鸠摩罗什弘扬的关中般若学，坚持求真求实的学术原则，意在通过领会印度中观学精神，反映大乘般若理论的原貌，达到以般若智慧获得解脱的目的。但是，罗什的这种学风受到后秦之主姚兴的质疑。姚兴因般若性空思想“不近人情”，与传统“圣人”观念不合，转向对涅槃思想的兴趣，并有将“涅槃”实体化的意图。同时，罗什的中观理论也不为所有汉地学僧接受，他的主要弟子僧叡和僧肇等都曾提出批评意见，他们的佛教思想，在不同程度上已表现出由般若学向涅槃学转化的迹象。

般若学说形成之后，般若被大乘佛教视为“诸佛之母”。或以为，在大乘早期的般若学中道实相思想中，也已内在地蕴涵着一个具有遍在和常住品格的“佛性我”。如龙树《十八空论》云：“问：空何所为？答：为清净，佛性即空，故名性空。问：何故名性空？答：佛性者，即是诸法自性。”（《大正藏》卷三一）“自性”是相对于“无自性”而言的，它已包含“佛性我”的思想；而般若所说的空，也即清净佛性。所以僧叡认为，罗什译籍中的诸法实相论，涵盖了空、真如、法性、佛性等最高范畴，佛性与般若性空并不矛盾。[1]般若为诸佛之母的观念，在后出的涅槃经典中也曾直接说到，如《大般涅槃经》卷一四云：

善男子！譬如从牛出乳，从乳出酪，从酪出生稣，从生稣出熟稣，从熟稣出醍醐。醍醐最上，若有服者，众病皆除。所有诸药，悉入其中。善男子！佛亦如是，从佛出生十二部经，从十二部经出修多罗，从修多罗出方等经，从方等经出般若波罗蜜，从般若波罗蜜出大涅槃，犹如醍醐。言醍醐者，喻于佛性。佛性者即是如来。善男子！以是义故，说言如来所有功德，无量无边，不可称计。（《大正藏》卷一二）

在《涅槃经》看来，般若学与涅槃学具有内在联系，般若学必然要进展到涅槃学，涅槃学的理论源头就在般若学之中。这种说法实际上为佛教思想的发展予以展望，其中包含着以涅槃佛性对般若空观所作的修正。在中国佛教学者看来，中观学虽说“真空妙有”，但这“妙有”的“有”仍然是虚幻的，所以不能解决现实人类的切身问题，佛教学说的转换已水到渠成。

对涅槃佛性学说的全面阐述是由竺道生担当的。

 

一

 

竺道生（约355—434），俗姓魏，巨鹿（今河北平乡）人，寓居彭城（今江苏徐州）。据《出三藏记集·道生法师传》、《高僧传·竺道生传》等记载，道生出身士族之家，父为县令，乡里颇有美称。道生“幼而颖慧，聪悟若神”，为竺法汰所重，遂于建康（今江苏南京）改服受学。“既践法门，俊思卓拔。披读经文，一览能诵；研味句义，即自解说”。大约于15岁起，便开始登座讲经，“探赜索隐，思彻渊泉；吐纳问辩，辞清珠玉。虽宿望学僧，当世名士，皆虑挫辞穷，莫能抗敌”。年至具戒（20岁），“器鉴日跻，讲演之声，遍于区夏。王公贵胜，并闻风造席；庶几之士，皆千里命驾”（《出三藏记集》卷一五《道生法师传》）。其时，道生在僧俗之中已颇具声望，而论辩之能力也已逐渐显露。

一般认为，道生此后的佛学生涯大约经历了三个时期。

据《出三藏记集》所说，道生先是于隆安（397—401）中“移入庐山精舍，幽栖七年，以求其志”。又据释慧琳所撰《竺道生法师诔》说，道生“中年游学，广搜异闻。自扬徂秦，登庐蹑霍。罗什大乘之趣，提婆小道之要，咸畅斯旨，究举其奥。所闻日优，所见逾赜”（《广弘明集》卷二六）根据汤用彤先生考证，道生入庐山后，受僧伽提婆小乘有部之学，当不成问题。并认为，道生应在太元（376—396）之末数年至庐，得见提婆，从习一切有部义。《名僧传抄》在所附《名僧传说处》第十项下，有“庐山西寺竺道生事”、“庐山慧远习有宗事”的记载，可见“竺道生或与远公同从提婆习一切有部之学”（《汉魏两晋南北朝佛教史》，中华书局1983年，第439页）。

道生“常以为入道之要，慧解为本，故钻仰群经，斟酌杂论，万里随法，不惮险远。遂与始兴慧叡、东安慧严、道场慧观，同往长安，从罗什受学。关中僧众咸称其秀悟”（《出三藏记集·道生法师传》）。在长安罗什译场接受中观学说，是为道生佛学生涯的第二时期。《出三藏记集·鸠摩罗什传》曰：“于时四方义学沙门，不远万里。名德秀拔者才、畅二公，乃至道恒、僧标、慧叡、僧敦、僧弼、僧肇等三千余僧，禀访精研，务穷幽旨。庐山慧远，道业冲粹，乃遣使修问。龙光道生，慧解洞微，亦入关谘禀。”罗什门下“四杰”、“八俊”、“十哲”中，道生都占有一席之地。

长安时期，因般若学的共同兴趣，道生与僧肇多有来往，常相交流。后来道生南返时，僧肇请他将《般若无知论》转交庐山慧远披览，并在《答刘遗民书》中说：“贫道一生，猥参嘉运，遇兹盛化，自恨不睹释迦祇桓之集，余复何恨？而慨不得与清胜君子，同斯法集耳。生上人顷在此，同止数年，至于言话之际，常相称咏。中途还南，君得与相见，未更近问，惘悒何言！”（《肇论》，《大正藏》卷四五）僧肇以为，道生求学长安数年，他们一起探讨般若之学，就相关问题展开论辩，甚为相得。而在《肇论》所附《刘遗民书问》中，刘遗民也提及道生携《般若无知论》入庐山事，云：“去年夏末，始见生上人示《无知论》。才运清俊，旨中沉允。推涉圣文，婉而有归。披味殷勤，不能释手。”

道生在长安充分展示其聪明智慧和论辩才能，以至“关中僧众，咸谓神悟”。在罗什译出《维摩诘经》后，僧肇即为之作注，不久道生更作注，表达对该经的浓厚兴趣。僧史记载曰：“初，生与叡公及严、观同学齐名，故时人评曰：生、叡发天真，严、观窪流得。慧义彭享进，寇渊于默塞。生及叡公独标天真之目，故以秀出群士矣。初，关中僧肇始注《维摩》，世咸玩味。生乃更发深旨，显畅新异，及诸经义疏，世皆宝焉。”（《高僧传》卷七《道生传》）现有资料虽不足以证明道生曾直接参与罗什译经，但根据他与僧肇、慧叡、慧严、慧观的密切关系推测，至少也应该十分熟悉译经过程、译经内容。道生与僧叡“独标天真之目”，道生又继僧肇而注《维摩经》，显示出道生与僧叡、道生与僧肇在思想上的同异。僧叡以涅槃佛性为归宿，又以“穷理尽性”或“穷源尽理”解释般若智慧的功用，与道生的思想比较接近；在僧肇注《维摩诘经》后，道生另注《维摩诘经》，则是要表明思想上的差异。

义熙四年（408），道生南返庐山。翌年，又回到建康，止青园寺。其时，道生已是公认的“当时法匠”，故受到文帝为首的刘宋君臣的敬重。文帝亲自设会迎接，王弘、范泰、颜延之等“挹敬风猷，从之问道”。在这里，他回顾自己学术经历，“潜思日久，彻悟言外，乃喟然叹曰：‘夫象以尽意，得意则象忘；言以诠理，入理则言息。自经典东流，译人重阻，多守滞文，鲜见圆义。若忘筌取鱼，始可与言道矣。’于是校阅真俗，研思因果，乃立善不受报、顿悟成佛”（《高僧传·道生传》）。是为道生佛学生涯的第三时期。[2]

在这一时期，道生取“得意忘象”的思想方法，通过对佛教教义的独特理解，上承诸法性空的般若之学，下开涅槃佛性之学，弘扬“法身”实有思想，创立“善不受报”、“佛无净土”、“众生佛性”、“阐提成佛”、“顿悟成佛”等学说，在佛学领域“笼罩旧说，妙有渊旨”。这些学说中，对后世影响最为深刻的是“阐提成佛”说和“顿悟成佛”说。

 

二

 

道生佛学的核心是涅槃佛性论，它标志着中国佛学从般若学到涅槃学的转向。基于道生对小乘毗昙学和大乘般若学的了解，他在接受《涅槃经》思想的时候，首先就“涅槃”概念作出自己的解释，即把“涅槃”与“理”等同看待，名涅槃为“一理”、“妙理”、“至理”，从而以“证理”、“悟理”、“观理”等概念来说明对涅槃境界的把握。

在《妙法莲华经疏》中，道生借《法华经》“会三归一”思想，说明大乘佛学的最高范畴是“理”，因为“理”是唯一的实在，所以名为“妙一之理”、“一乘妙理”。他说：“既云三乘是方便，今明是一也。佛为一极，表一而为出也。理苟有三，圣亦可为三而出。但理中无三，唯妙一而已。”又说：“唱高必知寡，理深必信少。……一乘妙理，理无壅滞，如王者之印，无所不通。”（《妙法莲华经疏》卷上，《续藏经》第150册）若把握了宇宙人生本质之“理”，所有佛教学说、思想都能一无遗漏，实现与佛的涅槃境界的相应。

对“理”的这种定义在《妙法莲华经疏》中曾反复出现，如说“理唯一极”、“理为至也”、“道高理远”（《妙法莲华经疏》卷上）。又如说“一相之法，理无异味”，“至理玄远”，“理深道远”，“理深道远，要须详审”，“理深道妙，不可轻说”（《妙法莲华经疏》卷下）。显然，道生在“理”的定义中体现着他对大乘佛学的独特认识。从般若学中道观角度探讨宇宙人生的本质，通常以“中道实相”、“诸法性空”为思维的出发点，即把对外部世界和人类自身的认识建立在否定性思维的基础上。道生提出以“理”规定宇宙人生的本质，包含着这样一种新的观念，即宇宙人生的本质可以从正面、以肯定的方式予以表述。

“理”这一范畴早在先秦哲学家那里就已被运用，是中国传统哲学的固有范畴。如《韩非子·解老篇》把“理”确定为事物质的规定性，同时又是各事物的特殊性，所谓“道尽稽万物之理”，“万物各异理”。魏晋玄学家郭象《庄子注》则从玄学认识论的角度认为，虽然“物各有理，事各有宜”，但人的认识应当象镜子一样无情无心，“物来乃鉴，鉴不以心”。这当然不属于主客体对待意义上的认识，所以他进而以为，依靠人的直觉冥悟便能把握事物之理，说：“夫物有自然，理有至极，循而直往，则冥然自合。”这种观点可以与般若学相互印证。

道生对“理”范畴的表述尚可略举数例。比如他说：“一乘之理，可以防非为城，十方归化为一也”；“大乘妙理，无善而不备”；“理超数表为高，弥纶无极为广。”（《妙法莲华经疏》卷上）又说：“理不可亡，行之则存也”；“言虽反常，理不乖真。”（《妙法莲华经疏》卷下）“推若有理，则理可贵矣”（《注维摩诘经》卷二，《大正藏》卷三八）；“维摩诘居此室而应者，大明宗极之理也，而宗极之理无取小义，此则表佛功德外勋矣。”（《注维摩诘经》卷六）还认为，理是“不易之体，湛然常照”（《大般涅槃经集解》卷一）。可见，“理”是“宗极”，既是传统哲学的最高范畴，也是道生佛学体系的最高范畴；“宗极之理”是最终实在，它无存亡变化，是永恒的存在、最高的真实。

很显然，道生的“理”是与佛性、涅槃相当的范畴。在他看来，佛既是“一极”，则可与“妙一”之理对应，理就是佛，佛就是理。最高真理是唯一无二的，“唯有一门，佛教通悟为门”（《妙法莲华经疏》卷上），这通向觉悟成佛的“一门”就是理。道生又认为，“如来者，万法虽异，一如是同；圣体之来，来化群生”。如来是佛的名号，与涅槃、佛性是同等概念，所以说“如来理圆无缺，道无不在”；“理为法身”（《妙法莲华经疏》卷上）。理所表达的上述本体论意义，成为道生“阐提成佛”和“顿悟成佛”的哲学基础。

既然理与佛性、涅槃相当，道生也就自然提出“悟理”概念。在对《维摩诘经》的注释中道生便说，所谓成佛就是“悟理”：“既以思欲为原，便不出三界，三界是病之境也。佛为悟理之体，超越其域，应有何病耶？”（《注维摩诘经》卷三）“原在悟理，是得者之所达”；“如是悟理之法故，即以明之也。理既已如，岂复有如之生灭哉！”（《注维摩诘经》卷四）佛是“悟理之体”，超越三界，故悟理也就是成佛。所谓悟理，就是证悟佛性，证悟并非认识论概念，而是精神性直觉概念。因为佛是“悟理之体”，所以证悟的本质是对宇宙人生真理的体证、觉悟。

在提出“悟理”概念的同时，道生又提出当理、证理、见理、明理、达理、得理等相似概念。如他说：“当理者是佛，乖则凡夫。”（《大般涅槃经集解》卷二一，《大正藏》卷三七）又说：“以佛所说，为证真实之理，本不变也。唯从说者，得悟乃知之耳。所说之理，既不可变，明知其悟亦湛然常存也。”（《大般涅槃经集解》卷五）不变之理即真实之理，是为佛所说之理，所以证理也就是证得“湛然常存”之涅槃佛性。又说：“玄理幽渊，出乎数域之表，自非证穷深理，何由畅然欲申之也。”（《妙法莲华经疏》卷上）证得涅槃真实之理的时候，进入“畅然”自由境地。又说：“若涅槃解脱及断者，乖理成缚，得理则涅槃解脱及断也。”（《大般涅槃经集解》卷五一）烦恼与涅槃的区别只在乖理与得理之间。

与“理”相对的是“情”，理既是纯粹无垢的精神世界，情便是污垢惑染的现实状态，即所谓“烦恼”、“情垢”。道生指出，“情不从理，谓之垢也。若得见理，垢情必尽”（《注维摩诘经》卷二）；“所以始于有身，终至一切烦恼者，以明理转扶疏，至结大悟实也”（《注维摩诘经》卷七）；“若识以著为情，智以达理为用，终不复从识乖智”（《注维摩诘经》卷一○）。这就是说，基于现实人生的污垢惑染状态，所以有必要返回纯粹无垢的精神世界，证理、见理、明理、达理是唯一途径，它正是通过去烦恼、除情垢而实现的。最高真理的获得是一个去“情”复“理”的过程，这相当于“复性”原理，所以道生说：“善性者，理妙为善，反本为性”；“善不善者，乖理故不善，反之则成善也。”（《大般涅槃经集解》卷五一）“反本为性”就是复性。

道生对理与情关系的论述，根本用意就在于引导人们由“情”向“理”的转化。如他认为，“理逾情外”（《妙法莲华经疏》卷下）；“理能伏其情”；“转功其情，理终不舍”（《妙法莲华经疏》卷上）；“众生自出着者之情，非理之然也。情不从理，谓之垢也。若得见理，垢情必尽”（《注维摩诘经》卷二）。所谓“理逾情外”、“情不从理”，是指理世界与情世界并不相容，理世界是净，情世界则垢，故见理必须除垢。他还认为，“夫有烦恼，出于惑情耳，便应观察法理以遣之也。然始观之时，见理未明，心不住理，要须念力，然后得观也。念以不忘为用，故得存观焉”（《注维摩诘经》卷六）。烦恼出自惑情，见理需要“观察法理”，即通过“观”法获得真理。

道生的上述观念显然与传统佛学相联系，与后来惠能“烦恼即菩提”的见地还有很大距离。至于“观察法理”之说，则似乎对天台智顗的止观学说具有启发意义。

无论悟理还是证理、见理等，都不是认识论的概念，因为真理等同于佛性、涅槃，属于玄远妙极的超越领域，在可认识的现象世界之外。显然，这种观念促使道生把涅槃概念与实相概念联系在一起，并将涅槃学与般若学作融会调和的处理。

作为罗什门下“八俊”、“四杰”之一的般若学者竺道生，对关中般若学的精髓了如指掌，当他在向涅槃学转向的同时，不可能放弃中道实相基本原理。道生从中观学角度指出，真理是实相的同义词，因为真理是最高真实，实相指万法如实之本质，它们都远离言说，却又能通过直觉而证悟。道生说，《法华经》的精神是说“诸法实相义”，“无二乘之伪，唯说大乘之实相”，而“实相无不通理”（《妙法莲华经疏》卷上）。实相与真理相通，意味着诸法实相与涅槃佛性的贯通。

在对《维摩诘经》的注中，道生依据中观学诸法实相理论，对“理”范畴从“性空”方面作反复阐述。他释“不可思议”云：“不可思议者凡有二种：一曰理空，非惑情所图；二曰神奇，非浅识所量。”认为，“理”非“惑情所图”，它的本质是空。所以，一旦体悟“空理”，便“脱思议之惑”。这就是“神奇”的本意。维摩诘之所以显示种种神奇，是因为他言语动静都与“空理”相符，处处脱离情惑之垢（《注维摩诘经》卷一）。又云：“推理实为空极，分别亦空，空则无相矣。”（《注维摩诘经》卷五）空极之理即同于实相（实相即无相），这是他根据般若精神作出的理解。

道生进而认为，对空极之理的体悟必须通过般若智慧而实现。如他说：“向言空慧者，非谓分别作空之慧也，任理得悟者耳。”（《注维摩诘经》卷五）空慧即无分别之智慧，专用以观察空理，正如僧肇曰：“诸法无相故，智无分别。智无分别，即智空也。诸法无相，即法空也。以智不分别于法，即知法空已矣。”（《注维摩诘经》卷五）可见，在对般若智慧的认识上道生与僧肇是完全一致的，他们都予般若智慧以极高的地位，这与他们同时在罗什门下的求学经历相关。空慧证悟空理，这是基于般若学的典型思维方式。

以理说佛性、涅槃，是道生佛学的一大特色。在道生的佛学体系中，无论真理或佛性、涅槃，都与诸法性空、中道实相的般若学背景相联系。虽然他最终以涅槃佛性论为学术归宿，但并非以批判或破除般若学为条件。甚至可以说，正是道生的般若学背景，使他对涅槃学的理解高于同时代的其他学者。

道生认为，从般若学角度观照真理或涅槃，如同考察宇宙之真相、万物之本质，真理或涅槃既归于性空，又具有永恒、不变的性质，因为它们是精神性的终极存在。根据“中道”原则，“真空”与“妙有”是相互依赖的存在，空不应该是恶取空，有也不当是实有。这也就是说，从真理或涅槃的存在论角度看问题，它们是与现象界区别的“有”，大乘佛教所说的“常乐我净”涅槃四德就是这一意义上的“有”。虽然它以肯定的形式表示真理和涅槃，但那是对般若学之“性空”价值的肯定。因此，道生既充分利用了般若学的成果，而又作了若干发展变化。

毫无疑问，道生的“妙有”仍然不是实体性的，本质上与“真空”相似，只是一般的抽象概念。但它在形式上放弃般若的虚幻，通过对涅槃佛性思想的落实，找到印度佛教中道思维与中国传统思维的契合点。

借助存在论意义上的肯定方式，道生对大乘“涅槃四德”之常乐我净作出如下表述：“常者，不见常则不常也。乐者，常故也。我者，常故自在也。净者，垢尽故也。”又说：“涅槃之体者，涅槃自表无涅槃，同于虚空也。断烦恼处者，以断处名灭，乃所以无灭也。即是常者，无灭之灭，则是常乐，不令同虚空矣。”（《大般涅槃经集解》卷五一）涅槃既同于虚空，又是实际境界，它们并非对立的关系。对涅槃的真实境界的表述，可以推进到否定之后的肯定。

道生指出，虚空虽不可见，但能通过推理得明；三界毕竟虚空无物，但正由于“无物故，乃是真实也”，且“以是实故，则名常无”。说到底，“既无空相，亦无常乐我净”，而“义在于无，不得云有，乃是所以有也”（《大般涅槃经集解》卷五一）。“空”或“有”，都是涅槃佛性的表达，只是方式有所不同，一者否定，一者肯定。在道生看来，对涅槃（佛性）的表达似乎以肯定方式更为适宜，他曾以四谛之实比喻佛性之实，说：“向云四谛有实，名为实谛。而如来虚空，佛性皆是真实，便是四谛真实。”（《大般涅槃经集解》卷三二）真实者不虚之谓，佛性真实者不离如来虚空，但毕竟采用了肯定的表述。

肯定性的表述并非意味着对所肯定境界的执着，若有所执着，不仅违背般若精神，而且有碍涅槃境界。道生说：

既观理得性，便应缚尽泥洹。若必以泥洹为贵而欲取之，即复为泥洹所缚。若不断烦恼即是入泥洹者，是则不见泥洹异于烦恼，则无缚矣。（《注维摩诘经》卷二）

师邪见师，则入诸邪见矣。到于彼岸，本由正见，入邪见者，则不到也。顺在解邪，见理为入也。既入其理，即为彼岸，无复彼岸之可到。（《注维摩诘经》卷三）

由此可见，道生在阐述佛性义时，虽以般若学的诸法性空、中道实相原理为基础，但结合了“涅槃四德”之常乐我净的肯定表述。通过这种表述形式上的变化，将时代佛学从般若学推进到涅槃学。

随着表述形式的变化，思维方式也出现转换的迹象。大乘常乐我净“涅槃四德”是就成佛境界上说的，它的前提是对小乘佛学无常、苦、无我、不净基本观念的超越。这种超越，反映在认识真理问题上思想方法的转变。道生认为，“常与无常，理本不偏，言兼可珍”（《大般涅槃经集解》卷七）。站在大乘的立场上，否定或肯定的方法都能表达真理，与真理不相违背，这是对二乘狭隘观念的突破，所以般若学的思维与涅槃学的思维虽非对立，但已出现了某种转向。

据《大般涅槃经集解》所载，为了突出涅槃佛性不变、真实的本质，道生多采用肯定的思维和表述方式。如他说：“无我，本无生死中我，非不有佛性我也。”（《注维摩诘经》卷三）意思是说，生死之“我”是“无”，但佛性之“我”为“有”。这一“佛性我”的确立，意在否定“生死我”，使涅槃佛性成为觉悟对象，而非重新建构一实体之我。佛性我的实质是中道实相，是最为真实的“理”，它虽不是实体性概念，但由于转换了思维方式，所以在表述时予以肯定。

基于这种新的思维方式，道生又指出：“法者，无复非法之义也。性者，真极无变之义也。即真而无变，岂有灭耶？”（《大般涅槃经集解》卷九）佛性是最真实的存在，所以它是永恒不变的性质，但这并不意味着它是实体，因为它无生无灭，超越生灭现象，仍是与实相一致的概念。又说：“佛性必生于诸佛”，“我即佛藏”，“佛性即我”；“本有佛性，即是慈念众生”（《大般涅槃经集解》卷一八）；“虽复受身万端，而佛性常存”（《大般涅槃经集解》卷一九）；“文字语言，当理者是佛，乖则凡夫。于佛皆成真实，于凡皆成俗谛。”（《大般涅槃经集解》卷二一）理、佛，真实、佛性，词异而义等，都表达最高“真实”，这种真实“常皎然若此，而众生乖之弥劫”（《注维摩诘经》卷六）。它可以说是空，也可以说是有；般若学多说空，涅槃学多说有。说空并非指向顽空，而是中道实相意义上的空；说有并非表示实有，而仅仅意味着“存在”：“即空之言，空似有相。有相便与余事分别也。空苟分别，而慧不分别者，则空与慧异矣。”（《注维摩诘经》卷五）佛的智慧平等圆满，其中包含破除有限和分别的认识。

通过“佛性我”的论述，道生将中道实相理论与众生佛性学说结合起来，成为由般若学通向涅槃学的重要步骤。

 

三

 

道生涅槃佛性思想的核心命题有“众生佛性”、“阐提成佛”、“顿悟成佛”等。

佛性又名“如来性”、“觉性”。原指佛陀本性，发展为成佛的可能性、根源、种子。佛性论是有关佛性问题的学说或理论，它的研究范围包括：何谓佛？佛的本性是什么？众生能否成佛？若能成佛，依据是什么？众生成佛是在今生今世，还是在来生后世？成佛的方法是顿悟还是渐修？众生成佛是依靠自力还是仰仗他力？阐提，梵文音译，或作“一阐提（迦）”。意译“信不具”，指不具信心、善根断尽、不能成佛的人。顿悟属体证佛法的一种步骤和方法，意为无须经过长期的次第修习，一旦把握真理，即可于刹那间觉悟成佛。

“阐提成佛”的前提是“众生佛性”，道生通过“众生悉有佛性”的论述，把他对涅槃佛性的基本观点清楚地展现出来。

涅槃佛性论的中心议题是有关佛性的有无、成佛的可能性（因性）等。原始佛教因局限于释迦牟尼成佛，所以没有展开有关佛性问题的讨论，“云何当得见于佛性？一切众生虽有佛性，要因持戒然后乃见，因见佛性，得成阿耨多罗三藐三菩提。九部经中无《方等经》，是故不说有佛性也”（《大般涅槃经》卷五，《大正藏》卷一二）。至部派佛教形成，随着“法身不灭”观念的流传，对佛性概念的讨论逐渐展开。“涅槃”本意寂静、寂灭、灭度，指释迦牟尼在菩提树下觉悟真理时的精神境界。部派佛教在理论上的发展，涅槃概念的外延不断扩大，佛性与涅槃的平等关系逐渐确立，涅槃即佛性，或佛性即涅槃，或合称涅槃佛性，表明成佛范围在不断延伸、扩展。大乘佛教兴起后，《涅槃》类和《胜鬘》类经典对涅槃佛性予以全面论述。

在各类大乘佛教经典中，“佛性”概念有多种不同的表述，[3]吉藏《大乘玄论》卷三说：

经中有明佛性、法性、真如、实际等，并是佛性之异名。何以知之？《涅槃经》自说，佛性有种种名，于一佛性亦名法性、涅槃，亦名般若、一乘，亦名首楞严三昧、师子吼三昧。故知大圣随缘善巧，于诸经中说名不同。故于《涅槃经》中名为佛性，则于《华严》名为法界，于《胜鬘》中名为如来藏自性清净心，《楞伽》名为八识，《首楞严经》名首楞严三昧，《法华》名为一道一乘，《大品》名为般若法性，《维摩》名为无住实际。如是等名，皆是佛性之异名。（《大正藏》卷四五）

佛性作为成佛的可能性或因性，它既与法性、真如、实际、涅槃等相提并论，表明它也已是本质论意义上的概念，不再局限于佛陀之本性，所以它在众生平等意义上逐渐取得形而上的理论支持。这为道生主张“众生佛性”和“阐提成佛”提供了思想方法上的启示。既然佛性是一切事物的本质，心性问题就不再是形而下的事实，而成为形而上考察的范围，自然也就将相关讨论向深层领域发展。

东晋末期，法显和佛陀跋陀罗在建康译出《大般泥洹经》六卷，是为《大涅槃经》的初分异译。北凉时期，昙无谶在敦煌译出《大涅槃经》初、中、后三分，共四十卷，称《大般涅槃经》(或名《大本涅槃经》、《北本涅槃经》)。至刘宋初年，慧观和谢灵运等人于建康对照六卷本《大般泥洹经》，将上述四十卷本删定为三十六卷，称《大般涅槃经》，又名《南本涅槃经》。《大般涅槃经》的中心思想，是提倡“泥洹不灭，佛有真我；一切众生，皆有佛性”，肯定一切众生皆有佛性，都能成佛。

中国佛教思想史上，首先注意到涅槃佛性说并加以肯定的，是与道生同为罗什门下的僧叡。僧叡时代，般若性空之学在江左和关中广为流传，学者们于涅槃佛性之说尚难以接受，而对“佛身是常，佛性是我”之说更表示怀疑。针对这种状况，僧叡在《喻疑》文中指出，“佛之真我法身常存，一切皆有佛之真性”，“一切众生皆有佛性”，这是不容置疑的，并认为众生佛性之说与般若性空思想并不矛盾；般若性空所要否定的是世间虚妄假相，涅槃佛性所要肯定的是众生真性法身。这也是僧叡对罗什有关无神无佛性的主张所作的委婉批评。据此，僧叡在同篇论文中，对“一切众生，皆有佛性”之说给予了很高评价，说：“此经云：‘泥洹不灭，佛有真我。一切众生，皆有佛性。皆有佛性，学得成佛。’佛有真我，故圣镜特宗，而为众圣中王。泥洹永存，为应照之本。大化不泯，真本存焉。”因为“泥洹不灭”，所以众生皆有佛性；因有佛性，所以能“学得成佛”。“佛若虚妄，谁为真者？若是虚妄，积功累德，谁为其主？”其他一切都属虚妄，唯有佛性才是真实。

专门阐述佛性思想的《大涅槃经》类经典的出现，大约在公元三世纪后，属于印度大乘佛学的中期，晚于龙树、提婆所建立的大乘初期佛学中观学派。在道生所见的六卷本《大般泥洹经》中，已提到“一切众生，皆有佛性”，但通常把“一阐提辈”限制在外。如云：“如世尊說，一切眾生，皆有佛性，而無差別。”（《大般泥洹经》卷六，《大正藏》卷一二）“一切众生，皆有佛性，在于身中。无量烦恼，悉除灭已，佛便明显。除一阐提。”（《大般泥洹经》卷四）“如一阐提，懈怠懒惰，尸卧终日，言当成佛，若成佛者，无有是处。”(《大般泥洹经》卷三)

道生依据《法华经》所说“开佛知见”，首先确认众生本有佛性，云：“良由众生本有佛知见分，但为垢障不现耳。佛为开除，则得成之。”（《妙法莲华经疏》卷上）又说：“闻一切众生皆当作佛。”（《妙法莲华经疏》卷上）“一切众生莫不是佛，亦皆泥洹。”（《妙法莲华经疏》卷下）这一思想实际来自《大般泥洹经》。在六卷本《大般泥洹经》中，不难发现有关众生佛性说的大量经文。试举数例：

如来记说，一切众生，皆有佛性。（《大般泥洹经》卷六）

时有国王及诸大臣问比丘，言：“汝当作佛不作佛耶？汝等身中皆有佛性。”彼比丘言：“不知我当得作佛不，然我身中实有佛性。”（《大般泥洹经》卷四）

若言九部，不说众生皆有佛性。……佛所说法，非为一切，声闻缘觉，悉非其境界。见佛所说，因缘相貌，亦复能知，一切众生，有如来性。不坏吾我，寿命之相。心存中道，言我身中，皆有佛性，我当得佛。（《大般泥洹经》卷四）

是故当知，如来之性，如彼醍醐。……一切众生，身亦如是，四大和合，譬如毒蛇。然此身中，先有佛性，如彼良药，其如来性，始终常有，非作所作。（《大般泥洹经》卷五）

这些经文可能就是道生“众生成佛”说的基本依据。而在上述思想中，道生也已体悟出佛性“本有”的内涵。上引《妙法莲华经疏》所说“众生本有佛知见分”，“一切众生莫不是佛，亦皆泥洹”，清楚不过地显示道生持有佛性本有观点。“佛知见”即佛性，它是众生“本有”的，由于烦恼所障而不得显现。也只有在本有说的基础上，他的“顿悟”学说才获得理论的支持。

在对《涅槃经》“贫女得金藏”故事作注疏时，道生进一步确认“本有”说。他指出，“本有佛性，即是慈念众生也”；“藏者，常乐之理，隐伏未发也”（《大般涅槃经集解》卷一八）。意为佛性本有，乃是诸佛对众生慈念的表示；众生含藏佛性，只是隐伏未发。他又指出，“虽复受身万端，而佛性常存”（《大般涅槃经集解》一九）。以佛性本有为前提，“苟能涉求，便返迷归极，归极得本”（《大般涅槃经集解》卷一）。所谓成佛，就是去除烦恼尘垢而发现本有佛性，即所谓返本称性，得大涅槃。

既然一切众生皆有佛性，那么有什么理由排除作为众生之一的阐提呢？《大般泥洹经》作出的答案是软弱无力的，如说：

譬如种子，熬令干焦，虽复时雨，百千万劫，不能令生。一阐提辈，亦复如是。……譬如明珠，着浊水中，水即澄清；投之淤泥，不能令清。……投一阐提，淤泥之中，百千万岁，不能令清，起菩提因。所以者何？无善根故。（《大般泥洹经》卷六）

彼一阐提，于如来性，所以永绝，斯由诽谤，作大恶业。如彼蚕虫，绵网自缠，而无出处，一阐提辈，亦复如是。于如来性，不能开发，起菩提因。乃至一切，极生死际。（《大般泥洹经》卷六）

阐提作为众生之一，却与别的众生在佛性上有别，这里暴露出明显的逻辑错误。经中将阐提比作干焦种子，故不能开发生长，却无法解释“熬令干焦”的原因。事实上，《大般泥洹经》在对阐提与其他众生作区别的时候，避开了相关原因的逻辑推理，而直接给出假设的结论。

显然，道生在深入研究《大般泥洹经》的时候，看出了其中的逻辑破绽。据《名僧传抄》附录记载，“道生曰：禀气二仪者，皆是涅槃正因。阐提是含生，何无佛性。”[4]涅槃正因是指禀气二仪的众生，阐提也在禀气二仪之内，为何没有佛性？附录又载：“一阐提者，不具信根，虽断善，犹有佛性。”这是道生对阐提佛性论在涅槃正因说基础上的再次肯定。

佛学的“众生”概念，广义上指迷界之有情，包括人类在内，人乃“六道”众生之一。但在我国传统思想中，人不与禽兽等同类，其地位高于禽兽之类，并有支配禽兽等的权利[5]。在这一人文环境下，人们很难理解，若人类之中的“阐提”没有佛性、不能成佛，人类之外的禽兽之属怎么反而有佛性、能成佛？毫无疑问，道生在阅读《大般泥洹经》时，环顾了中国传统理念，作出了与传统人文精神一致的判析。

史载道生对《涅槃经》有“孤明先发”之功，即他通过对六卷本《大般泥洹经》的研究，“剖析经理，洞入幽微”，“乃说一阐提人皆得成佛”，首倡“阐提皆得成佛”说，震动整个佛教界。当时，昙无谶所译四十卷本《大般涅槃经》尚未传到建康，所以“旧学僧党”便纷起而指责道生，视该说为“背经邪说”，并将他“摈而弃之”，逐出僧团。道生认为，他的说法虽于经文有异，但于经义决无出入，说：“若我所说反于经义者，请于现身即表厉疾；若与实相不相违背者，愿舍寿之时，据师子座！”（《高僧传·道生传》）后来的事实证明，道生的观点是正确的，因为这本身就是经中应有之义。

　　在四十卷本《大般涅槃经》传入建康后，人们发现经中果然有“阐提皆有佛性”之说，与道生所说“若合符契”。经云：

如一阐提，究竟不移，犯重禁者，不成佛道，无有是处。何以故？是人若于佛正法中，心得净信，尔时便灭一阐提。若复得作优婆塞者，亦得断灭。于一阐提犯重禁者，灭此罪已，则得成佛。是故若言毕竟不移，不成佛道，无有是处。(《大般涅槃经》卷五)

我常宣说，一切众生悉有佛性，乃至一阐提等亦有佛性。一阐提等无有善法，佛性亦善以未来有故，一阐提等悉有佛性。何以故？一阐提等定当得成阿耨多罗三藐三菩提故。（《大般涅槃经》卷二七）

　　一切众生，乃至五逆、犯四重禁及一阐提，悉有佛性。(《大般涅槃经》卷二八)

经文认为，一阐提不能成佛之说“无有是处”，因为一切众生悉有佛性，一阐提等也必有佛性，所以只要净信佛法，改恶从善，断灭罪恶，一阐提也能成佛。当一阐提尽灭诸罪时，也就不再名一阐提了，因为“真解脱者，即为如来”(《大般涅槃经》卷五)。该经虽然也保留了阐提无佛性的文句，但总体上已肯定阐提有佛性、能成佛，这意味着有关涅槃学的经典内容本身也有一个发展变化过程，即使同一部经典的前后文字也并不统一。《大般涅槃经》阐提成佛从“一切众生悉有佛性”推出，这与道生的看法一致。

六卷本《大般泥洹经》不言佛性本有或当有，而四十卷本《大般涅槃经》则言及未来当有，可见道生的“本有”义出自对六卷本《大般泥洹经》的自由阐释，从该经作逻辑推导而获得的认识。就学术环境而言，道生“阐提成佛”说的提出，与他的义学背景相联系。

道生出身士族，幼年随般若学大师竺法汰出家，十五岁开始讲经。长于经义，善于言辩，“虽宿望学僧，当世名士，皆虑挫辞穷，莫能抗敌”。后慕罗什之名，北上受学，因才思敏捷，颇受赞誉，“关中僧众，咸谓神悟”。这表明，道生自幼既得东晋士族的玄学熏陶，又受般若学说的直接影响，后来更参与关中般若学的译解，还京后又“游学积年，备总经论”（《出三藏记集·道生传》），这使得他的思维方式有别于守旧学僧，他的思想不可能宥于旧说，停留在原有水平上。在综合考察前人佛学成就的基础上，道生采用自己所熟悉的儒、玄学说和般若思想，结合个人的宗教心理和精神体验，重新阐述佛教经义，提出与众不同的见解。

根据《出三藏记集》的记载，道生在学问成熟之时，“妙贯龙树大乘之源，兼综提婆小道之要，博以异闻，约以一致”，“校练空有，研思因果”（《高僧传》作“校阅真俗，研思因果”），创立己说。这就是说，道生的涅槃佛性论代表了一个新的佛学高度，它既综合了佛教各家之说，又“博以异闻”即借助“得意忘言”等玄学思维方式。《高僧传》则侧重考察道生受玄学思维的影响，说他因受言意之辨的启发而“潜思日久，彻悟言外”。

“得意忘言”也就是“言不尽意”，[6]这一玄学命题的建立，配合“以无为本”中心命题，将人们原本朴素的形而下思维，深化为形而上的哲学玄思，启发人们由对现象世界的具体分析转向事物本质的追问。“以无为本”从有无、体用、本末等方面揭示本体与现象的关系，使传统哲学走出本原论、生成论的模式，为般若学进入上层知识社会提供了契机；“言不尽意”从言意之辨角度指出追索真理的意义，强调真理的获得与语言文字无关，而在于神秘的直观，所以它并非一般认识论的命题。神秘直观是全面完整把握真理的方法，这里已经蕴涵了“顿悟”的基本理念。般若学所要揭示的世界本质，同样属于精神体悟的对象，若诉诸文字语言的表述，则只有通过持续不断的否定。

玄学和般若学的思维成果，都集中在对世界本质的揭示，包含着对最高真理的渴求，导引人们神秘直观体验，以获得绝对自由精神境界。道生《涅槃经义疏》论对“真理”的“冥符”云：

夫真理自然，悟亦冥符。真则无差，悟岂容易？不易之体，为湛然常照。但从迷乖之，事未在我耳。苟能涉求，便反迷归极。归极得本，而似始起。始则必终，常以之昧。若寻其趣，乃是我始会之。非照今有，有不在今，则是莫先为大。既云大矣，所以为常。常必灭累，复曰般泥洹也。（《大般涅槃经集解》卷一，序经题）

众生为何能反迷归极而冥符真理？因为本体（本质）与事物（现象）是体用不二的关系，即所谓“不易之体，为湛然常照。但从迷乖之，事未在我耳。苟能涉求，便反迷归极”。道生注《维摩诘经·不二法门品》云：“所以无方，其道皆入不二故也”；“文殊明无可说，乃为不二”；“文殊虽明无可说，而未明说为无说也，是以维摩默然。”（《注维摩诘经》卷八）维摩诘之所以“默然”，是因为本体不可言说，本质与现象二而不二。在《妙法莲华经疏》中，道生曾以理事关系说更清楚地表述体用不二的思想，他写道：“譬如三千，乖理为惑，惑必万殊。反则悟理，理必无二。如来道一，物乖谓三。三出物情，理则常一。”三千之事与宇宙之理一本无异，因惑而为万殊，因悟而为一理。又说：“一相之法，理无异味。众生虽同沾道泽，而莫知所以。”（《妙法莲华经疏》卷下）在一切事物之中包含了共同的本质，此本质乃宇宙的真理。这也就是说，从本体与现象或真理与事物的“不二”理论出发，包括阐提在内的众生本有佛性，与佛本来不无差别，若有差别，仅在“惑”与“悟”之间。所谓“反则悟理”即“反迷归极”，是道生本体直觉论的重要命题，意在表达通过神秘直观而证悟涅槃的思想，对于众生（包括阐提）而言，都可由此而入涅槃。

受玄学和般若学影响的道生“阐提成佛”说，坚持了获取真理的认真态度和直观方式，在他看来，对佛教经典的理解不应停留在文字语言上，而应该透过文字语言去揭示本质的东西。他指出，滞文之徒必然“鲜见圆义”，人们只有“彻悟言外”，“忘筌取鱼”，才能发现经文未说出的“真谛”。这表明，道生佛学的思想方法，是以般若学为起点，通过发掘玄学的思想资源，借助传统哲学的表述方式，进入对涅槃佛性的创造性探讨。

道生“阐提成佛”说的提倡，显示了他在玄学和般若学影响下思维方式的变化，这为尔后中国佛教的发展提供了新的思想途径和理论经验。道生作为一名虔诚的佛教僧侣，却没有为印度经典,的文字语言所束缚，盲目地崇拜经文语句，而是积极从烦琐经文中发掘“圆义”，向人们提出了如何对待传统经典这一重大问题。民族化中国佛教的形成，经历了漫长的历史过程，许多高僧在其中作出过自己的卓越贡献。道生的思想方法和佛学命题，不仅具有强烈的个性特征，而且体现了民族的文化特点，他以独特的义学形式表达了民族的自信，这种民族自信使中国佛教展现为浓厚的重智轻悲色彩。在隋唐时代最具民族特色的天台宗和禅宗思想中，不同程度上带有受道生佛学影响的印迹，因而注意开拓人类智慧，强调培养自由精神境界。

道生作为中国佛教学者，没有原原本本地吸收和消化印度中观学和涅槃学，而是以现实的学问态度，活泼的思维方式，对印度佛学予以中国文化的诠释。“阐提成佛”是一个具有强烈人文色彩的命题，它把“阐提”作为“众生”之中人类的组成部分对待，这意味着，有情众生的成佛可能要高于无情之物，而阐提的成佛可能也要高于人类之外的众生。传统哲学所谓“人”的特殊地位在道生的命题中再次得到肯定。道生佛学走的是传统人文的道路，这一道路为后来禅宗所继承，并发扬广大，成为中国佛学的主流。

基于传统人文的特殊背景，中国哲学自先秦起已十分重视人性问题的探讨，以突显人在宇宙中的地位。沿着这一传统，秦汉时期的思想家们同样关注人性问题，各种人性学说中无不体现对人文的关怀。因此，道生开创的涅槃佛性学，既配合了传统哲学中的人性研究，又承绪了文化传统中的人文关怀，使佛性讨论与人性研究紧密联系、难以分离，共同成为该时代的学术主题，并最终转化为多种学术思潮的核心论题。道生在把人类全体的本质规定为佛性，又坚持阐提也有佛性的时候，已经注意到了传统人文与印度佛学的差异，并希望通过佛性问题的阐述改造印度佛学。通过“众生佛性”和“阐提成佛”命题的辨析，道生不仅将传统人性论的形而下讨论提高到形而上本体论研究，而且还将阐提与佛性的关系纳入传统人性论的人文领域思考，其理论意义不言而喻。

 

四

 

道生的“顿悟成佛”说是他涅槃佛性学说的又一重要命题，该命题讨论的是成佛的步骤和方法问题。

根据印度佛教教义，无论是“见道”（悟解）或是“修道”（践行），都必须遵循一定的阶级地位，所以是渐进的方法，它与古代印度文化和宗教传统有着密不可分的联系。佛教初传我国内地时，沙门按照小乘修行原则坐禅悟道，领会四谛、十二因缘、八正道教义，或依大乘菩萨作十地修行，由低而高，循序渐进，尚无顿悟之说和顿渐之争。西晋以后，禅经的翻译（或编译）进入高涨时期，般若学中观思潮也俱时而兴，使该时期的佛学异说不断出现。在新的佛学环境中，义学僧侣的学术思想渐趋活跃，固守经典文句的习惯受到质疑，佛学领域独立解经的风尚开始形成。

在道生顿悟成佛提出之前，佛学界已有“七住顿悟”之说，主张者主要为受般若学影响的高僧，如支遁、道安、僧肇、慧远、法瑶等。[7]他们认为，在“七住”以前是渐悟的过程，只有到了“七住”，当修行者把握“无生”之理，证得“无生法忍”之时，才可以获得顿悟。这种被后世称作“小顿悟”的顿悟说，把成佛的步骤分割为两截，缺乏足够的逻辑论证，理论上显得比较粗糙，难以引起佛学界的热烈反响。不过，从佛教思想史的角度看，“七住顿悟”说毕竟表达了中国学者改造印度佛学的愿望和信心，成为推动佛教思想发展的又一具体步骤。即使它并不否认七住以前的漫长渐修渐悟过程，也仍然是值得注意的发展变化，若以“小顿悟”为佛学的突破口，“大顿悟”也就水到渠成。道生的优势就在于他佛学的多方面成就，故而不以小顿悟为满足，却又援用小顿悟的思想方法，借助逻辑推论而提倡大顿悟。

道生敏锐地看出小顿悟将成佛步骤分为两截的缺陷，明确提出要以大顿悟取代小顿悟。他认为，在“七住”内没有悟道的可能，必须到“十住”[8]时的最后一念“金刚道心”，才会产生一种犹如金刚般坚固、锋利的力量，刹那间将一切妄惑彻底破除，由此顿悟成佛，获得正觉。

道生顿悟说的主要理论依据是“理不可分”思想。

“理”在道生的佛学体系中，相当于涅槃、佛性、法身、法性等概念，是宇宙的最高真理，也是学佛者要证悟的唯一实在。如前所述，道生曾把“理”规定为“一理”、“妙理”、“至理”，名之为“妙一之理”、“一乘妙理”、“一极之理”，并提出要以“证理”、“悟理”、“观理”表达对涅槃境界的悟入。这就是说，道生在将佛性看作唯一最高真实的同时，不容许对“理”作分析处理，他说：“夫真理自然，悟亦冥符；真则无差，悟岂容易？”（《大般涅槃经集解》卷首《序题经》）既然真理是玄妙整体，对真理的证悟必然是一次性全体完成，这就是所谓“冥符”、契合。故时人指出：“无生之证，生尽故，其照必顿。”(刘虬《无量义经序》，见《出三藏记集》卷九)“无生”，指真如，即佛教真理；“其照必顿”，即认为对真理的悟解必然是“顿”。

慧达《肇论疏》曾引道生语曰：“夫称顿者，明理不可分，悟语照极。以不二之悟，符不分之理。理智悉释，谓之顿悟。”（《续藏经》第150册）道生的意思是，真理圆满无缺，是不可分割的整体，所以对真理的觉悟不能分阶段完成，必须通过顿悟实现。在这里，“顿悟”被释为“不二之悟”，以与“不分之理”对应，表明“小顿悟”是一种错误的观念，不可能真正获得觉悟。

“顿悟”同时还被道生说成是“理智悉释”，意味着顿悟不是主客体对待的认识问题，而是通过神秘直觉达到涅槃境界。“智”是主体的特殊智慧，“理”是智慧所要证悟的对象，“智解十二因缘，是因佛性也，今分为二。以理由解得，从理故成佛果，理为佛因也。解既得理，解为理因，是谓因之因也”（《大般涅槃经集解》卷五四）。真正的顿悟是要在对“理智”全然排除（“悉释”）的情况下实现的，这就是道生所说的对“湛然常照”之真理的“冥符”。

后来澄观回顾道生顿悟学说，也重申了这一思想，云：

是故生公，依于此理，立顿悟义，明唯佛悟，证如穷故。十地圣贤，皆为信境，未全证如。故云：夫称顿者，明理不可分。悟语极照，以顿明悟，义不容二。不二之悟，符不分之理。理智兼释，谓之顿悟，即斯意也。（《大方广佛华严经随疏演义钞》卷五六，《大正藏》卷三六）

“悟语极照”，意谓以智慧观照完成证悟，证悟的对象是“不分之理”，所以智慧观照实现的也必然是“不二之悟”。这一顿悟义的确立是基于“理”。

道生的涅槃佛性论中，包含有后世“理一分殊”的精神。[9]在道生看来，所谓佛性，就是宇宙真理，众生之所以能证悟真理，是因为具有与生俱得的佛智。众生佛智与宇宙真理本无间隔，真理是统一之体，与之相应的佛智也不可分割，故以此佛智证悟宇宙真理，必然采用顿悟。道生《法华经疏》卷上云：“大乘妙法，为坚执之理，理不容间，为疾也。”吉藏《大乘玄论》卷四记载说，“生公用大顿悟义，唯佛断惑，尔前未断，故佛名为觉，尔前未觉”。佛即觉悟，未断惑时为众生，断惑时即为佛。这相当于对真理的疾速证悟。也就是说，道生的顿悟学说，虽以涅槃佛性为讨论对象，但实质是关于“理”本体的证悟。

关于“理不可分”之说，在同时代佚名所作的《首楞严三昧经注序》中，也有类似表达，云：

所以寂者，未可得而分也。……若至理之可分，斯非至极也。可分则有亏，斯成则有散。所谓为法身者，绝成亏，遗合散，灵鉴与玄风齐踪，员神与太阳俱畅。其明不分，万类殊观，法身全济，非亦宜乎？故曰不分，无所坏也。（《首楞严三昧经注序》，《出三藏记集》卷七）

寂灭本体的“至理”，等同于圆满无亏的“法身”，所以是不可分的。又由于理不可分，所以“万类殊观，法身全济”，理渗透于一切万物之中，佛性存在于一切众生之中，既无欠缺，也不多余。作为思维方式，这为后人建立“理一分殊”说提供了借鉴。

道生在论佛性时，还曾提出“法即佛性”的命题，通过“理一分殊”式的论证为顿悟说提供佛性论基础。他说：“一相之法，理无异味”（《法华经疏》卷下）；“如来理圆无缺，道无不在。……如来者，万法虽异，一如是同。”（《法华经疏》卷下）又说：“体法为佛，法即佛矣。佛者即是佛性，何以故？一切诸佛，以此为性”；“夫体法者，冥合自然。一切诸佛，莫不皆然，所以法为佛性也。”（《大般涅槃经集解》卷五四）一切法本质是空，体悟诸法性空就是进入实相涅槃境界。所以，“如是中道观者，则见佛性”（《大般涅槃经集解》卷五四），贯通般若学与涅槃学，以中道观体悟一一法，领会“法即佛”、‘“法为佛性”的精神，也能直接进入涅槃境界。[10]

道生认为，一旦通过顿悟进入涅槃之境，即脱离语言文字的束缚：“未见理时，必须言津；既见乎理，何用言为？其犹筌蹄，以求鱼兔；鱼兔既获，筌蹄何施？若一闻经，顿至一生补处，或无生法忍，理固无然，本苟无解，言何加乎？”（《法华经疏》卷下）文字语言与顿悟的关系好比得鱼忘筌、得兔忘蹄。又说：“文字语言，当理者是佛，乖则凡夫。于佛皆成真实，于凡皆成俗谛。”（《大般涅槃经集解》卷二一）文字语言只是工具，能否有助于获取真理，在于使用是否“当理”。进一步说，“实悟之徒，岂须言哉！”（《法华经疏》卷下）这已十分接近惠能的禅法思想了。

道生“顿悟成佛”说的又一重要内容是“积学无限”和“不废渐悟”。

谢灵运在转述道生顿悟学说时说：

释氏之论，圣道虽远，积学能至；累尽鉴生，方应渐悟。孔子之论，圣道既妙，虽颜殆庶；体无鉴周，理归一极。有新论道士以为“寂鉴微妙，不容阶级；积学无限，何为自绝。”（《与诸道人辨宗论》，《广弘明集》卷一八）

意思是说，按照印度佛教所说，众生成佛的道路虽很遥远，但通过长期的学习是能够达到的；只要把人生的束缚全部解脱，这时就会获得相应觉悟。中国的儒家则主张，成圣的道路十分玄妙，即使孔子高足颜渊也只能达到“庶几”的境界，故有必要全面体认虚无的本体，领悟宇宙的最高真理。所谓“新论道士”是指道生，他一方面主张“寂鉴微妙，不容阶级”，另一方面又认为“积学无限，何为自绝”。“不容阶级”说的是顿悟，“积学无限”说的是渐悟(包括渐修)。

谢灵运进而理解道生的思想，说：“今去释氏之渐悟，而取其能至；去孔氏之殆庶，而取其一极。一极异渐悟，能至非殆庶。故理之所去，虽合各取，然其离孔、释矣。”这一理解，掺入了谢灵运儒佛调和的观点。意思是说，道生的顿悟，一方面去佛教的“渐悟”之说，取其“能至”思想；另一方面去儒家“殆庶”之说，取其“一极”思想。经过这一个去、取的加工过程，“顿悟”学说便既不同于儒家、又不同于佛教了。这样，谢灵运便在肯定道生“顿悟”学说同时，又不否认他的“积学能至”和“积学无限”思想。事实上，道生正是把“积学”作为最后“不容阶级”而“顿悟”的先决条件。

“积学”在道生学说中与“闻解”是同等概念。道生认为，“见解名悟，闻解名信，信解非真，悟发信谢。理数自然，如果熟自零。悟不自生，必籍信渐”(慧达《肇论疏》)。他把认识分为“信”和“悟”两大类，信指对佛教知识的学习和见闻，它们属于积学所获；悟则指对佛教真理的独特的悟解。他认为，积学不是最终目的，而只是通向顿悟的桥梁；但他又强调，没有积学这座桥梁，便永远达不到顿悟。毫无疑问，积学在这里还是渐悟（包括渐修）的同义词。这也就是说，顿悟离不开渐悟，顿悟必须依赖渐悟。道生在《维摩诘经注》中说：“理不可顿阶，必要粗以至精，损之又损，以至于无损。”这一“损之又损”、由粗至精的过程，显然是对“理”的渐悟的过程，待至“无损”之时，方是“万滞同尽”的顿悟之域。这再次表明，他的“大顿悟”是对支道林、僧肇等人“小顿悟”的批判继承。他取其中“顿悟”一说，却否认七住顿悟说，代之以十住顿悟说，并视十住以前都是渐悟的过程。在这个意义上，《高僧传·道生传》所以说，生公“笼罩旧说，妙有渊旨”。

为了突出顿悟思想的地位，谢灵运在《辨宗论》中曾提出渐悟是假知、顿悟是真知的观点。对此，道生表示异议，他指出：

苟若不知，焉能有信？然则由教而信，非不知也。但资彼之知，理在我表。资彼可以至我，庸得无功于日进？未是我知，何由有分于入照？岂不以见理于外，非复全昧；知不自知，未为能照耶？（《与诸道人辨宗论》，《广弘明集》卷一八）

大意是说，因有佛教教义而起见闻信解，渐悟的过程怎能说不知呢？只是这种知，尚未悟得真理，见到佛性。但藉此却可使人获得真知，发现本有佛性，这当然是对顿悟有益的过程。这里，道生在提倡顿悟学说时，对十住之前的渐悟过程也给予了适当的地位。

显然，道生的顿悟成佛说与惠能的相关学说尚有很大距离，这与他所处时代的思想环境有着必然的联系。

东晋南朝是士族文化持续发展的历史时期，佛教思想配合士族文化的高涨，在玄学本体论基础上，不断推进自身理论的建设，以满足人们精神生活的需求。道生学术活动的时代，正是晋哀帝至宋文帝佛法长盛不衰之际，作为“家世仕族”的义学高僧，他的“顿悟成佛”说符合士族贵族和知识界上层的精神追求。

依据自身士族文化的独特优势，道生在充分肯定印度经典的基础上，通过对佛经的长期“慧解”、“钻仰”（《出三藏记集·道生传》云，道生以“慧解为本”，“钻仰群经，斟酌杂论”，“潜思日久，彻悟言外”），建立起他的佛教理论体系。虽然他采取不死守佛经文句而达到“彻悟言外”的方法，得出惊世骇俗的结论，但始终没有背离佛经的基本精神。“一阐提人皆得成佛”的论点是在对六卷《泥洹经》“剖析经理，洞入幽微”基础上提出的，是“此语有据”的；“顿悟成佛”观点也是在“校阅真俗，研思因果”后建立的。这也可以从他的自誓（“若我所说反于经义者，请于现身即表疠疾。若与实相不相违背者，愿舍寿之时，据师子座”）得到证明。事实上，道生本人也未曾想到要背离经典寸步，所以萧梁名僧僧旻曾指出，“宋世贵道生，开顿悟以通经”（《续高僧传》卷五《僧旻传》）。可见，他的“顿悟”是以“通经”为目的，以“通经”为手段的。

道生佛学成就卓著，一生撰写大量经疏、论著，主要观点最终都可以在相关佛经中找到出处，并非盲目推测或毫无根据的发挥。印度佛经和传统佛学是道生“顿悟”说的依据，是他一系列佛学论著的前提。他借助玄学“得意忘言”理论运用于佛教义理辨析，从中发掘佛经“圆义”，正是以对经典的洞入幽微为基础，说明他对佛学的高深造诣。

道生的“顿悟成佛”说在中国佛教史上占有重要一页，是对传统佛教思想和修养的一次有力冲击；同时，在思想方法和学说内容方面，还为尔后禅宗思想体系的成立提供了宝贵资料。道生的顿悟学说，系士族经济和文化条件的产物，通过玄学和般若学的思辨方式，将大乘经典思想重新加以组织，虽然不拘于文字形式，但是仍以佛教经典为前提。也就是说，道生的顿悟说，归根结底仍然是印度佛学的继续，本质上是对传统佛教的再次肯定，属于经院佛学的组成部分。所以，在道生的顿悟说中，注意突出“明理”、“见理”的重要性，并主张“积学无限”、“不废渐悟”。

 

五

 

中国佛学在道生之前，基本是两大派，一是安世高所传的小乘禅经，一是鸠摩罗什所传的大乘佛学。道生佛学对这两方面都有所继承。道生去庐山时，正是僧伽提婆受慧远之邀，在该处讲解禅经，并译《阿毗昙心论》。道生乃与慧远共事提婆，学习小乘佛教思想。后来道生入长安求学，从鸠摩罗什受学中观理论，参加大、小品《般若经》的翻译，并遍学大乘经典。上述学术经历，使他有机会融汇毗昙学、般若学和涅槃学，集当时佛学之大成。慧琳的诔文说他“中年游学，广搜异闻；自扬徂秦，登庐蹑霍。罗什大乘之趣，提婆小道之要，咸畅斯旨，究举其奥”（《广弘明集》卷二二）。道生的涅槃佛性思想具有综合各家之学的色彩，并体现出对传统文化和思维方式的关注。

道生以对般若精神的独特领悟能力，不仅积极参与罗什译事，而且成为罗什译场的重要人物，与僧叡、僧肇、道融等人齐名，在关中“四杰”、“八俊”、“十哲”中都占有一席。按照常理，道生在长安犹如鱼得水，好生自在，但是他还是选择了离开。道生为何离开长安罗什译场？所有资料都没有予以说明。我们只有从他后来的行迹去向和学术转向中寻找答案。

道生时代，慧远接续道安开创的佛教民族化思想路线，提倡与般若性空精神有别的法性实有思想，以神明不灭之说回顾传统鬼神信仰。以慧远为核心的庐山僧团之所以接纳僧伽提婆，并请他译出《阿毗昙心论》及《三法度论》，有其文化传统和思想认识的原因。这一时期的佛教思想界出现两大系统的传承，南方慧远为核心的庐山僧团悲智并重、理行结合，注意发挥佛教的社会功能；北方罗什为代表的关中僧团坚持般若空观，如实介绍印度中观派思想，传授中道的理论原则和思维方式。《鸠摩罗什法师大义》（即《大乘大义章》）中慧远与罗什的佛学之争，真实地反映了南北两家思想的差别。

两家差别的根本原因何在？笔者认为就在于思维方式的不同。罗什之所以坚持般若空观，是因为始终贯彻中观学的否定思维方式；慧远之所以确认法性实有，则出自对般若精神的误解，而不自觉地落入传统肯定性思维方式。慧远《阿毗昙心序》认为，该论的精神有三大要点，即显法相以明本、定己性于自然、心法之生必俱游而同感，这些看法都渗透着说一切有部的思想。与此同时，慧远却没有将小乘的提倡“无我”精神贯彻始终，相反建立起神不灭论和三报论体系，并以观想念佛实践落实弥陀净土信仰。归根结底，慧远从肯定性思维角度考察事物本质，“不生不灭”、“性空幻有”的中观理论是难以接受的，所以他要确立不变和永恒的法性实体。

道生早年入庐山“幽栖七年”，受僧伽提婆小乘有部之学，又与慧远相契。义熙四年（408），道生离开长安，在南返建康途中直趋庐山，将僧肇所著《般若无知论》带给慧远、刘遗民。后因提倡“阐提皆得成佛”，为京师大众摈斥，于元嘉七年（430）再次“投迹庐山，销影岩阿”，为山中僧众“咸共敬服”（《出三藏记集·道生传》），直至去世。可以看出，道生与庐山佛教有着密切的联系，他的思想与慧远之学有神似之处，在感情上他更与庐山僧团相契。虽然我们无法得知道生离开长安的真实原因，但是他选择重返江南，此举足以说明他无意弘扬罗什中观学说。其实，在长安罗什译场中，罗什与其门下观点的分歧早已成为隐忧，内地高僧的思维习惯使他们很难完全接受罗什之学，而佛驼跋陀罗更因坚持学术思想和风格而受摈斥。

佛驼跋陀罗离开罗什译场，“率虑宵征，南指庐岳”（《高僧传》卷二《佛驼跋陀罗传》），为庐山慧远所接纳，“先是庐山释慧远久服其风，乃遣使入关致书祈请。后闻其被斥，乃致书与姚主解其摈事，欲迎出禅法。顷之，佛贤至庐山，远公相见欣然，倾盖若旧”（《出三藏记集》卷一四《佛驼跋陀传》）。据《开元释教录》卷三记载，佛驼跋陀罗共翻译经典十三部一二五卷，其中包括《大方广佛华严经》（六十卷本，该经的译出，造成佛教界全面研究《华严经》的风气，为华严宗的成立提供了经典依据）、《达摩多罗禅经》（二卷，把小乘通常所讲的“不净观”、“慈悲观”、“界分别观”、“因缘观”、“数息观”等所谓五门禅法加以系统化）、《大般泥洹经》（十卷，系昙无谶所译《大般涅槃经》的前分）。上述经典的译出，于中国佛教思想的影响极其深远。总体上说，这些译经有别于罗什所译中观系统，不再强调般若空观，而转向禅观实修或涅槃佛性之学。

追随佛驼跋陀罗南下的慧观在入庐山后，也曾“咨禀慧远”，他的思想既有玄学痕迹，又相当博杂，“既妙善佛理，探究《老》、《庄》，又精通《十诵》，博采诸部”。这决定了他与罗什的观点分歧。

道生离开长安的原因或许不全同于佛驼跋陀罗和慧观，但他们都以庐山为精神寄托之所在，同时又都为慧远热情接纳，由此可以看出他们与庐山僧团之间的默契。毫无疑问，这种默契是以对佛教思想的共识为基础的。在长安译场内，对罗什所弘扬的中观学，汉地高僧曾表现出认识分歧，僧肇、僧叡等人还提出过批评意见。道生脱离长安译场，并由般若学转向涅槃学，显然表达了与僧肇、僧叡相似的看法。道生以庐山为精神寄托之所，无疑包含着对罗什中观学的不满，以及对庐山佛教思想的肯定。

显然，道生与僧肇、僧叡等汉地学者都未能彻底摆脱传统文化和思维的影响，他们因玄学而接受般若学，同时又因玄学而转向涅槃学。其中最根本的原因，就在于般若学的中道思维方式十分独特，虽然与玄学有形似之处，但始终未能为熟悉玄学思维的中国学者所彻底把握，“六家七宗”就是典型事例。僧史记载道生“潜思日久，彻悟言外”，以“象以尽意，得意象忘；言以诠理，入理言息”为由，建立“阐提成佛”、“顿悟成佛”等新义，充分表明他是以玄学的思维方式来对待佛学，考察佛教理论的。也就是说，他虽接受般若学中道思维的熏陶，但在思想深处仍然没有放弃玄学，这包含着他在吸收印度佛学时，不愿以民族传统文化作为代价。在他看来，庐山僧团是南方佛教的重镇，慧远所阐述的庐山佛学保存着传统文化和思维的特色，成为与长安罗什般若学抗衡的主要力量。

《涅槃经》包含着般若空观和中道实相的精神，但在中国学者看来，涅槃佛性之“妙有”必定以肯定形式表示，相当于慧远的法性实有、神明实有。可以认为，道生的“阐提成佛”、“顿悟成佛”等说的创立，是在内地学者对佛教般若学中道思想的精神尚未获得全面把握，也更无法充分推广的环境下实现的，明显具有对否定性哲学思维的消解意义；涅槃佛性论的基本倾向是对众生佛性的肯定，其思维方式表现为般若学的转向。在经历了般若学的否定思维之后，又重新回到了熟悉的肯定性思维。佛教思想的“中国化”正是以如此方式逐步实现的。

如上所述，道生取“得意忘象”的玄学思想方法，通过对佛教教义的独特理解，上承诸法性空的般若之学，下开涅槃佛性妙有之学，成为六朝佛学由般若学向涅槃学过渡的关键人物。在他的思想库中，既有在般若学诸法性空、中道实相影响下的“法身无色论”、“佛无净土论”、“善不受报论”等，[11]又有受涅槃佛性思想激发的“众生佛性论”、“阐提成佛论”、“顿悟成佛论”等，既“笼罩旧说”，又“妙有渊旨”。问题是，这种过渡究竟意味着什么？

首先，它意味着佛教哲学在维护本质论（本体论）讨论的同时，向心性论研究的转化。

般若学讨论的核心是事物与本质的关系问题，将宇宙万物（现象之假有）的本质归结为空，建立诸法实相、般若性空等中观学基本理论。对于现象本质之空的认识，般若学采用缜密的形上思辨方法实现，这是罗什关中般若学的基本特征。道生的涅槃佛性论是对大乘《涅槃经》作出的直接回应，这一回应体现了道生敏锐的思想风格，因为他从中发现了与中国传统心性学说沟通的渠道，以便使佛教思想更广泛为人们所了解，成为思想史的重要考察对象。

涅槃佛性论在印度并为受到充分重视，但在中国思想史上获得特殊的地位，这主要由于它所谈论的对象及其内容，不仅与中国传统人性理论具有可比性，而且还有不少类似性。秦汉以后，中国文化以儒家为主流，表现出人文方面的特色，关心社会人生、人伦日用、道德经验，从而突显人的本质（人性）的探讨。[12]道生对涅槃佛性的兴趣，显然与传统人性问题讨论相关，是要在般若学思辨哲学的基础上，将理论的重心转移和落实到人的本质问题上，形成对人生根本问题的共识。

以道生的涅槃佛性论为起点，中国思想史的凝重一页被翻开了。围绕着道生提出的众多论题，在长达数百年的历史时期内，佛教学者们对涅槃佛性论贯注了极大的兴趣，投入了最多的精力，他们通过对各类经典的注疏，以及各自的创新发挥，使佛性论研究成为佛学的核心课题。受涅槃佛性论的影响，儒、道两家强化了人性论讨论，从而使此后的思想史出现严重偏颇，乃至几乎局限于心性领域。

其次，它意味着佛教在理论关怀的同时，将道德实践的地位突显出来。

把握中观学般若思想基本上是一个纯粹理论问题，它的精神可以通过对概念的澄清，以及运用抽象的哲学思辨的方法把握。现象是什么，现象的依据是什么，现象与本质的关系是什么，如何由现象而认识本质？这些都涉及人们的认识，具有主体对客体的对待意义，虽然得出的结论是现象即本质，最终取消主体与客体的对待，将主体融入客体，直觉事物本质，但是其理论思维的框架显而易见。般若学的形而上抽象思考和哲学思辨在玄学本体论的基础上得到发展，并以其独特的思维形态超越了玄学所达到的理论抽象水平，曾经为内地佛教学者所企仰，成为高僧和名士纷纷向往的显学。涅槃佛性论虽然有般若学的背景，但是与般若学相比，已不可能是纯粹理论的问题。涅槃佛性论一旦与传统人性论结合，就成为人们所熟悉的心性问题，这一心性问题必须围绕着“人”本身展开，以指导和落实“人”的道德实践。

诚然，在道生的涅槃佛性论中不乏精辟的理论分析，但随着人们对般若学兴趣的衰退，这种理论分析必然要让位给具体实践。传统文化中的人文精神关注人在宇宙中的地位，人与万物的区别（尤其要划清与禽兽的界限）[13]，道生的涅槃佛性论谈阐提成佛、顿悟成佛，显然接续了传统人文精神，不仅把人与其他五道“众生”区别，而且强调成佛的主体是人，这种思想具有重大的人文价值。

传统人性论的特色在于道德的实践，而不注重概念的分析和命题的论证，涅槃佛性论同样需要类似的落实，因而渐有摆脱哲学思辨的趋向，并最终形成直觉的精神体悟，即把道德的完善看成是对佛性的证悟。

通过直觉而证悟佛性的思想，后来逐渐成为佛教实践的基本理论指导。虽然道生没有直接提出“本觉”概念，但是在他所创的“顿悟”学说中，已包含着“本觉”思想的因素。学佛者之所以能顿悟佛性，是因为人先天地具有佛性，此佛性是一不可分割的整体之“理”，从证悟角度获得此“理”，必然是一次性的全体领悟。事实上，在“本有佛性”中已经包含着“本觉”的原理。“本有”是从因位上说“佛性我”，通过因位佛性而得果位“涅槃”。

因此，后来有学者指出，道生的顿悟思想为《大乘起信论》的“本觉”说提供了思想资料。如华严学者澄观就曾以道生“真理自然悟亦冥符”，“不易之体。为湛然常照”等语，说明《起信论》“始觉同本觉，无复始本之异名”思想（见澄观《大方广佛华严经随疏演义钞》卷五七）。又云：“体谓体达。若能证入藏身之性，即名佛智正用。《起信》始觉同本，名究竟觉故。生公立‘体理成照’义，云理不待照，而自了智，必资理而成照。”（《大方广佛华严经随疏演义钞》卷二四）意思是说，《起信论》的“本觉”与道生“体理成照”义有内在联系，“体理成照”义揭示始觉同于本觉，指出本觉智慧对湛然之“理”的直觉。事实上，道生曾以理事关系说更清楚地表述过体用不二的思想，这确实成为《起信论》的思想源头之一。

虽然我们暂时无法描述道生的涅槃佛性论如何《起信论》的“本觉”学说，但是两者在思维方式、理论形态方面的承绪关系还是可以意识到的。

第三，这种过渡还表现为新的思维方式的展开。

道生将以般若学为中心的佛学转化为以涅槃学为根本的实践，既与传统儒家对人性论的兴趣相联系，也就必然使中国佛教彻底放弃认识论的研究，而完全以心性实践为佛学的全部内容。虽然道生的涅槃学本身因般若学的理论背景而保持着形而上思辨的特点，但是涅槃佛性的讨论最终要回到现实人生，并受传统儒家的社会理想、人生意义制约，在老庄道家精神的刺激下，转而朝着境界论和意境追求的方向展开。

事实上，由于不久后《起信论》理论体系的形成，佛教思想便为“一心二门”思维方式和“本觉”实践理性所范围，成为此后十多个世纪中国佛学的基本形态。中国佛学直觉思维的成长，最终发展出不立文字、明心见性的“顿悟”禅宗。禅宗沿着境界论而非认识论的途径，排斥对外部世界的分析论证，将思维集中到直觉自心佛性方面，使心性本觉、佛性本有成为当下的事实。

直觉的思维方式通向对精神生活境界的追求，造成佛教思想史向境界论的发展，促进与《中庸》所谓“极高明而道中庸”的配合，出现“穿衣吃饭”、“担水砍柴”的“顿悟”实践。在这一过程中，不仅日常语言受到重视，而且将它推进到极端，演化为对语言文字的反动。这当然满足了民众的精神需求，但同时也使宗教的崇高理念消解了。这种直觉的思维方式由鸠摩罗什发端，但大力弘扬者则是竺道生。

道生直觉思维的确立，不仅使以概念分析、命题辩析为特征的哲学思辨衰退，使逻辑推论的思维形式无法贯彻于概念和命题之中（这或许是后来唯识学未能获得发展的重要原因，直觉的思维有效地抵制了抽象的概念分析和逻辑推论），而且也为高深的佛教理论有可能转化为平民所接受和谈论的对象，最终使士族贵族的佛教变成平民化的佛教。随着直觉思维日益成为民族思维的主要形式，不断排斥着二元对待的认识论，使传统儒、道两家原本相当薄弱的知识论系统不断边缘化。在放弃对外部客观事物作分析认识的同时，直觉的思维必然导致心性的内向体验，使原本主客体对待、思维与存在有别的两个世界通过心性的直觉而得到统一。

以玄学和般若学为思想背景的道生涅槃佛性说，通过对真理获得的直觉态度和直观方式，既契合了老庄系统的道家直觉论和反智论思想传统，又不悖于儒家的人性学说和道德修养传统，所以他虽然遭到该时代坚持传统佛学的学者们的攻击，但是后来的思想史给了他特殊地位。显然，道生的学说在改造印度佛教思想、使之趋于民族化的同时，把求真的学术道路转变为心性的直觉体验，虽然这一转变意味着境界论的审美取向，但是也导致放弃理性思维、哲学思辨。当禅宗将精神境界的追求作为佛学的终极目的时，佛学的思想史意义得到展现，而哲学史的价值不断削弱。

第四，这一过渡还表现为汉地佛教学者对民族文化的自信态度。

罗什门下汉地高僧云集，僧叡、僧肇等都曾不同程度表达过对罗什之学的不满，其中已经带有以汉民族文化严肃审视印度文化的意义。道生的佛学创新，不仅认同这种风格，而且别创新义，更具有强烈的民族自信色彩。

道生以玄学的思想方法考察佛教般若学，般若学是不了义的；进而以玄学考察涅槃学，阐提不得成佛也是不了义的。所以他所作的佛学创新（尤其是顿悟学说），是要通过对般若学和涅槃学的超越，建立具有民族色彩的佛教思想体系。在这一体系中，道生把“人”从“众生”中单提出来，把人的成佛问题作为佛性论的核心；又把复杂的成佛过程加以简单化，乃至简约为“顿悟”，将原本详细分析推论的理论问题化为直捷了当的心性直觉。道生甚至认为，佛教的思想和实践，就好比《易传》中的“穷理尽性”，[14]他说：“虽已亡惑无身，终不掇理。于理不掇，必能穷之。穷理尽性，势归兼济。”（《注维摩诘经》卷五）认为“穷理”与“尽性”可以同时并举、“势归兼济”，即对宇宙万物之理的把握与对人生根本问题的解决是统一的，这实际落入了“天人合一”的思维模式。

由此可见，道生涅槃佛性学说体系的成立，通过对般若学否定性思维的放弃，既表明了这一时期士族贵族的自信，又反映了他们精神生活的新动向，其实质是回复对现实社会人生的肯定，并实现对佛教传统修行的瓦解。东晋士族领袖谢安曾说，“圣贤去人，其间亦迩”（《世说新语·言语》），已经传播了这方面的信息，道生的佛教学说则把该时期上层士族贵族的希望直接标明。

如同“本觉”是中国佛学的概念，“顿悟”学说是民族文化的创新，在这一学说中，充分展示着传统文化及其传播者的学问风格和精神追求。几个世纪后，惠能沿着道生走过的路，建立禅宗的“顿悟”思想，就学问风格和精神追求而言。惠能是道生的当然继承者，但是就“顿悟”的背景和内容而言，则两者颇有区别。概而言之，道生佛学代表士族贵族的自信，惠能禅学兴起于士族贵族没落之际，其自信则带有平民对传统佛教反思的色彩。在由道生“顿悟”说向惠能“顿悟”说转化的过程中，士族贵族的知识分子佛教为平民阶层的大众化佛教所取代，并将隋唐时期的学术性佛教宗派排除殆尽。

佛学的精髓是对真理的探索，真理要通过不断批判和无限否定而接近；中观学的核心是确立遮诠的思维方式，要通过对现象世界和现实人生的持续否定，达到宇宙人生真实相（寂灭相、中道实相）的认识。在上述真理观的基础上，树立学佛者永恒进取的修行态度，采取循序渐进、无限接近涅槃境地的修行方法。“顿悟”说的思维方式和修行方法，正是要推翻这种真理观和实践论，体现中国佛教学者对待外来文化的基本态度。与道生同时代的士人谢灵运更站在华夷之辨的儒家正统立场上，认为华夷民族因习惯有别，故有顿悟渐悟之异，说：“大而校之，华民易于见理，难于受教，故闭其累学，而开其一极，夷人易于受教，难于见理，故闭其顿了，而开其渐悟。”（《与诸道人辨宗论》，《广弘明集》卷二○）这不能说是一种虚怀若谷的态度。