一、中国传统文化特殊格局的形成与发展

上文把雅斯贝斯所谓的三大轴心文化分别与宗教文化进行比较分析时,事实上已涉及三大轴心文化自身,特别是中国文化自身的性质和特点问题。由于这事关本文主题,笔者不得不再申己意,以补未尽。

陈来教授的《中国古代宗教与伦理》,曾对中国从原始时代至夏商周三代的宗教与文化分为三个时期进行过比较系统的论述。他按照马克思·韦伯的观点,把人类宗教的发展说成是“从非理性的巫术和迷信向理性的宗教演进的过程”。[1]根据弗雷泽的说法,巫术盛行的后期,个体巫术渐渐减少,公共巫术日渐增多，“宗教”渐渐取代了“巫术”,巫师渐渐让位于祭司,巫师的巫术活动最终转变为祭司的祈祷献祭职能。“中国早期文化的理性化道路,也是先由巫觋活动转变为祈祷奉献。祈祷奉献的规范——礼由此产生,最终发展为理性化的规范体系周礼。商代宗教在整体上已不是巫术或萨满,上层文化与下层文化已经分离,上层宗教已经是祭司形态。夏以前是巫觋时代,商殷已是典型的祭祀时代,周礼是礼乐时代。西周的信仰已不是多神论的自然宗教,最高存在与社会价值已建立了根本关联。” [2]本来,陈来教授推论所据的前提——韦伯的那个论断,把巫术和宗教,迷信与理性作那么明确的区分,未必能经得起严格的理性分析。难道巫术中就没有“献祭祈求”之类宗教性因素?宗教中也没有巫术的成分?耶稣在《新约》福音书中那一系列神迹表演难道不是“巫术”,而是“理性”么?人类宗教发展基本上是个体巫术逐渐减少,公共祭仪和公共巫术日渐增多,巫师渐渐让位于祭司,这是符合于宗教人类学提供的广泛事实的。据此类人类学的一般情况来分析三代的中国宗教与中国文化,陈来教授把它划分为巫觋文化、祭司文化和礼乐文化三个时期,应该是可以接受的。至于三个时期的时代划分,是否像他所说的那样整齐划一,则未必尽然。原始社会后期,部落内部已出现众多的公共祭祀- 巫术仪式,由此而发展出主持公共仪式的祭司阶层,其时代应早在夏代之前,迟则应盛行于颛顼“绝地天通”之后。至于巫觋之类,夏商周三代仍供职官方。世袭其职者,史有明载。不仅继续留传于夏商时代,即使西周创建“礼乐文化”及其之后,巫觋文化仍不绝于史。西周“礼乐文化”的性质和内容,不过是把周初大封建建立的宗法等级制社会以及在此基础上形成和发展起来的政治伦理(尊尊) 和血缘伦理(亲亲) 吸进于传统宗教之中,并规范化、礼仪化为一整套宗教行为仪式。所以,牟钟鉴教授称之为“宗法性传统宗教”,按我的理解,为明确起见,可以稍作修订,称之为“宗法伦理性宗教”。它是夏商以来传统国家宗教的最高发展和最完善的表现形式。因此,我们可以明确肯定地说,中国文化,从原始时代以来,直到夏商周(西周) 三代,整个历程是从“巫术文化”[3]到“祭司文化”,再发展为“礼乐文化”。在这个意义上,西周以前的整个中国文化是“以宗教为核心”的宗教文化。其余各种世俗性、人文性文化都附属于宗教文化之中,作为它的部分、因素而存在,不具有独立性的地位和意义。

东周国势衰颓,礼崩乐坏,宗法社会伦理关系(政治伦理和亲缘伦理) 逐渐解体,宗法伦理性国家宗教的社会统合力和精神控制力大为削弱,从而为以孔、老为代表的诸子文化——“轴心文化”的发展提供了难得的社会历史条件和文化背景。正如上文所分析的,诸子文化是以人文主义为本质、具有反传统宗教性质的一种世俗文化。春秋战国在文化领域的百家争鸣,实质上不过是诸子百家互相竞争,争相成为统治社会的意识形态的一种思想斗争,是文化学术之争。这场论争在两汉时代才最终定局,孔子儒家获得了王朝统治者的信任与支持,黜百家而独尊,成了最高统治者钦定的至高无上的国家哲学。同时,国家统治者按照儒家的社会政治伦理学说的基本内容,对传统的宗法伦理性宗教的教义和仪规进行相应的调整和补充,重建“礼崩乐坏”之后的国家宗教。在中国二千余年的历代王朝历史上,孔子儒家与宗法性国家宗教的关系是十分微妙的。前者是人文学术,后者是神道宗教,性质上各不相同。但二者又同是王朝统治者的最高意识形态,内容上平行一致。宗教崇拜上行“崇天祭祖”之仪,儒家学说则教人以“忠君孝亲”之义。相辅相成,相得益彰。但神道人道的界限却是泾渭分明的。历代王朝始终奉儒家为经世治国之大纲、判断是非的原理,开科取士、官吏升迁的准则,在一切意识形态之中居于至高无上的地位。以“崇天祭祖”为内容的国家宗教,本质上是把儒学“忠君孝亲”之义用宗教仪式的方式把它神圣化。在这个意义上,不妨可以认为儒学是核心内容,宗教为表现形式,二者是内容与形式、里与表的关系。这种情况在世界各民族历史上是非常独特的。除了中国和近现代的西方,世界上其他民族的历史上,如犹太民族、印度民族,中世纪基督教国家、信仰伊斯兰教和其他某种宗教为国家宗教的民族和国家,一当它们有了自己的至高无上的国家宗教之后,哲学和其他各种文化形态都不可避免地变成国家宗教的附庸,没有自己的独立地位。可两汉之后的中国却不然,尽管传统的宗法伦理性宗教重建起来仍被尊为国家宗教,但孔子儒家作为国家哲学享有比传统宗教更为尊荣的地位,宗教反倒成了儒家学说的附庸。从两汉以至明清,历时两千余年,历代王朝的姓氏可以不断更换,各种宗教的地位可以升降进退,但儒家的至尊地位却始终稳定如故,孔夫子的爵号更不断飚升。元朝皇帝加封爵位最高:“大成至圣文宣王”,对他的思想在中国历史上的作用和地位的评价也最高。这一加封文告刻立在曲阜孔庙的碑上:

皇帝圣旨:盖闻孔子而圣者,非孔子无以明;后孔子而圣者,非孔子无以法。所谓祖述尧舜,宪章文武,仪范百王,师表万世者也。朕纂承丕绪,敬仰休风,循治古之良规,举追封之盛典,加号大成至圣文宣王,遣使阙里,祀以太牢。呜呼,父子之亲,君臣之义,永维圣教之尊。天地之大,日月之明,奚罄名言之妙。尚资神化,祚我皇元。主者施行。(参见《加封孔子制》，《元文类》卷十一)

短短一段文字,对孔夫子及其所创儒家思想在中国历史上的至高无上的地位,概述得淋漓尽致。中国历史上出现过的一切文化形式(包括宗教) 都是不足以相提并论的。既然孔子儒家学说不是宗教,由此得出的结论显然应该是,二千余年来中国文化的主体和核心,其基本性质是人文的,世俗的、非宗教的。

这个结论对于我们现正讨论的中国宗教与中国文化的关系问题至关重要。它说明了从先秦诸子“轴心”时代文化到两汉“独尊儒术”以来二千余年整个中国文化的特殊性。它不仅不依赖并决定于中国的宗教,而且反过来使中国历史上的各种宗教从属并依赖于它,把承认儒学基本思想作为自己立足的根基。明确这一点,就为我们正确认识中国宗教与中国文化的关系,正确理解中国文化的本质和特性提供了比较科学的认识论和方法论。这就是说,如果我们想要具体而非一般地说明中国文化的本质与特性,就必须探讨作为中国文化之主体与核心的儒家思想的基本内容和基本特征。

二、余敦康论儒家的宗法伦理思想是中国文化的主根,宗教、哲学等文化是表现形式

尽管自两汉以至明清,历代王朝始终坚持儒学至上方针,但儒学本身的内容和表现形式却是因时而异的。孔孟荀之后,有两汉经学,魏晋玄学,宋明程朱理学和陆王心学。他们各自对儒学的理解和强调的重点,实际上并不完全相同。但无论如何,儒学的基本点——关于伦理的思想却是一以贯之的。对这一点,我国现代专攻儒学史、思想史和文化史的学术大家们的认识,几乎也是一致的。在我所读过的有关文献中,我认为余敦康教授所著《论儒学伦理思想》论述最为系统和精当。其中许多见解可以为我们解读儒学和中国文化的基本特性问题提供一把钥匙。下面,我打算概述该文中几点有关的内容:

第一,伦理思想既是儒学区别于其他学派的基本特征[4],也是制胜墨法道诸家学派和佛道诸教,成为独享尊荣的统治思想的武器:

如果说,在中国封建社会的前期,儒家是以宗法伦理思想作为区别于其他各家的主要标志,也是以宗法伦理思想作为战胜其他各家而取得统治地位的主要武器,那末,在中国封建社会中后期与佛道二教的斗争中,情形亦复如此。可以说,这种宗法伦理思想一直贯穿于中国封建社会的始终。[5]

第二,儒家伦理思想的基本内容是“以宗法伦理为基础”，“进一步扩展为社会的伦理和政治的伦理,处理君臣、父子、兄弟、夫妇、朋友之间的关系。” [6]其基本原则则是“亲亲”和“尊尊”。汉代把它概括为”三纲六纪“(三纲:君为臣纲,父为子纲,夫为妻纲;六纪:诸父、兄弟、族人、诸舅、师长、朋友) ,由处理这些人际关系形成为基本的伦理规范就是“五常”:仁、义、礼、智、信。作为儒家伦理思想之基本内容的“三纲五常”构成为二千年来儒家的“道统”。

第三,儒家伦理思想的社会根源是原始时代以血缘关系为纽带而结成的父系家长制社会,以及后来发展而成的奴隶宗法制宗教社会和封建宗法制家族社会,其思想渊源是从尧舜以至周公的宗法伦理思想,孔子则是集其大成者:

实际上,儒家的宗法思想确实是渊源于原始社会的尧舜时代,中经禹、汤、文、武、周公,到了孔子集其大成。这种思想发展线索亦步亦趋地伴随着中国野蛮进入文明时代的整个历史进程,深刻地反映了宗法制在各个不同时期的演变。孔子以后,宗法伦理思想仍然在代代相传,没有中断,根本原因当然不在于这种思想本身,不在于某些人物的宣传提倡,而在于这种思想具有多方面的社会功能,能够充分地满足封建社会以家族制度为基础的广泛的需要。[7]

只要封建社会的政治经济结构不解体,家族制度普遍存在,儒家的宗法伦理思想就是不可超越的,并且必然要发展为封建社会的精神支柱。百家争鸣时期的墨家、道家、法家不能战胜儒家,后来佛教、道教也无法动摇儒家的统治地位,原因就在于此。[8]

第四,儒家宗法伦理思想是中国文化的主根,宗教、哲学等文化则是它的表现形式。

儒家对宗法伦理思想进行论证,有时表现为哲学的形式,有时表现为宗教的形式,有时又兼而有之,表现为神道设教的形式。为了进行论证,儒家对其他各家的思想包括佛、道二教的思想,并不排斥拒绝,而是不断地吸收融合,为我所用。……但是对于宗法伦理思想本身来说,儒家则牢牢地坚持,寸步不让,把一切背离这种思想的言行斥为异端,态度极为顽固保守。儒家的这种理论形态的可塑性以及在宗法伦理思想上的不变性,基本上规定了整个封建社会的文化思想的色调和格局。这种文化思想体现了强烈的封建宗法的精神,但又具有不同的时代风貌,斑斓五彩,是一种多样性的统一。如果把这种文化思想比作一株大树,宗法伦理思想是深深扎在土壤中的主根,哲学和宗教思想则是生长在树枝上的花叶。尽管主根不变,花叶却随四时的更替不断变换。从这个角度来看,要想具体地理解封建社会的哲学和宗教,必须时刻联系宗法伦理思想这个主根才有可能。[9]

对于作为中国文化之主体与核心的儒家宗法伦理思想的基本内容和基本性质,及其与宗教、哲学等其他文化形态的关系,余敦康教授这段话作出了准确的总结和精辟的论述。只要我们把握住了这个论点,我们就有了一个正确认识中国文化的深层结构及其与宗教的关系的方法论。应用这个方法,就能进一步比较科学地解读中国文化的方方面面,如:中国政治、中国法律、中国文学艺术以及中国人民群众的人际关系、风尚礼俗生活方式……余敦康以“九族”、“五服”制度为例来说明儒家宗法伦理思想对中国人生活方式赖以构成的影响:

这种“九族”、“五服”制度用血缘亲属的网络结构把一些散漫的个体家族凝聚成为组织严密的共同体,不仅不受王朝更替、政治风云的影响,而且具有顽强的再生性的功能,可以凭借人类的自然增殖在任何地区建立起来。几千年来,人民群众长期坚持这种制度,变成了一种民族的(主要是汉族) 特定的生活方式。为了维持这种特定的生活方式,自然离不开儒家的伦理思想。[10]

这只是一个方面的例证分析。实际上,中国人文化生活的各个方面,几乎无不是围绕儒家宗法伦理这个主体和核心来转动的。中国传统宗教,特别是佛教和道教,在这一点上表现得尤为明显。　 夏商周三代以来的国家宗教实质上是一种把宗法伦理神圣化的宗法性宗教。宗教崇拜的基本内容是“敬天法祖”,其作用主要是维护宗性等级制的社会秩序。夏商时代宗教观念的政治内容极为突出。西周则逐渐强调天和天命的道德属性。一方面认为伦理秩序和道德规范是天命所定,另一方面则认为天对人的奖惩和对人事的干预以人的言行是否符合于道德为转移,也就是《书经》所谓“皇天无亲,唯德是依”。周人天命化的道德规范主要是宗法伦理。

秦汉封建制统一帝国建立之后,传统宗教的“天”成了帝王的上帝和祖宗。为了强化封建宗法社会的君权、父权与夫权,把人际社会秩序纳入宗法伦理规范,儒家思想家通过天人感应的神学思想,把儒学宗法伦理思想的集中表现——三纲五常,神化为“源出于天”的神圣准则,从此以后,三纲五常的儒家宗法伦理在中国整个封建时代具有不可动摇的神圣地位。其他一切宗教如果要想在中国大地上扎根立足,也必须把儒家的宗法伦理思想作为该宗教伦理道德规范的基础。土生土长的道教和民间宗教是这样,外来的佛教、伊斯兰教、基督教也在不同程度上照此行事。

道教作为我国封建宗法社会的上层建筑,从其开始时就强调教义的道德内容,力图把信众的行为纳入宗法伦理规范之内。最早的道教经典《太平经》直率地宣传用道德来教化民众防止小人无道自轻,犯上作乱,从而达到“长安国家、令帝王乐也”的目的。至于用什么样的道德来教化民众和小人,在以封建宗法制度为基础的社会关系之中,在反映这种社会关系的儒家宗法伦理思想已成为神圣不可侵犯的统治思想的情况之下,道教实在不可能再把老子“大道废,有仁义;慧智出,有大伪;六亲不和,有孝慈;国家昏乱,有忠臣”那一套否定宗法伦理的思想搬出来,而只能接受儒家道德。道教的特殊作用无非是把儒家道德作为“得道”之“道”的核心和长生成仙的标准。《太平经》宣称一个人的行为合乎“道”,就有可能升天成仙;而所谓“大道”,其内容则是忠君孝亲。道教认为最大的善“上善”就是帮助帝王建立太平盛世,使朝政上得天心,下得地意。葛洪《抱朴子》具体说明了道德行为与长生成仙的关系:

欲求仙者,要当以忠孝和顺仁信为本。若德行不修,而但务方术,皆不得长生也。行恶事大者,司命夺纪,小过夺算,随所犯轻重,故所夺有多少也。凡人之受命得寿,自有本数,数本多者,则纪算难尽而迟死;若所禀本少,而所犯者多,则纪算速尽而早死。……人欲地仙,当立三百善;欲天仙,立千二百善。若有千一百九十九善,而忽复中行一恶,则尽失前善,乃当复更起善数耳。……积善事未满,虽服仙药,亦无益也。若不服仙药,并行好事,虽未便得仙,亦可无卒死之祸也。

以长生导人为为善,以早死戒人止恶,把行为的善恶与生死寿夭、长生成仙紧紧联系起来,道教对道德的修持不可谓不费尽心思。问题在于这里所主张的善恶是“以忠孝和顺仁信为本”,儒家的宗法伦理思想在这里成了道教的核心和基础。南宋以后的净明道,又称净明忠孝道。其核心内容就是提倡三纲五常,以忠孝为本。它认为只要明心净性,正心诚意,养此忠孝之心,即与大道相通,也就可以得道成仙:忠孝之心非长生而长生之性存,死而不昧,列于仙班(《净明四规明鉴经》) 。净明道之“道”与宋代理学完全一致,本质上是理学的伦理道德观的宗教化。这集中反映了中国道教与儒家伦理学说的内在联系。儒家伦理学说事实上成了道教的核心,而道教的宗教形式不过是儒家伦理学说的外在表现。

中国文化的这种独特之性在佛教身上也体现出来。

佛教本来有一套自己的道德标准和行为规范,如众生平等,皆可成佛,大慈大悲、忍辱无诤、五戒十善……等等。但传入中国之初,却因其教义与中国宗法等级制社会的伦常标准不相符合(印度佛教关于生死轮回的教义不讲敬王孝亲) ,被儒道二家攻击为“无父无君”,不讲忠孝,难以立足。为此,佛教不得不修改传统教义,逐渐吸取作为中国国家哲学的儒家伦理思想,使之与佛教的道德主张调和和融合,证明儒佛一致。早在三国时期,康僧会即已进行这种宣传。据《康僧会传》,他与吴主孙皓进行过一场辩论:

皓问曰:“佛教所明,善恶报应,何者是耶?”会对曰:“夫明主以孝慈训世,则赤乌翔而老人(指南极星)见。仁德育物,则醴泉涌而嘉苗出。善恶有端,恶亦如之。故为恶于隐,鬼得而诛之;为恶于显,人得而诛之。《易》称:积善有庆；《诗》云:求福不回。虽儒典之格言,即佛教之明训。”皓曰:“若然,则周孔己明,何用佛教?”会曰:“周孔所言,略似近迹;至于释教,则备极幽微。故行恶则有地狱长苦,修善则有天官永乐。举此以明劝阻,不亦大哉!”

康僧会把“儒典的格言”与“释教的明训”等同起来,用佛教的生死轮回“地狱长苦”、“天宫永乐”的教义来强化儒教伦理思想的教化作用。此后,佛教在中国更进一步明确地把儒家的道德规范作为佛教善恶观的标准和业报轮回的基础。南北朝以后,佛教常把“五戒”比作儒家“五常”。北齐儒家颜之推接受了佛教的这种说法:

内外两教,本为一体。渐积为异,深浅不同。内典初门,设五种禁(五戒) ;外典仁义礼智信,皆与之符。仁者,不杀之禁也;义者,不盗之禁也;礼者,不邪之禁也;智者,不酒之禁也;信者,不妄之禁也。(《颜氏家训·归心十六》)

正是由于佛教在中国接受了儒家宗法伦理思想,适应了封建宗法社会人际关系的要求,才使佛教成了中国封建社会的上层建筑和中国传统文化的重要组成部分,并在唐宋之后形成儒佛道三教合流的局面和中国文化传统的基本格局。在这个三教合流的文化大格局中,儒家的宗法伦理思想无疑居于主体和核心地位,道教和佛教反倒成了它的宗教表现形式。中国文化史的历史实际说明了中国文化的基本特性及其与宗教之关系的特殊性,也说明余敦康教授的论断是合理可信的。

三、梁漱溟、冯友兰、罗素等人的有关论述

关于中国文化的核心是儒家伦理而非宗教的思想,并不是我和余敦康教授独有的“发现”。在我们之前的不少中外大思想家早就提出来过,尽管也许不那么系统。梁漱溟先生是这一主张最有力的倡导者。他曾提出过宗教为文化之开端,人类各种文化皆导源于宗教的说法(我已在上文作过批判性的分析) ,但他大概是就周、孔之前的情况说的。至于周孔之后的中国社会,梁先生认为宗教已失去其存在的价值和地位,为周、孔的伦理之教所代替。他承认,中国历来有敬天祭祖的崇拜活动,但其真义无非是“报本返始”、“崇德报恩”之意,算不得真正的宗教。这种崇拜的“教义”,不过是一种“伦理观念”。是道德,而非宗教。为什么中国人最后却“以道德代替宗教”呢?根据在于“礼”:

古代宗教往往临乎政治之上,而涵容礼俗法制在内,可以说整个社会靠它而组成,整个文化靠它作中心,岂是轻轻以人们各自之道德所可替代!纵然欹重在道德上,道德之养成亦要有个依傍,这个依傍,便是“礼”。事实上,宗教在中国卒于被替代下来之故,大约由于二者:

一、安排伦理名分以组织社会;

二、设为礼乐揖让以涵养理性。

二者合起来,遂无事乎宗教。此二者,在古时原可摄于一“礼”字之内。在中国代替宗教者,实是周、孔之“礼”。不过其归趣,则在使人走上道德之路,恰有别于宗教,因此我们说,中国以道德代宗教。[11]

所谓“安排伦理名分以组织社会”,说的是周公建立起来的以血缘关系为纽带的西周宗法等级制度;所谓“设为礼乐揖让以涵养理性”,实则是周公根据宗法等级制度而创设的人际间的行为规范——即所谓“礼乐文化”,总起来说,就是孔子儒家集其大成而形成的宗法伦理学说以及由此而形成的道德规范。从绝对的意义上,它虽然并未完全代替宗教(作为国家宗教的宗法伦理性传统宗教、佛教、道教以及其他外来宗教和民间宗教依然存在) ,但它却把中国的一切宗教置于儒家伦理学说的统摄之下,并以之作为宗教教义的核心内容。梁先生对此历史事实有清楚的说明:

两千余年来中国之风教文化,孔子实为其中心。不可否认地,此时有种种宗教并存。首先有沿袭自古的祭天祀祖之类。然而却已变质;而构成孔子教化内涵之一部分(用笔者的术语讲,是传统的宗法伦理性宗教人文化,转化为人文主义的伦理学说) 。再则有不少外来宗教,如佛教、伊斯兰教、基督教等等。然试问,这些宗教进来,谁曾影响到孔子的位置,非独夺取中心地位谈不到,而且差不多都要表示对孔子之尊重,表示彼此并无冲突,或且精神一致。结果,彼此大家相安,而他们都成了“帮腔”。这样,在确认周、孔教化非宗教之时,我们当然就可以说中国缺乏宗教这句话了。[12]

在这个问题上,我们与梁漱溟先生是完全一致的。哲学家冯友兰先生略有不同,他认为中国文化的精神基础是儒家哲学。哲学高于道德。哲学是文化、也是宗教的核心。中国人即使信奉宗教,也是有哲学意味的:

人们习惯于说中国有三教:儒教、道教、佛教。我们已经指出,儒家不是宗教。至于道家,它是一个哲学的学派;而道教才是宗教,二者有其区别。……

作为哲学的佛学与作为宗教的佛教也有区别。受过教育的中国人,对佛学比对佛教感兴趣的多。中国的丧祭,和尚和道士一齐参加,这是常见的,中国人即使信奉宗教,也是有哲学意味的。

……

中国人……不大关心宗教,是因为他们极其关心哲学。他们不是宗教的,因为他们都是哲学的。他们在哲学里满足了他们对超乎出世的追求。他们也在哲学里表达了、欣赏了超道德价值,而按照哲学去生活,也就体验了这种超道德价值。[13]

冯友兰先生所说的中国人关心的哲学,无疑指的是儒家的“道”。其本质内容无非三纲五常所说之“理”,就“道”或“理”而言,它高于纲常伦理规范本身。因而具有超道德价值。这与我们认为中国文化的基本精神和核心内容是儒家的宗法伦理学说的论断并不矛盾。就在这本书里,冯友兰先生还引证并赞同美国学者德克·布德关于“中国文化的精神基础是伦理(特别是儒家伦理) 不是宗教”的意见:

现在许多西方人都知道,与别国人相比,中国人一向是最不关心宗教的。例如德克·布德教授(Derk Bodde) 有篇文章，《中国文化形成中的主导观念》,其中说:中国人不以宗教观念和宗教活动为生活中最重要、最迷人的部分。……中国文化的精神基础是伦理(特别是儒家伦理) ,不是宗教(至少不是正规的、有组织的那一类宗教) 。……这一切自然标志出中国文化与其他主要文化的大多数,有根本的重要的不同,后者是寺院、僧侣起主导作用的。[14]

正如冯友兰先生所说,持这种中国文化观的人,不只是德克·布德一人,而是“现在许多西方人”。这许多西方人大多都是熟悉中国文化的学者,其中最引人注目者,还有现代西方最杰出的哲学家罗素。

罗素在其《中国之问题》一书中专门讨论了中国传统文化的特点,他认为特点有三: 1) 文字以符号构成,不用字母拼音; 2) 以孔子伦理为准则而无宗教; 3) 治国者为由考试而起之士人,非世袭之贵族。[15]罗素不仅正确地认识到中国传统文化是“以孔子伦理为准则而无宗教”,而且在事实上敏锐地观察到这个文化上的特点是由政治制度来予以保证的。因为在中国历史上,作为“治国者”的“士人”,乃是读孔孟之书,习圣贤之道(至少在口头上) 的儒家知识分子,这就使“孔子伦理”作为中国文化的准则与核心有了组织上、制度上(科举制度) 上的保证,使僧道之类宗教神职人员不能驾凌于官吏之上。政权可以更替,王朝姓氏可以改变,但治国的官吏系统却永远操纵在奉“孔子伦理为准则”的儒家“士人”手中。政权的“治统”内在地服从于儒家的“道统”。从本质上看问题,这一条是儒家伦理思想之所以几千年来一以贯之地独享文化上的核心地位和主体地位的奥秘所在。罗素说这话的时候,也许并未想得如此之深,但这句话确实包含着如此之深的奥秘。辛亥革命之后,共和代替帝制,新学教育代替科举制度,作为国家哲学的儒家学术在享有两千多年的至尊地位之后一下子失去了制度上的支撑物,轰然崩解了。以儒家伦理为核心的传统文化(包括佛教和道教) 也在西方资本主义文化(科学、政治、经济、哲学) 汹涌而至的大潮的冲击下,走上衰败之路。但是中国传统文化历史悠久,树大根深,是不会为外来文化所代替而消亡的。它在奋力抗争,也在自求变革维新,与时俱进。从民国建立到现在,已有九十年的历史。近百年的中国文化史,可说是一部传统与革新,东方与西方……各种思潮、各种文化形式既互相冲突,又彼此吸收、渗透、交融的关系史。登台上演这出东西文化关系史的主角,一方代表中国文化之主体与核心的中国儒学伦理精神,一方是代表近代西方资本主义精神的自然科学、民主主义的政治、自由竞争的经济以及个人主义的伦理。

尽管在宗教方面,洋教的传入也与中国传统宗教发生冲突,有时甚至发展为激烈的斗争,但始终没有进入东西文化之争的舞台中心。百年历史告诉我们,无论是中国文化,还是西方文化,它们的主体与核心都不是宗教,而是与人的现实生活直接相关的人文精神。宗教当然也是非常重要的文化形式,对各种人文性的文化一直发生着重大的影响,这也是历史真实。宗教学者和文化学者任何时候都不能忘记这个事实。但它并不是在任何时代和任何国度都是一切文化的核心或内在精神,这种论断并不是放之四海而皆准的普遍法则。在有些民族和国家可能是适用的,但在有些民族和国家可能就不那么适用,甚至完全不适用。雅斯贝斯已举出了轴心时代三大轴心文化的例子。而以儒家为主体和核心的中国文化一直继承和发扬了先秦轴心时代的轴心文化,文艺复兴时期之后的西方文化也继承和发扬作为轴心文化的古代希腊文化,只有古代印度的佛陀为代表的印度轴心文化才演变而成为宗教。在当代世界中,中国文化和西方文化已成为两种不同人文精神的主要代表者,它们的关系将对未来世界文化的发展发生重大的影响,在一定程度上将决定世界文化的命运,以至人类的命运。无论是回顾历史,还是展望未来,我们都不要忘记宗教的作用,但却应以更多的注意去关注人文主义的精神和文化。从根本上说,我们应以文化去说明宗教,而不应以宗教来说明文化。在探讨宗教与文化的关系时,我提出的这一原则与方法是否有普遍的适用性,是可以继续讨论的问题,但我相信,它至少适合于中国文化与中国宗教的历史和现实。

 

（原载《浙江社会科学》2002年第6期。录入编辑：乾乾）