过去和现在的许多基督徒认为的正统基督论，的确是取自公元一世纪的基督教的不同元素的混合物：“源于约翰的位格先在，源于马太的童女生子，源于所谓‘神人’基督论(盛行于某些希腊化基督徒中)的神迹施行者，源于保罗的耶稣之死作为赎罪，源于路加的耶稣复活特征，源于《希伯来书》的耶稣现在的角色以及源于较早几十年对耶稣复临的盼望。”①不过，在这些关于“一位耶稣、不同的基督论(one Jesus，many christologies)”的理解中，难道没有一种共同的根本一致的对于“耶稣是谁”的理解把它们整合起来吗？如果没有，基督教怎么可能成为一种统一的信仰呢？

一、基督信仰的独特性——基督事件

当面对《新约》这个历史文本的时候，历史学家会发现：它具有一般历史文献作为人言的特征。但是，跟伊斯兰教的《古兰经》、犹太教的《希伯来圣经》一样，《新约》还有一般历史文献所没有的特性，即它是以神言为中心的人言。这意味着：《新约》既是关于上帝的言说，又是上帝启示它的作者的言说。一切启示宗教的经典文献文本，都具有这两种特性。《新约》著作，对于我们理解初期的基督信仰以及理解后来的基督教的发展，具有不可替代的位置。在文献学意义上，《新约》的独特性，表现在它的言说的所指正是历史上的耶稣与作为信仰的基督。正如邓·雅各所言：“没有把握《新约》对耶稣这个中心的见证，就不可能把握耶稣这个中心。……除非在耶稣的跟随者的话中，我们就不可能听到拿撒勒的耶稣；除非在《新约》的话中，我们就不可能遭遇历史的耶稣。……没有《新约》，我们就不可能认识到现在作为耶稣所遭遇的那一位，不可能认识到我们主耶稣基督的上帝与父就是这样。”②十字架神学的代表人物莫尔特曼，在论及基督教神学的任务时指出：基督教神学“必须说明‘耶稣就是基督’这样的认信究竟指的是什么。”③“因此，基督论的第一个任务是批判地证实基督信仰在耶稣及其历史中的起源。第二个任务是批判地证实基督信仰对于现时和未来的意义。”④他的话意味着：基督信仰的核心教义，正是信仰基督，信仰历史上的耶稣。“凡信仰拿撒勒的耶稣为救世主的宗教都是基督教的一种历史类型。”⑤基督教作为一种信仰之言，同其他宗教的差别在于：它是对一个历史人物的信仰，而且是对这个历史人物死后所发生的历史事件的认信，是对复活、升天、再来、审判的基督的宣告。这也是《新约》时代皈依基督的人的信仰告白。

二、“基督事件”的双重规定性：“大事件”与“小事件”：

《新约》主要记载了上帝之言成为历史上的肉身的耶稣(约1：14—18，3：31—34)和历史上的肉身的耶稣成为信仰的基督的历史事件。两者简称为“言成肉身事件”(God's Word-Becoming—the Flesh of Jesus event)与“肉身成言事件”(the Flesh of Jesus-Becoming-God's Word event)，总称为“基督事件”。由于它们对人类历史发生了根本的影响，我们称之为基督事件的“大事件”。前者指耶稣的灵生、他关于人要爱上帝和爱邻人如自己的爱道的宣告、他替上帝的救赎计划与替人的罪而被钉死在十字架上的受死；后者指耶稣死里复活、他的升天、再来、审判。我们称这七个方面为已经发生或将要发生在耶稣基督身上的“小事件”⑥。它们已经发生并且将要发生在耶稣基督的存在的不同阶段，最终决定了耶稣基督身份的独特性。大事件内含小事件。基督事件中尤其是耶稣的受难事件的发生，在初期的基督徒看来，它是上帝的意志和罗马帝国的殖民统治者彼拉多和犹太社会的统治阶层这些人的意志共同作用的结果(徒2：23)，因而它属于历史事件的范畴。上帝的意志，指上帝基于其慈爱、公义的本性要让耶稣死在十字架上为人赎罪(约11：51—52，12：27)；另一方面，耶稣被钉十字架，是由于罗马殖民统治者担心因释放耶稣而发生暴动(可15：15)，由于犹太宗教领袖认为耶稣渎神(可14：61—64；约19：7)、侵犯其宗教传统与利益(可7：1—23；约11：47—48)，由于群众的盲从(可15：6—15；约18：40；徒3：13—14)等等。“基督教认为，耶稣是人类历史中的关键事件；人的特殊的自我理解——事实上就是关于人的生命在此世与上帝相遇的终极真理——是通过耶稣的人格、话语和行为而带出的。”⑦相反，《新约》本身，就是“活的传统的产物。而这个传统，尤其源于耶稣与基督事件，即以之为主要的根源。”⑧

《新约》文本中基督教神学的基督论，可以从基督事件的七个方面展开言说。这种整全性的基督事件，是《新约》著作在神学上成为正典的动力根源，并且划定了后来的基督教的边界与范围，构成基督教的核心。

一般意义上的基督教神学，如果从研究对象区分，至少应包括上帝论、基督论、圣灵论、教会论、基督徒论(即信徒的生活伦理)，它们分别从不同的角度，阐明基督耶稣的身份(或同一性)的规定性。这种规定性，将把基督教同其他一切宗教与理论体系在神学上区别开来，使其成为基督信仰。这不属于该论文的讨论范围。我们在此将主要从基督事件的“小事件”的构成方面，言述《新约》文本的基督论。“《新约》对耶稣基督见证的个别性，是一种历史的个别性。言成肉身的神学，赋予耶稣的历史个别性以某种核心意义，即作为人物、时间、空间，上帝在其中并且籍着它们最清晰、明确地显明了自己与他的救赎目的；言成肉身的神学，赋予耶稣的历史个别性以某种核心功用，即用基督教的观点看，没有其他人物、时间、空间能够享有这种功用。”⑨耶稣基督本人，一开始便清楚理性与信仰的差别，他拒绝按照理性的方式向祭司长、文士、长老证明他的权柄的根源(路20：1—8)，他只向门徒发出呼召、吁请，要求他们用生命意志而非生命理智来做出回应⑩。根据《新约》福音书作者们的叙述和其他作者们的认信，耶稣从七个方面把上帝的存在启示出来。这可以概括为“七方同启论”。七个方面包括耶稣的灵生、爱道的宣告、受死的践行以及成为基督的复活、升天、再来、审判(11)。耶稣基督事件的七个方面，即基督事件的整全性(the wholeness of the Christ—event)，英文表述为：Conception(virgin birth)—proclamation of agape-passion(death or crucification)—resurrection-ascension(exaltation)—parousia(return)—judgment。其中每个方面，都关涉到个人与上帝的关系；耶稣基督的十字架受难与复活事件，构成了这七个方面彼此相关联的中点。“正是基督事件的整全性，构成正典内的正典(the canon within the canon)，构成基督教的特征与明显特色的基础参照点。”(12)“因此，《新约》著作的统一性，不只是信仰，而是对这位基督的信仰；不只是对信仰的自我理解，而是藉着基督的十字架与复活来衡量的自我理解。这种自我理解，把经历恩典的中介准确地接纳并理解为通过十字架与复活的基督，即‘我们的主耶稣基督的恩典’。”(13)因此，这种基督论，也就是莫尔特曼所说的十字架神学。(14)

三、“基督事件”的内容——“七方同启论”

历史的耶稣与信仰的基督的差别，在于宣讲者与被宣讲者的差别。历史的耶稣，是上帝之国的宣讲者；信仰的基督是早期门徒的宣讲内容，但这并不意味着他是门徒对其复活、升天的宣讲的结果，更不意味着他是对历史的耶稣的神话性的描述。当然，历史的耶稣，也预言了自己作为基督的复活、升天、再来、审判之事件的发生，而信仰的基督也是植根于历史的耶稣的灵生、爱道、受死之事件之中，况且，基督的复活、升天同时是耶稣的复活、升天，是一个实实在在地发生于历史之中的历史事件。因此，不能把历史的耶稣与信仰的基督看成是耶稣基督两种存在状态的描述，而是对耶稣基督在历史上的不同时期的不同角色的区别。

1.历史的耶稣

在传统的意义上，言成肉身主要指上帝作为圣言生成为历史上的肉身的耶稣即耶稣的灵生事件，但在更广的意义上，它还应包括耶稣对爱道的宣告、他的受死以及从死里复活的历史事件。作为肉身的耶稣，假如没有关于人要爱上帝和爱邻人的宣道、没有为人的罪而受死在十字架上、没有在死后复活为信仰的基督，他的灵生就成为了一个美丽的传奇故事。历史的耶稣的肉身活动，理应属于耶稣基督事件的内在构成部分，否则，上帝之言成为的肉身，就不是历史中的肉身而是一个在时间中的瞬间发生的肉身；否则，上帝成人事件就是一个如灵显现的幻影般的事件。按照约翰的理解，上帝成为肉身，使人能够接近他，以此表明他不是一个与人无关的、高高在上的上帝，而是一个人能够触摸、能够同行的同在者。他爱以肉体生命生存延续着的人类，所以，他的圣言要降下生成为肉身的耶稣。“所以，爱不仅是上帝的行为动机，而且是上帝的存在动机。上帝行于爱。上帝行于爱，以助死者、被否定者、被诅咒者，使死者不惧死，被否定者不惧否定，被诅咒者不惧诅咒。上帝以爱分担死的痛苦，以将生与死引入一种新的相互关系之中，这种关系可以名副其实地称之为从死中复活。不表明这种关系，人们就无权引用早期教会关于上帝成人的说法。上帝成人包含着上帝与人分担死的不幸。”(15)死作为人犯罪后的工价(罗6：23)，其具体的表现就是人作为有限者而存在。他不仅在世界上的物理时间是有限的，而且其历史时间也是有限的。上帝成人，从无限进入有限，成为人子的耶稣，他因此与上帝具有绝对的差别。在此意义上，他就必须死、经历有限，必须经历人要经历的本真的死亡，否则，上帝所成为的人就同人缺乏本真的关联。“既有人的样子，就自己卑微，存心顺服，以至于死，且死在十字架上。”(腓2:8)但是，在耶稣与上帝绝对相关的意义上，耶稣的死不是作为罪的工价，而是作为赎罪的工价，以便败坏掌握死权的魔鬼(来2：14)。

言成肉身作为一个历史事件，以耶稣的灵生为最初的标志(路1：26—38，2：1—7)。上帝之言生成为肉身的耶稣，他需要一个有限的肉体生命，一个同个体血肉的生存相关联的有限的存在者；同时，这个存在者，还需要表达上帝之言，分享、承担上帝之灵。上帝通过马利亚受圣灵感孕生子，既呈现出耶稣与上帝的内在相关性，因为，圣灵本是上帝之灵；又呈现出耶稣与人类的内在相关性，因为，马利亚不过是有限之人类的代表。在耶稣灵生的意义上，他是神子；在耶稣从马利亚而生的意义上，他是人子。通过耶稣这位中保，人类同上帝相互关联起来。

从灵生的耶稣身上，基督徒已看到上帝原有的三位一体本性。上帝爱人，所以赐下他的独生子来到人所生存的世界。耶稣的灵生，于是成为对上帝之爱的表达。对此，人的理性，不仅无法证明而且也不可能证伪马利亚如何受圣灵感孕生子的事件。人作为受造物的有限性，再次被显明出来。就这样，耶稣的灵生，只有为人的信仰所接受。人只能采取信仰的态度对待灵生的耶稣。另一方面，耶稣的灵生事件，作为一个历史事件同其他历史事件一样，无需任何历史的证明，只需要历史经历者的见证。这种见证，保存在《马太福音》与《路加福音》中。《马可福音》为什么没有记录耶稣的灵生事件呢？因为，如果我们承认它写作于公元70年前的最早的福音书，那么，我们完全可以设想：耶稣的灵生对于马可的读者而言，乃是一个自然而然的事件。它无需作为一个被提起的事件记录下来。正因为如此，马可的神学中才有对于耶稣是人子与神子的信仰言述。

耶稣的灵生，内含人与上帝的相关性。灵生既和个人的生命相关，又和上帝作为灵的存在本性相关。“上帝所差来的，就说上帝的话”。(约3：34)同样，按照约翰的逻辑，耶稣是为人类而来的，他也必须说有关人的话。这种话的表达，即耶稣关于爱道的宣告。耶稣同上帝与人类最本质的相关，意味着他与上帝的一体性同在，意味着他与人类的永恒同在。耶稣将全部《旧约》的诫命，总结为爱上帝和爱邻人如自己(太22：35—40；可12：29—31；路1：25—37)。耶稣所说的“爱”，就是希腊文中的“agapaw”，是爱者与被爱者的绝对相关。人要爱上帝，就是指人的存在与上帝的存在绝对相关；人要爱人，就是指人的存在与他人绝对相关。但是，人又是一个相对的存在者，从人而来的爱(philew)不可能和他所爱的对象绝对相关。因此，人要与他人绝对相关，除非他与上帝绝对相关，除非上帝与他绝对相关。这就是为什么约翰把耶稣关于“爱道”的宣讲内容置换为上帝就是爱的原因。耶稣吩咐他的门徒要这样行，而且自己就这样行。正如使徒约翰所说：“上帝就是爱，住在爱里面的，就是住在上帝里面；上帝也住在他里面。”“从来没有人见过上帝，我们若彼此相爱，上帝就住在我们里面，爱他的心在我们里面得以完全了。”“我们爱，因为上帝先爱我们。”(约壹4：16、12、19；又见3：9—16)上帝爱人，他成为人的肉身的样式，又为人舍命在十字架上。尽管《旧约》已经有了两条诫命(16)，但其意义只是在耶稣基督来到世间后才赋有了质量上的更新。耶稣的灵生与受死，是用行动和诚实表达出两条最大诫命的内容。他要求他的门徒用“彼此相爱的心”(约13：35，15：12—14)来显明他们的身份。在世上，耶稣广行赦免，为背叛他的门徒犹大、为要否认他的彼得洗脚，恰好构成了他所宣讲的爱道的最好注释。

根据《新约》作者们的逻辑，人要爱人如己并要爱上帝，仅仅是对上帝之爱性的回应。上帝之爱，对象化在他的灵生与受死里。耶稣既是因着圣灵感孕而生的，那么，他籍着马利亚的肉身而来的肉身之死，就必不只是肉身的结束，而是不死之圣灵为着人的罪的受死，是耶稣本人为罪身的人类而死。耶稣灵生的某种独特性，规定着他的死的独特性。他因为上帝为着人的救赎而死。“从耶稣之生为背景来理解他的死，必须是神学的理解，必须把他为之生为之传言的上帝考虑进去。……耶稣是作为一个公共的人，以他与他的上帝和父亲的亲密关系为基础，为了将要来临的上帝之国的缘故而生的。他生得辉煌，死得可怖，这只有从他赖以生、为之生的上帝为背景才能理解。”(17)换言之，在耶稣作为神子与上帝绝对差别的意义上，耶稣是替上帝而死的；在耶稣与上帝绝对相关的意义上，他是作为上帝为人的得救而死(何13：14)；在耶稣作为人子与人绝对差别的意义上，他是为(18)人赎罪而死(可14：24；加3：13—14)；在耶稣与人绝对相关的意义上，他是因为爱人而死(林前15：55—57)。所以，耶稣是作为人与上帝之间的中保而生、而存留、而死。在初期的基督徒看来，这正是他与苏格拉底、斯多亚派和基督教殉道者之死的差别所在。

在《新约》作者们的心中，耶稣受死的另一重涵义，是他为人类的罪而死，做了人的挽回祭。如果说“所有人的生通向死，而耶稣的生来自死，”(19)这是所有人之生与耶稣之生的差别，那么，耶稣的死也来自于他的生的独特性，他为人的得救而生便只有为人的赎罪受死。因此，对言成肉身的信仰，或者说“对上帝成人的信仰不仅产生于耶稣的死之后，而且在耶稣的死之中获得证明，只是事后才与耶稣的诞生联系起来。”(20)上帝在耶稣之死中临近人。云格尔的话，恰当地总结了《新约》作者们的这种意思：“如果上帝在死中也不放弃与我们相关，如果上帝使自己与死去的耶稣认同，以通过这位十字架受难者向所有人证明自己的仁慈，那么，正是从死之无关系中产生了上帝与人的新关系。换句话说，上帝与人的新关系就在于上帝自己承受了使人与他疏远的死之无关系。哪里关系中断，交往终止，上帝就出现在哪里。在这种无私的自我奉献中，上帝公开了他自己的本质。当上帝为了所有人与这个死去的人——来自拿撤勒的耶稣认同之时，他就表明自己是对有限之人怀有无限之爱的一种本质。因为当一切关系失去之时，只有爱创造新的关系。”(21)作为人子的耶稣，尽管在十字架上向他的上帝发出了为什么离弃他的疑问(可15：34)，但是，上帝在一体的自我承诺的存在中并没有放弃作为子的耶稣，而是在这种仿佛在人看来的离弃中蕴育着使其复活的新关系。

在耶稣之死中，达成了上帝对于人之爱的相关性。通过耶稣死在十字架上，上帝经历了基督再临之前地上的个体生命必须经历又无法得胜的死亡。正因为上帝能够穿越这种死亡，皈依基督的人，作为不死者才能临近耶稣基督的上帝。在耶稣里，皈依基督的人和上帝分享了共同的受难经历，他们将自己的罪交给耶稣以免遭上帝惩罚，而上帝惩罚耶稣以免除他们的罪。“上帝受难，上帝让自己被钉上十字架，且的确被钉上了十字架，藉此完成了他那充满希望的无条件的爱。”(22)

事实上，耶稣灵生的事件、爱道的宣告、受死的践行，每一方面都是围绕着人与上帝的相关性展开的，且彼此相关联地共同启示着成为肉身之言的那一位上帝。上帝的内在性，在其言成肉身的过程中演变为一种行动。耶稣的上帝，内在于人而存在，他有肉身的在场方式，他有对人的至死不渝的爱，更为人舍己。人之所以能够企及上帝，就是因为上帝在耶稣里首先成为人子，成为人类中的一员，住在人中间。“在他儿子的十字架里，上帝把死担在自己身上，不仅为了使人能够带着慰藉去死，确信即便死也不能把他们与上帝分开，而且为了使被钉十字架的基督成为人的新创生的根据，在这种新创生中，死亡本身将被生命的胜利吞没。”(23)具体地说，上帝让历史的肉身的耶稣从死里复活为信仰的肉身变现的基督。在圣父、圣子、圣灵绝对相关的意义上，耶稣的复活也是圣灵的作为(罗8：11)。

2.信仰的基督

四部福音书，没有在耶稣受死的地方结束其文字的叙述，而且每部至少用了一章(《约翰福音》为两章)的篇幅描述历史的耶稣死后发生的事件。“福音书结尾的故事都与耶稣复活有关。……这些故事是信徒社群相信耶稣活着的不同表达，是他们在主复活之后经验主同在的不同方式。由于构成福音书结尾的是这些故事，我们也许无须因为所有这些结尾都是‘悬空’的而感到惊讶。因为，说不定，要表达一个关涉死后复活的福音，结尾变成新的开始才是最合适的方式。对门徒来说，看来是结局的事情结果是新生命的开始。”(24)这便是作为上帝之国传言者的耶稣，复活为被传言的基督。

作为历史事件，“耶稣的复活是一切信仰他的人对复活所寄予的希望的依据。”(25)从《新约》作者们的记载得知：复活事件而不是对复活的宣讲(布尔特曼)，(26)改变了耶稣的门徒对耶稣死亡的绝望态度，将这种绝望的态度转化为对上帝存在的真实希望(约11：25—26)。对于他们而言，复活意味着：上帝在耶稣惨死后，没有断绝与他的关系而是继续与他同在(腓1：17—2：1)。“上帝在死去的耶稣身上显示了自己的荣耀。临近的上帝之国——尘世的耶稣以它为生，他至死呼唤着它——在死去的耶稣身上证明自己直接在场。这就是复活信仰的真相，它告诉人们：传言者及其传言的对象在死亡中认同，传言者本人终于成为被传言者。上帝已经使自己与死去的耶稣认同，这就是对耶稣的信仰之根据，也是信仰本身之前提。”(27)所以，保罗写信给哥林多的信徒说：若基督没有复活，他传的是枉然，基督徒信的也是枉然，他们还在罪中(林前15：14、17)。如果没有耶稣死里复活即他的肉身成言事件，罪作为死亡的毒钩，显然主宰着一切投奔他的事业的人。“至少对于原始基督教界来说，基督教信仰是以耶稣复活的证据成立与否(‘相关’——引者加)的；没有耶稣的复活就没有基督教教义或甚至信仰的内容。这样，复活就显得不仅是一个基本的单元，而且也是基督教教义的恒久的、本质的核心——无论适合或不适合。”(28)“第一批基督徒非常清楚：他们所经历的，并不只是一种类似于耶稣的关系或经验，甚至不只是由尘世的耶稣的传道决定的关系或经验，而是由复活的耶稣带来的、并且是直接源自他的复活的关系和经验。”(29)他们把耶稣的复活事件看成是自己所经历到的耶稣的内在部分。在保罗看来，耶稣的死亡、复活是基督论、救赎论的决定性事件。“在耶稣死亡之前，他完全是一个带着人、第一个亚当印记的人(罗8：3，腓2：7以下)；惟有因着复活，耶稣才成为新人类、末后的亚当的代表(罗8：29，西1：18，尤其是林前15：20—23、45)。”(30)

耶稣复活的信仰带给基督徒什么呢？耶稣复活将带给基督徒今生的生命得以更新(腓3：10—11)，使他们满怀盼望地生活(彼前1：3—5)，与上帝和好处于一种公义的关系之中(罗4：25—5：2，8：32—34，10：9—10；西2：12—13)，对于基督再来之前死去的基督徒在其再来时必将先复活(林后4：14—17；约6：39—40；罗6：4—10)，而对于还存留的基督徒将直接被提在空中与基督相遇(帖前4：14—17)。对此，莫尔特曼回答说：“正如死亡并不只是终点，而且是整个生命中的一桩事件，因此复活也不能化约成‘死后的生命’，它也是整个生命中的一桩事件。它为人完全接纳此时此地的生命奠定基础，并且让人能够毫无保留地投入整个生命。彼处在死后被盼望成‘死人复活’的，在此处指的是在肉身中活过的生命。‘我们因为爱弟兄姊妹，就已经出死入生了’(约壹3：14)。‘真正的生命’在此地称为爱，在彼处则称为荣耀。复活的盼望并不是有关遥远的、死后状况的臆测。只有热情肯定生命的爱才能触及这个盼望，因为它透过这个盼望脱离了死亡和丧失自我的恐惧。复活的盼望使人准备就绪，在爱中去活出他的生命，并且去肯定一个走向死亡的生命。它并不将人的灵魂从肉体的、感官的生命中抽离出来，而是以无尽的喜乐来鼓舞这个生命。在期待死人复活时，具有盼望的人脱去自己灵魂的保护外衣—它保护受伤的心灵—好让自己不再静观其变：我们投入这生命，我们盼望，上帝将在死亡中找到、唤醒并聚集我们，因此我们坦然走向‘无身份’的死亡领域。对‘身体复活的盼望’，不容许人轻视并贬抑肉体生命和感官经历，反而深深地肯定它们并且将最高的荣誉赋予遭到轻视的肉体。保罗运用种子的图像来描述奉献于此生和彼处的死人复活之间的关系：‘所种的是必朽坏的，复活的是不朽坏的；所种的是羞辱的，复活的是荣耀的；所种的是软弱的，复活的是强壮的；所种的是血气的身体，复活的是灵性的身体’(林前15：42—44，比较约12：24；太10：39；路17：33)。”(31)

《新约》作者们认为：耶稣死里复活，让他因担当人的罪而与上帝中断的关系得以重新和好。作为一个历史事件，不仅有耶稣向门徒显现的事实见证(可16：9—14；路24：32—48)，而且有他的门徒包括后来的基督徒的生命得到改变的见证。它赋予耶稣钉死在十字架上的行动以替代性的涵义。耶稣替上帝的救赎与人的得救而死，因此，他的死亡在神学上被理解为受死(vicarous death)，应当永远与人和上帝绝对相关联。“唯有上帝的恩赐，在我们主基督耶稣里，乃是永生。”(罗6：23)“基督的复活战胜了死亡的权势，是永恒不朽的生命现象。人对此的第一个反应是难以抑制的复活欢呼。上帝的生命在此开启，并且分享出来。这在圣经中称为恩典(charis)。连分享出来的上帝的生命也是永远的生命，是一种参与神性生命的生命。它还不是‘死后’的那个彼界的生命，而已经是这个地上生命的复苏、重生和赐予。”(32)

复活的基督，同上帝与人的永恒关联，同时也显明为一个历史过程，贯穿在耶稣的灵生中、贯穿在他的言成肉身的行动中。无论他的灵生还是爱道，无论他的受死还是复活，其意义都同时指向人与上帝。肉身成言的基督，以复活为开端，伴有升天、再来、审判的践行。上帝之言在成为肉身的耶稣时，他选择一条下降的内在性的道路；耶稣的肉身在生成为基督之言时，他却是一条上升的超越性的道路。上帝的内在性与超越性，因耶稣基督而被完全整合为一体。这里，“基督复活的信念不仅是基督信仰的超越性基础，也是基督信仰的内在性基础，因为，它所见到的超越的上帝内在于耶稣身上；反过来讲，它所见到的内在的耶稣又在上帝身上超越。”(33)

在《新约》的历史逻辑中，耶稣的肉身成言(他的死里复活)，是对他的灵生、爱道、受死的独特性的回应。他作为不死的灵之生，必然要求他在死后复活，否则便否定了他的言成肉身的内在依据与可能性。换言之，没有肉身成言之言的基督，就不可能有言成肉身之言的根源。为了企及言成肉身之言，耶稣基督复活后还得升天。人如果要借着基督回到父那里去，那么，基督本人首先应回到父的怀中。(34)耶稣升天后向父神祈求，赐下指教皈依基督的人以真理的保惠师(圣灵)。他的升天的见证，是肉身成言事件的一部分，还将上帝启示为三个不同的位格。此外，对于基督徒而言，“《新约》证明，耶稣通过他的升天而离开了大地和他的门徒们。耶稣作为升天者活着，这一点我们只是基于当时发生的事件而并非从当前的经验所知。只是怀着对关于耶稣复活与升天的记载的可靠性之信任，我们才能够在祈祷中转向升天者和现在活着者，即在现场与他交往。”(35)

早期基督教的历史显明：耶稣的升天，不仅表明他是来自于上帝，同时显明了人如何上升得救的道路，这即是顺服圣灵的引导、开启。升天事件，对于那些在场的人而言，构成了一种现实力量的盼望源泉。它激励着以打渔为职业的彼得等门徒，去完成耶稣的托付。但对于未在场的人而言，升天的确实性便受到质疑，不过，这呼唤人用信心来认同。耶稣明白人心的顽梗。他应许那些跟随他的人：他必再来(36)；又告诫那些远离他的人：他必审判(帖后1：3—10；门徒关于审判的宣讲，见约5：22—27；犹14—15)。他的再来的应许，是为了让活着的跟随者充满盼望，更是他的慈爱在将来的完成。基督死里复活、肉身成言，不但对时间之维中的现在、而且对未来也有主权，因而对上帝创造的万有享受治权。(37)耶稣的升天，表明他的确来自于天上的圣父，他的再来的应许，回应着他升天的目的，他离开信徒，为他们在天上预备地方。他再来完成的审判，将公义的上帝彰显在世人面前。“传扬‘最后审判’的终末意义是救赎的上帝国。审判乃是永恒国度朝向历史的那一面。所有的罪恶、一切的恶毒、任何的暴力和这个残暴的、受苦的世界中一切不义，都要在审判中被评断和毁灭，因为上帝做出正确的判决。所有的罪人、恶人和残暴的凶手、杀人犯和撒但之子、魔鬼和堕落的天使，将在最后审判中得到释放，并且从他们致死的毁灭中透过转变而被拯救成为他们真正被造的样式，因为上帝是信实的，并且不让他曾经创造过并赞许过的遭到遗弃或失落的命运。‘最后审判’不是惊恐，而是向人传扬基督真理中最奇妙的真理。知道这一点是无尽喜乐的泉源：凶手不仅不能一直向受害者夸胜，并且他们在永恒中不能一直是受害者的凶手。万有回归的终末教义具有审判和上帝国这两面，前者伸张正义，而后者唤起新生命。”(38)约翰说：“父爱子，已将万有交在他手里。信子的人有永生；不信子的人得不着永生，上帝的震怒常在他身上。”(约3：35—36)当然，他相信：耶稣的审判，还意味着上帝的大能与人类的结局。因为，上帝是“昔在、今在，以后永在的全能者。”(启1：8，21：1—7)

耶稣的再来、审判事件，是作为应许事件的历史事件。只要我们承认历史不仅仅是过去发生的事件，只要我们承认人对历史的理解不能离开未来的向度，只要我们在现在中经历着历史的未来，那么，应许事件就属于历史事件的内在构成部分。作为人文学的历史学，侧重于对过去的历史事实、历史言说、历史事件的关注，并不能否认历史学本身应当要关注未来的应许事件。事实上，即使在事实历史学家对于所谓的客观事实的陈述那里，他们至少也怀着对未来应当比现在更好的盼望与期待。正是在这种盼望与期待中，历史学才在历史学家那里蕴育成长。

四、基督事件的所指——耶稣基督

《圣经》说：“从来没有人看见上帝，只有在父怀里的独生子将他表明出来。”(约1：18)“表明(ξηγσατο)”是ξηγομαι的一般过去时直陈式中动语态，指开启、说明、复述各种事实。它常用于宣告、解释种种神秘的奥义。由于耶稣和上帝是一体的，所以，他对上帝的阐明具有绝对的权威性。“其结果就是，他会展现出不可见的父的本性。”(39)这里使用的一般过去时意味着：基督的生活，就是对父神持续不断的启示。“从形而上学的意义看，启示即上帝的自由行动，后者总是而且必然是上帝对自己本质的揭示，但这种揭示超越那种通过有限精神的构成本质和所有一切包含着这种构成本质成分的东西而发生的实证性的、实质性的揭示。因为凡是作为自由者伫立于‘他者’之前者，他所表现的总是他自己，即与他面前的‘他者’相对立的形象：幽闭自封者或者自我揭示者。”(40)“在终末性启示中有一个双重的启示过程：上帝将自己启示成那位‘使耶稣从死里复活的’。上帝是那位使死人复活并使一切变新的上帝。在他面前，这世界将显现出它的不可靠、不义和稍纵即逝。我们以上帝显现来表述这个启示的第一面：复活的基督显明出来并且被人看见；他在圣灵中的生命力被经历。我们以‘终末启示’(Apokalypsis)，即显露、揭开面纱、隐藏事物之显现，来表达这个启示的第二面。因此，《启示录》以这些字眼开始：‘耶稣基督的启示，就是上帝赐给他，叫他将必要快成的事指示他的众仆人’(启1：1)。”(41)

总结以上关于《新约》的历史逻辑的论述，我们可以得出如下的推论：上帝之言成为肉身、成为历史上的耶稣，这正是从上帝而来的恩典。耶稣之肉身成为言、成为信仰的基督，这正是从人而来的信仰之所指。“所谓对基督事件之言说，本质上并不是从某个言说主体出发去言说基督事件，而是从基督事件所恩赐的信仰出发来进行自我理解。对基督事件之言说总是一种对自我存有的言说。究极来说，是基督事件在向信仰者言说信仰者的真实存有，作为历史中的信仰者，人只能够倾听”，(42)倾听来自十字架上的耶稣基督的声音，倾听基督事件所指向的耶稣基督本身的圣言，倾听耶稣基督本身。上帝在耶稣基督里的人性与神性、神子的耶稣(43)与人子的基督，围绕十字架上的受难事件和十字架下的复活事件被统一起来。这种统一，也是历史的耶稣与信仰的基督的合一。“基督徒的基督是一个十分具体的、人性的、历史的人：基督徒的基督只能是拿撤勒的耶稣。从这一意义看，基督教在本质上是以历史为依据的，基督信仰在本质上是历史的信仰。”(44)对此，邓·雅各(James D. G. Dunn)做出了非常精当的总结。他说：初期基督徒所认信的，正是犹太人耶稣这位历史人物而“不是他的思想、信仰或教导本身”(45)成为被高举的存在，不是有关耶稣的信仰而是对耶稣的信仰；这位犹太人耶稣成为了认信的对象，他在时间中的过去、现在、将来都是基督、是人子与神子、是主。人子传统(the Son of Man tradition)是初期基督教共同体的终末论信仰的重要表达，而“‘耶稣是弥赛亚’看来原本是巴勒斯坦的犹太基督徒的主要认信，‘耶稣是神子’为希腊化的犹太基督徒的认信，‘耶稣是主’为外邦基督徒的认信。或者用更准确的术语说，‘耶稣是弥赛亚’为犹太巴勒斯坦处境下最重要的认信，‘耶稣是神子’为希腊化—犹太处境下的认信，‘耶稣是主’为外邦处境下的认信。”(46)尽管不同处境下的信仰群体发展出不同的认信公式，但是，初期基督教最明显的特征或统一因素、《新约》所认信的基督信仰的根基，“就是这位地上耶稣与这位被高举者的统一。这位被高举者，以某种方式卷入了我们就在此时与上帝的相遇中，或者说就是这种相遇的一部分。”“一句话，把历史的耶稣确认为宣讲的基督，这是将一世纪的基督教的多样差异性关联起来的统一的基础与纽带。换言之，耶稣的讯息与复活后的宣讲的连续性、在确认拿撒勒人耶稣与升高的基督的同一性中不同宣讲词的一致性，形成了把《新约》基督教的多样性联系起来的统一核心。”(47)耶稣的历史性，体现在他的灵生、他的爱道以及他的受死的行动中，并贯穿于他过去的复活、升天，未来的再来、审判的实践中。因此，《新约》的历史逻辑的核心命题应当为：基督信仰，即信仰基督，信仰上帝之言成为了肉身的历史上的耶稣和耶稣的肉身成为了被传言的基督，信仰耶稣基督事件本身。如果把基督事件的内容加以扩充化而不只限于耶稣的灵生事件的理解，我们可以借用邓·雅各的如下话语得出结论说：“全部基督事件，就是正典内的基督教正典，这仅仅因为：没有它，基督教就会丧失生存的权利，丧失其核心的规定，丧失其唯一必要的身份要素。”(48)

也许正是因为基督教的这种历史性，才使它对人类的历史发生了根本性的影响，使基督事件成为一个“大事件”。“基督徒不能满足于罗马史或犹太史或任何其他局部的和特殊主义的历史：他要求一部世界史，一部其主题将是上帝对人生目的的普遍开展的通史。(49)“‘普遍历史’只有在独一上帝最终启示的终末远景才能够掌握。只有信任历史最终的意义和目标，才能够取得并且忍受历史真实的经历。因此，自黑格尔以来，历史的真实经历总是和‘历史的终结’联合在一起。唯有对历史最终目标的想法才使得一切事物稍纵即逝的经历得以忍受。对于历史有一个美好终结的盼望，使得命定或因果报应制造的恐惧连同有关运气和时机的戏局变得无关紧要。历史的终末论使得历史的经历消除了命定的成份。”(50)全球化思潮，首先出现在接受基督教的西方世界，在发生学的意义上是西方历史思想的必然结果。

《新约》作为人言的言说，它指向历史上的拿撒勒人耶稣，指向他“在世的一生，包括他的生活、品德、教导，及死亡，和他从死里复活的生命，以及在次要的意义上，因着这些核心历史事件而有的教会历史和信徒生命。基督教信仰就是建基在这历史的耶稣上，基督教神学就是对这历史的诠释和回应。耶稣的历史实在为基督教提供了独有的诠释架构，决定其信仰内涵，也界定其上帝观与人观，宇宙观与救赎观，历史观与终末观，以及神人关系的真确性。”(51)《新约》的言说，不仅以基督为中心，而且以历史上的耶稣为中心。耶稣的独特性，体现在发生于他身上的基督事件之中。任何人不理解基督事件，就不可能真正理解基督是谁；不理解基督是谁，他就不可能明白耶稣是谁。“《新约》福音并非仅为一种形上思辨、亦非某种以‘历史形式’来表述的哲学或神学真理，它乃历史本身，即在某一特定时间和特定地点所发生的具体历史事件之宣布。……它通过耶稣基督的生、死及复活而揭示出上帝自我启示和救世的历史”，(52)也通过耶稣基督的再来、审判而把上帝启示为面向未来的上帝。“基督教源于并最终依存于如下的信念：在耶稣里，我们还得到和上帝的关系以及邻人关系的范式；在耶稣的生活、死亡以及出死入生里，我们看到上帝恩典、创造的智慧与权能最清晰、最完满的体现。这一度实现于历史中；靠着这同一恩典，基督徒为上帝所接纳、能够去爱上帝与他们的邻人。我们现在认识到这同一恩典具有同一位耶稣的特征。”(53)而耶稣的这种独特性，恰好在于发生在他身上的基督事件本身。从这里，我们发现了汉语神学的另一种基督论可能路向，即作为事件神学的言说。

（原载《宗教学研究》2009年2期。录入编辑：乾乾）