道教生态自然观、道德观从“道生万物”的本体论角度,分析了人与自然的关系,论证了自然万物存在的价值和权力,具体化为“崇尚自然,尊重自然规律”、“物无贵贱,万物平等”、“善待万物,尊重生命”、“保护自然资源,维持生态平衡”等一系列生态伦理规则,其探讨的范围几乎涉及到生态伦理学的所有基本理论问题,故道教的生态伦理观有着内在的独特理论体系,并且具有较强的道德实践意义。这对于回答施韦策对道教生态伦理缺乏系统性、实践性、发展性的诘难大有裨益。

一

18～19 世纪的工业化、城市化进程,极大地推动了人类文明的发展,充分显示了人类征服自然、改造自然的伟大创造力。然而,对自然的肆意开发导致了生态失衡,20 世纪初,面对伤痕累累的地球,西方一些敏锐的思想家开始反思人与自然的关系,质疑200年来在西方占主导地位的人类中心主义。法国思想家施韦策首先提出了“尊重生命的伦理学”,开始把道德对象的范围从人扩展到自然界的其他生命,从而奠定了现代生态伦理学的科学基础。

施韦策“尊重生命的伦理学”以“敬畏生命”为核心,他在其代表作《文明的哲学:文化与伦理学》、《敬畏生命: 50年来的基本论述》中,建构了新的伦理学理论,从性质、功能、道德原则等方面论证了“尊重生命的伦理学”。概括起来主要三点:

(一)“尊重生命的伦理学”将道德的范围延伸为所有生命,是具有独特内涵的新伦理学

长期以来,人们只将人视为道德关怀的对象,将伦理的范围界定在人与人之间。施韦策认为这样的伦理学是不完整的,他说:“从任何角度看,只有敬畏生命的伦理才是完备的,只涉及人对同类行为的伦理会很深刻和富有活力,但她仍然是不完整的。”“实际上,伦理与人对所有存在于他的范围之内的生命行为有关,只有当人认为所有生命,包括人的生命和一切生物的生命都是神圣的时候, 他才是道德的。”[1]在这里,施韦策将所有的生命都视为休戚与共的整体,都是道德关怀的对象,它促使所有的人尊重生命,把保护、繁荣和增进生命的价值看作道德的根据,给予所有的人以真正人道的帮助,给予所有生物以道德关心,从而更新了传统伦理学内涵。

(二)“尊重生命的伦理学”对世界持肯定态度,有利于人类摆脱文化危机,制止文化衰落

施韦策认为,不同的世界观对我们这个世界存在不同的见解,只有尊重生命的世界观对世界采取肯定的态度,它认为这一世界中生存都是有意义的。而伦理就其本性而言是肯定世界的,它要在善的意义上活动并发挥作用。因为“与我们的天然感受性相符是这种肯定世界的世界观,它促使我们感到这个世界就是家园,并在其中活动。而否定世界的世界观则相反,它要求我们在这个我们也是其中一员的世界中作为一个陌生人来生活,否认在这个世界中活动的意义,显然,这是与我们的天然感受性相矛盾的”[1] 。由此可见,肯定世界的世界观对伦理的不断发展具有有益的影响,它可以使我们避免上述矛盾,通过对所有生物的伦理行为,与宇宙建立良好的关系。

(三) 敬畏生命的伦理原则

施韦策将“敬畏生命”视为伦理学的根本原则,作为判断一切行为善恶的道德标准,他说:“善是保存和促进生命,使可发展的生命实现其最高价值。恶则是毁灭生命,伤害生命,压制生命的发展。这是必然的、普遍的、绝对的伦理原则。”[1]他希望人们摆脱自己的偏见,抛弃对其他生命的疏远性,与周围的生命和谐共生，“只有这样,我们才是真正的人;只有这样,我们才会有一种特殊的、不会失去的、不断发展和方向明确的德性”[1] 。

施韦策对生命伦理的阐释,很显然与传统的伦理学存在冲突,因而很难在西方哲学中找到理论支撑。因为在欧洲哲学中,同情动物的行为被看作是与理性无关的多愁善感,无病呻吟;机械论者笛卡尔将动物看作机器,认为动物不需要同情;功利主义者边沁强调对动物行善主要是对人行善的一种演习;康德也认为伦理只是人对人的义务关系。因此,这种将人与自然对立的西方传统哲学,不可能成为施韦策“尊重生命伦理学”的哲学基础。

于是,施韦策将探究的目光投向了与西方文化异质的东方,对中国传统哲学中生态伦理智慧产生了浓厚的兴趣,尤其是对道家和道教的生态伦理观倍加赞赏,他认为道教伦理把善待动物作为重要的戒律，《太上感应篇》包含有丰富的同情动物的道德格言,其中承认动植物皆有生命,反对人类盲目猎杀动物,并视之为道德低劣的行为。特别是道教追求人与自然的和谐一致,以极其深刻的直觉思维体现了人类最高的生态智慧。

但是,施韦策也看到了中国传统哲学在生态伦理智慧方面的局限,他说:“中国伦理学的伟大在于,它天然地、并在行动上同情动物。但是,它距在整个范围内探讨人和动物的问题还很远。它也不能够教导民众真正对动物行善。中国思想的禁止状态出现的太早了,它僵化在经学中,停留在古代流传下来的爱动物的思想,没有进一步发展它。”[1]这些对中国传统生态伦理思想的质疑,被视为“施韦策诘难”,它主要从现象学上认为中国传统的生态伦理观缺乏系统性、实践性和发展性。中国传统的生态伦理观果真存在这些问题吗? 我们应该怎样回答“施韦策诘难”? 本文准备通过对道教生态伦理观的反思,探讨这一问题。

二

道教生态伦理观的形成是以其对自然生态价值的认识为哲学基础的,通过讨论人与自然的关系论证自然界的价值,提出了以“天人合一”、“道法自然”为核心的生态自然观。道教首先认为人与自然共生于同一生态系统。老子说:“有物混成,先天地生,吾不知其名,故强字之曰道。道大,天大,地大,人亦大。域中有四大,而人居其一焉。”这就是说道、天、地、人是宇宙循环系统中的四个子系统,他们都是不可缺少的组成部分,相互作用,和谐共生,故“人法地,地法天,天法道,道法自然”[2] (二十五章) 。庄子也认为人与自然合一并生,他说:“牛马四足是谓天;落马首,穿牛鼻,是谓人”,“天与人一也”[3] (《齐物论》) 。庄子所谓“天”实指自然,也就是说天是自然而然的,人是对自然的改变,实质是“天地与我并生,万物与我为一”[3] 。道教早期经典《太平经》继承和发扬了老庄对天人关系的论说,明确提出了“天人一体”,指出“人取象于天,天取象于人”,人与自然是相互依存,相互感应的关系,即“夫人命乃在天地,欲安者,乃当先安其天地,然后可得长安也”[4] ( P124) 。唐代中期道教学者李筌通过注释《阴符经》进一步阐述了人与自然的关系，《阴符经》曰：“天生天杀,道之理也。天地,万物之盗;万物,人之盗;人,万物之盗。三盗既宜,三才既安。”李筌据此提出“更相为盗”以解释天地、万物和人类的相互关系。他认为天地、万物和人类之间存在一种“更相为盗”、互为盗窃的关系。如动植物等盗窃了天地间阴阳五行之气,才得以发育生长;人类则通过种田、养蚕等途径来盗窃天地之气,才得以获得生活资料而滋养其身;而万物又通过种种祸患,灾害等反过来盗窃人类。这种“更相为盗”的情况,便是“自然之理”[5] (卷中) 。很显然,李筌所谓的“更相为盗”是指天地、万物和人类之间的相互依存关系。

为什么道教主张人与自然的相互依存、相互感应呢?这根源于“道生万物”的自然本体意识。老子曰:“道生一,一生二,二生三,三生万物。”[2] (四十二章) 在这里,道作为宇宙的本体是独一无偶的,由道产生原始混浊之气,气进而分化为阴阳二气,阴阳二气相互作用产生“冲和”之气,并进一步产生出千差万别的自然万物。那么,作为万物之源的“道”是什么性质,呈何形态? 老子曰:“有物混成,先天地生,寂兮寥兮,独立而不改,周行而不殆,可以为天地母。吾不知其名,字之曰道。”[2] (二十五章) 显然,“道”是先于天地万物而存在,无生无形,运动不息,无始无终的原初自然物。庄子也肯定“道”是宇宙的根本,指出“夫道有情有信,无为无形,可传而不可授,可得而不可见,自本根生,未有天地,自古以故存,神鬼神帝,生天生地。在太极之上而不为高,在太极之下而不为深,先天地生而不为久,长于上古而不为老”[3] (《大宗师》) 。道教同样承袭了老庄的自然本体论,以道为宇宙的本原,认为天地万物都是由“道”生存的,道化生万物之后,也就作为万物的本体内在于万物之内。王玄览《玄珠录》曰:“道能遍物,即物是道。”[6] (第23 册620 页)《太上化道度世仙经》称“道乃天地阴阳之母,五行万物之宗”世间的一切皆由道演变而来,万物皆以道为源泉和存在的依据。葛洪以“玄”“道”“一”为自然的本原，《抱朴子内篇·畅玄》云:“玄者,自然之始祖,万物之大宗也。”[7]葛洪“玄”的概念禀承于杨雄的“太玄”,而杨雄之“太玄”又是对老子“道”的概念的继承和发展。《道德经》曰:“玄之又玄,众妙之门。”实质是以“玄”来形容道的幽深与不可名状。同时,葛洪对“道”“一”的解释与“玄”异曲同工，《抱朴子内篇·道义》云:“道者,涵乾括坤,其本无名,则影响尤为有者,论其有,则万物尚为无焉……以言乎迩,则周流秋毫而有余焉;以言乎远,则弥纶太虚而不足焉。为声之声,为响之响,为形之行,为影之影。”[7] 《抱朴子内篇·地真》又云:“道起于一,天得一以清, 地得一以宁, 人得一以生, 神得一以灵。”[7]由此看来,葛洪把“玄”“道”“一”都视为产生万物的本源,天、地、人、神皆由“道”而生。五代时期的道学家谭峭则以变化论阐释道生万物的进程,他说:“道之委也,虚化神,神化气,气化行,行生万物所以塞也。道之用也,行化气,气化神,神化虚,虚明而万物所以通也。”[8]整个自然界不过是一个由虚化物,再由物化虚的循环往复过程。既然道教视“道”为化生万物的自然本原,那么在“道”的循环系统中人与自然万物都是其中的一部分,其关系应该是“以类相从”、“以类相呼”的关系。可以说“道生万物”的自然本体意识是道教天人合一说的立论基石。

既然道教认同人与自然的关系是以类相从、共生共存的关系,也就肯定了自然万物存在的价值。因此,在处理人与自然的关系时,同样应该遵循一定的伦理规则。于是,道教在道家“道法自然”的基础上,建构了独具特色的生态道德理论。老庄首先从“道”“德”范畴论述其生态伦理价值,在老庄看来，“道”产生万物的过程,是一个由于自身的内在矛盾而进行的自然而然的过程,既然人产生于这一过程,人的一切行为当然应该以这一过程为范本,将自然作为自己的行为准则。另外,尽管万事万物各有自己矛盾的特殊性,但作为最高本体的“道”对它们是一视同仁的,显示出“道”的客观无私性,故庄子认为“万物殊理,道不私”[3] 。这样,“道”就具有了价值观,它不仅是处理人际关系的准则,而且也是处理生态关系的准绳,“道者,万物之奥,善人之宝,不善人之所保”[2] (六十二章) 。这里的善,即道德,也就是说老庄之“道”同时包含了生态道德的内容。老庄以“道”为万物产生的总根源,而“德”则是具体的一事一物产生的根源。某物得到了“道”便可以称之为“德”,即所谓“物得以生为之德”[3] (《天地》) 。其实,“德”就是“道”,只不过是一种具体的“道”，“道”与“德”的关系实质是整体与局部的关系,整体通过局部来表现,而局部又以整体为依据。正是在“道”与“德”的整合过程中,才形成了世界的现成面貌,老子将这一整合过程称之为:“道生之,德畜之,物形之,势成之。是也万物莫不尊道而贵德。道之尊,德之贵,夫莫之命而常自然。故,道生之,德畜之,长之育之,亭之毒之,养之覆之,生而不有,为而不恃,长而不宰,是谓玄德。”[2] (五十一章) 由此可见,一种彻底的“德”其实就是以“道”为根据的,因此,“德”也就具有了价值观的含义。作为具有价值观的“德”,提倡“上德若谷”,包容天下万物的广博胸怀,在人际关系上虚怀若谷,在生态关系上也应该善待生命,和谐共处，“卧则居居,起则于于,与麋鹿共处,耕而食,织而衣,无有相害之心,此至德之隆也”[3] 。这种包容天下万物的情怀,从具体的层面上补充和完善了“道”的生态伦理范畴。

道教在其产生和发展的进程中不但继承了老庄以“道”“德”为核心范畴的生态伦理观,而且逐渐形成了一系列生态伦理规则,应用于道德实践。突出表现在四个方面:

(一) 崇尚自然,尊重自然规律

在老庄“道法自然”理论的基础上,道教认识到自然规律的客观性，《黄帝阴符经》指出：“自然之道静,故天地万物生;天地之道浸,故阴阳圣。阴阳相推,而变化顺也。是故圣人知自然之道不可违,因而制之”。要求人们认识自然规律,尊重自然规律,“观天之道,执天之行,尽也”[5] 。只要能了解和顺应天道万物自然运行的法则来行事,则天地间所有的道理都涵括在里面了。唐代著名道学者成玄英从道的自然性不可违,他认为道是自然存在的,人与万物都难逃自然之道的法则。他在其《庄子·大宗师疏》云:“夫物不得豚也,自然也,孰能逃于自然之道乎。”[10]道的自然本性决定人必须崇尚自然,遵循自然规律,否则,必将遭到自然的惩罚。这就是《太平经》所说的“顺之者则吉昌,逆之者则危亡”[4] ( P178) 。

在生态道德实践中,道教主要通过提倡自然无为,顺应万物之性来体现对自然的尊重。道教认为,万物各有其性,应当顺应物性,因才而用,率性而行。《太平经》说:“天地之性,万物各有其宜。当任其所长,所能为,所不能为者,而不可强求。”[4] ( P203) 成玄英也认为“随物造化之物情,顺自然之本性,无容私作法术,措意治之,放而任之,则物我全之矣”,主张“恬淡无为,大顺物情”,这样才能“一切万物,自然昌盛”[9] 。很显然,道教所谓的“万物之性”、“自然之性”实质是指客观世界的自然规律,所谓顺应自然之性,就是以自然无为的态度遵循自然万物生长、发展的规律,采取符合生态规律的行为。当然,道教主张顺应自然之性并非被动的听命于自然,李筌以“盗机”说解答这一问题。何谓“盗机”,《黄帝阴符经疏》曰:“缘己之先无,知彼之先有,暗设计谋,而动以机数, 不知不觉, 盗窃将来, 以润其己, 名曰盗机。”[5]不难看出,李筌所谓的“盗机”实质是指通过对自然规律的了解和把握来最终满足人类的需要。怎样才能作到“盗机”呢? 李筌进一步解释道“人但能明此五行制伏之道,审阴阳兴废之源,则而行之……则为福德之昌盛也。……人用心观执五气而行,赌逆顺而不差,合天机而不失,则宇宙在乎掌中,万物生乎身上。如此,则吉无不利,与道同游,岂不昌乎?”[5]人只要自觉地认识到阴阳五行的运动规律,按照这些法则行动,就能使客体掌握于主体的手中,人就在自然中获得了自由,便可以化害为利,与道同游。这便是“知其深理”、“合其机宜”、符合规律的“盗机”。

(二) 物无贵贱,万物平等

由于道教认为天下万物皆由道而生,都是道化生的不同形式,因此,天下万物在“道德”面前的地位和作用是均等的,生态道德与人际道德具有同样的价值。

道家首先从“道”的客观无私性论证物无贵贱,万物平等。认为“道”是以一种公正方式对待天下万物,它具有包容天下万物的美德,老子曰:“道同于道,德同于德,失者同一失。同一道者,道亦乐得之;同于德者,德亦乐德之;同于失者,失亦乐得之。”[2] (二十三章) 庄子认为,站在事物各自的立场上看,天下万物是有差别的,人与自然的关系也是不对等的关系。但站在道的立场上观察世界,天下万物之间是不存在高下、贵贱等差别的,人与自然的关系也是平等的关系,即所谓“以道观之,物无贵贱。以物观之,自贵而相贱”[3] (《秋水》) 。

道教也认为“天道无私”,对待自然万物绝对一视同仁。《太平经》云:“天道无私,但当独为谁生乎?”“天道无私,乃有自然,故不失法也,其事若神”[4] ( P430) 。成玄英也称“夫大道自然,造物均等。”[9]而且,道教还从万物“道性”的角度讨论万物平等。道教认为,一切有形体的东西都有“道性”，《道门经法相存次序》载孟师正回答唐高宗曰：“一切有形,皆含道性。”[6] (第24 册786 页)《道教义枢》也提出:道性普遍的存在于一切事物中,即“一切含识,乃至牲畜果木石等,皆有道性也”[6] (第24 册832 页) 。不仅人这种有识有情者有道性,连无情无识的牲畜、花果、木石等也有道性,这恰恰反映了道性是普遍存在于宇宙万物之中,故《西升经》曰:“道非独在我,万物皆有之。”[6] (第11 册510 页) 既然宇宙万物在道性上是平等的,因此,自然界中的一切都有其存在的价值和权利,人类就不能以主宰者自居,凭自己的意志肆意剥夺自然万物存在的权利,干涉自然万物生长、发展的固有规律。

(三) 善待万物,尊重生命

道教认同自然万物存在的价值和与人共生的权利,其道德关怀的对象当然不仅仅是人,还包括人之外的一切自然生命,谭峭认为:对待动物也应该像对待人一样,以慈悲为怀,反对虐杀动物,残害生命。他在《化书》中愤怒抨击猎杀动物的行为:“且夫焚其巢穴,非仁也;夺其亲爱,非义也;以斯为享,非礼也;教民残暴,非智也,使万物怀疑,非信也。夫膻臭之欲不止,杀害之机不止,羽毛虽无言,必状我为贪狼之与封豕;鳞介虽无知,必名我为长鲸之与巨虺也。胡为自安焉? 得不耻乎?”[6] ( 第23 册598 页) 道教教义以“贵生”、“重生”为核心,故道教的许多经典都主张爱惜生命,戒杀生灵。《太平经》曰:“夫天道恶杀而好生,蠕动之属皆有知,无轻杀伤用之也。”[4] ( P174)《太上虚皇天尊四十九章经》载:“子欲学吾道,慎莫怀杀想。一切诸众生,贪生悉惧死,我命即他命,慎勿轻于彼,口腹乐甘肥,杀戮冲(充) 啖食。能怀恻隐心, 想念彼惊怖, 故当不忍啖, 心证慈悲行。”[6] (第1 册770 页) 在道教看来,自然界的一切生命同人的生命一样珍贵,人不能为了满足自己的欲望而肆意残害其他生命。而应该像爱护自己的生命一样爱惜自然界中的其他生命。

道教“贵生”、“重生”的主张并非仅停留在教义的层面,而且还通过一系列“戒杀生”的戒律规范道徒的行为。《初真十戒》曰:“不得杀害含生,以充滋味,当行慈惠,以及昆虫。”[6] (第1 册280 页)《老君说一百八十戒》规定:“不得以足踏六畜”，“不得渔猎伤杀众生”,甚至还具体规定：“不得冬天发掘地中蛰藏虫物”，“不得妄上树探巢破卵”，“不得笼罩鸟兽”等。陆修静《受持八戒斋文》规定:“一者,不得杀生以自活。”[6] (第22 册267 页)《洞真三元品戒仪》把“屠割六畜杀生”、“射杀野兽飞鸟”“烧山捕猎”等都当作罪过[6] (第10 册152 页) ，《阴骘文》告戒道徒“常举步看虫蚁”，“勿登山而网禽鸟,勿临水而网鱼虾,勿宰耕牛”。还有一些戒律甚至禁止虐待动物,惊吓动物,辱骂动物，《三百大戒》规定:“不得惊怛鸟兽,蹴以穷地。”[6] (第6 册947 页)《中极戒》规定:不得鞭打六畜,不得有心践踏虫蚁,不得便溺虫蚁上……。不仅关怀动物的生存权,而且还把对动物尊严的关注也纳入道德关怀的范畴。反映了道教在生命伦理上推人及物,将人际关系的道德伦理推广到人与自然生命的生态伦理,这与施韦策“敬畏生命的伦理否认高级和低级,富有价值和缺少价值的生命之间的区分”,将一切生命都视为是神圣的,没有高低贵贱之分的观点何等相似。

(四) 保护自然资源,维持生态平衡

道教认为天地自然是人生存的依据，《太平经》曰：“天,父也。地,母也。”“故生者,父也;养者,母也;……生者,道也;养者,德也;……一物不生,一道闭不通;一物不养,一德不修治;……故生者象天,养者象地。”[4] ( P704) 既然将天地比作父母,人若破坏天地自然就是冒犯自己的父母,就是不孝不顺,必遭惩罚，“天地最以不孝不顺为怨,不复赦之也”。因此道教反对人们大兴土木,凿地建房,认为这是伤害大地母亲的恶劣行为。《太平经》曰:“今天不恶人有室庐也,乃其穿凿地大深,皆为疮疡,或得地骨,或得地血,何谓也? 泉者,地之血;石者,地之骨也;良土,地之肉也。洞泉为得血,破石为破骨,良土深凿之,投瓦石坚木于中为地壮,地内独病之,非一人甚剧,今当云何乎? 地者,万物之母也,……妄穿凿其母而往求生,其母病之也。”[4] ( P120) 通过将大地拟人化为有血有肉的生命,以唤起人们保护土地的意识。

道教也比较重视对森林植被、湖泊山川、花木果实等自然资源的保护，《太平经》告戒道徒：“慎无烧山破石,延及草木,折化伤枝,实于市里,金刃加之,茎根俱尽。……人亦需草自结,但取枯落不滋者,是为顺常。天地生长,如人欲活,何为自恣,延及后生。有知之人,可无犯禁。”[4] ( P572) 不仅认识到了山石草木是人类生存环境中不可缺少的资源,而且还告诫人类,在利用这些资源时应当遵循其生长规律,不可肆意开采,过度开发,否则,便会遗害后代,祸及子孙。《老君说一百八十戒》中也有“不得焚烧野田山林”，“不得妄伐树木”，“不得妄摘草花”，“不得妄凿地毁山川”，“不得竭水泽”，“不得妄开决陂湖”等条[6] (第1 册272～276 页) ，《三百大戒》中也规定：“不得以毒药投渊池江海中”，“不得竭陂池”, “不得塞井及沟池”[6] (第6 册948 页) 。《玉清下元戒品》也有“道学不得以毒药投渊池江海中”,“道学不得教人以毒药投渊池江海中”。“道学不得塞井及沟池”等[6](第10 册155～157 页) 。这些戒律,反映道教已将对生存环境的保护纳入道德关怀的视野。

三

通过上述对道教生态伦理观的考察可以发现,尽管施韦策的“尊重生命的伦理学”与道教的生态伦理观在表述语言上各不相同,但其思想内核却有不少相似之处,从中不难发现施韦策对道教生态伦理观的吸收。同时,施韦策对道教生态伦理观缺乏系统性、实践性、发展性的诘难也是有失偏颇的,这一方面是由于他对道教哲学的话语表达方式在理解上存在一定难度,另一方面则在于他对道教哲学博大精深的理论体系缺乏整体的了解与把握所致。

(一) 道教从“道生万物”的本体论角度分析人与自然的关系,建构了“天人合一”、“道法自然”的自然生态观

既然人与自然都是“道”循环系统中的一部分,人与自然的关系是以类相从、共生共存的关系,因此,自然万物就有其存在的价值和权利。在此基础上,道教形成了以“道”、“德”为核心内容的生态道德观,并且具体化为“崇尚自然,尊重自然规律”、“物无贵贱,万物平等”、“善待万物,尊重生命”、“保护自然资源,维持生态平衡”等一系列生态伦理规则,其探讨的范围几乎涉及到生态伦理学的所有基本理论问题,并进行了创造性阐释。很显然,道教的生态伦理观有着内在的独特理论体系,施韦策认为道教生态伦理缺乏系统性是不能成立的。

(二) 道教的生态伦理观涵括了丰富的道德实践内容,它以各种戒律的形式出现,从而成为道徒必须遵守的行为规范,具有一定的强制性

只不过道教的生态伦理属于宗教伦理,它同一般的社会伦理既有联系又有区别,尤其是在社会功能方面,道教生态伦理是以神的力量引导人们尊重自然,关怀生命,这对非道教徒而言,只能起到警示与启迪的作用,而不具有强制性,故其实践性存在一定局限。但我们不能因其局限性而否定其实践性。并且,我们也应该看到,中国古代的自然生态环境保护法律的形成与完善,或多或少也受到了道教生态伦理的影响。

(三) 施韦策认为道教生态伦理缺乏发展性也是片面的

上述对道教生态伦理的分析已充分证明:随着道教哲学的发展,道教生态伦理的内容也在不断的充实和完善,从早期的《道德经》、《太平经》到后来的各种戒律、功过格、劝善书,道教生态伦理的理论体系和道德实践都得到了很大的发展。因此,施韦策断言道教生态伦理缺乏发展性是违背历史事实的。

（原载《西南师范大学学报》2002年第5期。录入编辑：乾乾）