了反省思过的可能。当然需要指出的是，正因为兆是在一定的社会压力下的诠释模式，而且是为时人认可的，所以兆的揭示本身又构成了一种存在，从而强化了征兆心理，加剧了“征兆”的扩大。从这个意义讲，我们又不得不说兆的有效性有赖于我们对它的认可。因此我们注意到历史上的一个有趣现象，即试图通过伪造征兆来达到政治目的，这样预测所依赖的真诚心理基础就不复存在，而预期的有效性也就难以保证。故“验”论因果律最终走上一条形式主义之路。

“因”论与“验”论构成了先秦两汉因果律的主要形态，而对“因”论的自然主义态度与“验”论的心理主义倾向的系统批判则是由魏晋后参与到主流思想中的佛学来完成的，对此笔者将另文专论。

（原载《东吴哲学》2003年卷。录入编辑：百川）