一　导言

在中文里，“宗教经验”与“宗教”两组词语同属舶来语。美国哲学、心理学家威廉·詹姆士(William James)是最早引起学者对“宗教经验”产生广泛兴趣的人，并将其作为理解宗教的一个核心概念。①库比特(Cupitt)则认为现代人对宗教经验感兴趣，是出于护教的心理。在各种宗教上的现实主义和超自然主义被普遍否定的潮流下，他们希望能藉宗教经验对宗教信仰提供一种经验上的证明。②施莱尔马赫(1768-1834)的“绝对的依赖感”，便为上帝存在提供了心理上的证明。如是，宗教经验便成为一切宗教的基础和源泉。

与西方文化根植于犹太/基督教传统不同，在中国文化中，上帝存在的经验证明并没有那么重要。研究中国文化中的宗教经验，我们不能将自己限定在对上帝的经验之中，而应该扩展到对一切超自然存在的感应——有时被称为“神秘经验”。涅托(Nieto)坚持要严格区分宗教经验和神秘经验，在他看来，神秘经验是对“合一”的体验，神秘经验的核心是“与无限的存在合一”，并包含个体自我的丧失和时空的消解。③宗教经验却是在正常的时空心理秩序中发生的，主体能够意识到个体自我、上帝以及时空。宗教经验受到时空的规约，并有人神对话和响应的空间，人神作为两个截然不同的个体。由此可见，对话与响应是宗教经验最基本的要素；而一切形式的神秘经验的核心是一种合一的体验。④涅托对宗教经验和神秘经验的区分，显然有着强烈的犹太/基督教背景。他本人也指出，神秘经验和宗教经验之间有许多共同之处。⑤我们在研究非犹太基督教传统时，需要更宽泛的定义，而不是将神秘经验从宗教经验中分离出来。

心理学家拜特-海拉米(Beit-Hallahmi)和阿盖尔(Argyle)为我们区别神秘经验和宗教经验提供了一个更好的选择。他们在研究宗教经验时，定义了两种宗教经验：超越的宗教经验和内在的宗教经验。⑥超越的宗教经验，例如鲁道夫·奥托(Rudolph Otto)⑦对令人既畏惧又依赖的“神圣”个体的接触和对之有“神光”(numinous)的经验。内在的宗教经验，则如沃尔特·斯特斯(Walter Stace)所描述的与“万物合一”的神秘经验。⑧因此，神秘经验是一种内在的宗教经验。

神秘经验和神秘主义是很多不同的宗教经验和行为的总称，例如包括萨满教中的亢奋经验、附身术、超常心理现象如预知术、出神、通灵术即视现象(déjà vu)、巧合、濒死经验以及奇迹等。拜特-海拉米和阿盖尔指出，巫术现象经常在宗教经验中被忽视。⑨在其对神秘主义进行的跨文化研究中，霍伦贝克(Hollenback)还批评以往神秘主义研究者普遍对超常的特异现象重视不足。他们基于实证主义或心理学偏见的立场，将千里眼、心灵感应、出神、幻梦或幻视等现象都看成是来自神秘者潜意识当中所产生的幻觉⑩，遂将这些巫术现象排除在宗教现象之外。还有一种普遍的倾向，即想当然地将不可说、无形相的神圣存在的体验，与对宇宙绝对的一之直观即所谓“零经验”(zero experience)(11)，看做是理所当然的最高形式的神秘经验或宗教经验。霍伦贝克对此的看法可以说是恰如其分的：如果我们将自己严格限定在极其抽象和完全摆脱了所有的形相、形式和尘世情绪，与神圣者合一或完全沉浸于瑜伽这类状态中，那么我们对神秘经验或宗教经验的理解，将是极度贫乏的。(12)约翰·希克(John Hick)在最近的一部著作中，专门有一章讨论什么是宗教经验。他认为宗教经验的定义应该包含以下四方面：(1)对自然界的一种独特经验，(2)对上帝、神灵、周边环境或内在于自我的超自然实体临在的感受，(3)宗教的超常视听，(4)与上帝或终极合一的经验。(13)

在本文中，我们要研究现代中国佛教运动中的一个新教派：真佛宗。这个教派不仅将追求宗教经验(他们称之为“感应”)置于极其重要的位置，而且将超常心理现象作为他们宗教经验的一项重要内容。我们在后文将要看到，真佛宗的神学资源来自佛教、道教和民间信仰，也就是，来自中国宗教传统的各个方面，就这种意义说，真佛宗这个教派是一个融合体。因此，真佛宗为我们在中国的背景下，研究宗教经验，提供了一个案例。尤为重要的是，真佛宗的宗教经验，有助于我们理解人的身体在宗教经验中的角色；这就让我们反思在西方宗教思想中占主导地位的身/心或灵/肉二元论，这种二元论将重心放到了灵魂问题，而不是肉体问题上。(14)

真佛宗有丰富的自传性质材料，描述真佛宗创始人的宗教经验，这为我们的研究带来了方便。真佛宗的创始人已经写了两百多本小书，(15)记录了他的神疗、神算、堪舆、通灵。这些都是分析真佛宗宗教经验的珍贵材料。

二　真佛宗

1969年，真佛宗创始于台湾省台中市的一座很小的家庙中，这座庙的主人叫卢胜彦，1945年出生在嘉义县。从1969年开始，人们到他的庙中求签问卜、拜斗、拜忏、为死者超度。卢胜彦有惊人的神算能力，这为他赢得了很高的声望和很多的访客，1973年他搬到了他的第二座家庙中，一所更大的房子，容纳了40座小神像。卢胜彦在慈惠堂石壁分堂成为一名道士。慈惠堂(16)是花莲县的一所道教庙宇，主要祭祀瑶池金母。他还在南投县碧山严寺受菩萨戒。他的家庙在中华道教会登记，里面供奉了瑶池金母、释迦牟尼佛、地藏王。卢胜彦给他的家庙取名为慈惠雷藏寺，慈惠二字来自道教庙宇的名称，寺则是佛教庙宇的专用词，卢胜彦将两者结合起来。可见从一开始，真佛宗便是佛道混合的产物。

1975年，卢胜彦出版了三本以占卜和灵界为题材的书，并开始在报纸上进行专栏写作(17)，获得了很大的社会反响。卢胜彦在他的著作宣称他能与无形的灵界沟通。他声称1969年他陪母亲朝拜一所叫玉皇宫的庙宇，获得了不寻常的经验。一位50多岁不出名的名叫千代的女道士，叫他上前合掌闭眼给神像磕头。卢胜彦照着去做时，发现自己能够看见包括鬼神在内的灵界，并且能够与鬼神沟通。之后，一位无形的灵界导师，不断地来教卢胜彦佛教和道教的技能，包括仪式动作、咒语和手印。这位无形的导师还指示他找到了一位青城派的道教隐士，在南投县的山中教他六甲、符咒和内丹。因此，卢胜彦将自己同一般的算命先生和风水师区别开来，因为他的技能来自隐仙和山中活神仙的传授。他的这些说法或许能够被他占卜的灵验所证明，数以千计的人慕名而来。而且卢胜彦绝不限于占卜及与灵界沟通的工作，他还在继续写作，并总是从佛教和道教的角度讨论这些问题。(18)得益于在占卜神算方面的成功，卢胜彦创立了自己的道佛宗派，定名为灵仙宗。1982年，卢胜彦移民美国，将这个宗派的名字改为真佛宗。自此卢胜彦的宗派变得国际化了，吸引海外华人成为它的成员。现在这个宗派在全世界有500万—700万成员，300多个分堂，30所雷藏寺。

三　作为启灵的宗教经验

卢胜彦刚创立宗派时，他传播的教义比较简单。他想让他的弟子们相信灵界确实存在，而且通过适当的训练后，灵还可以被感知。卢胜彦把他设计的训练方法称为“启灵”。所谓启灵的技巧，主要就是要达到不动念。首先将不断涌现的念头减少到单一的一种，然后停止所有的念头。(19)具体来说，卢胜彦让人们用一炷香的时间静坐，念他们所选的神明的名字：阿弥陀佛、瑶池金母，甚至是基督耶稣。每五分钟，人就应该向神明做一次简短的祷告，祈求神明帮助“启灵”(20)。如果启灵获得成功，这个人的身体就会不由自主地震动。卢胜彦将身体这种不由自主的活动看做是“外力入体”的结果，称之为“灵动”(21)。按照卢胜彦的说法，有三种因素可以导致启灵成功。一是“他力”，来自外在灵界的帮助；二是“自力”，自己确实努力达到了一念不起；三是由于布施等功德获得了回报。(22)卢胜彦后来指出，一旦我们实现了启灵或者灵动，我们就与灵媒，即可以扶乩的乩童类似。成为灵媒是最低的成就，因为人不能控制自身，而是由灵来控制。

在讨论启灵的书中，卢胜彦使用了瑜伽术中脉轮的概念。他把启灵解释为从脊椎底部开始启动我们体内的气。(23)被启动的气在体内流动，导致身体不由自主地震动，因此也让我们对自己的灵魂产生意识。被启动的能量若运行传达到眼睛和耳朵，人就能够看到和听到神明。这种能量是与灵界交流的媒介。这种能量直接进入符箓上，就可以让符箓灵验。这种能量直接离开身体，会导致神游。由此超自然能力被解释成激发了身体中神秘的内在能量，卢胜彦称之为灵。

四　坐禅通明法

启灵只是宗教修炼的一个准备。当一个人能启灵后，他对灵界的信仰就巩固了。他就准备更高层次的修炼了：坐禅通明法。(24)坐禅，以不起念为重点。经过长时间的练习，人可以在更长时间内不起念头。我们身体中天生运行的本质(真气)就会上升，聚集在眉心(天心)。在坐禅的更高境界中，真气完全聚集在天心，“明”就会产生，从天心发射出来，卢胜彦称明是修行者的活灵。坐禅的最后一个阶段，卢胜彦称之为天人合一，天心沐浴，归于宇宙意识(25)；更重要的是这个作为“得证”的经验，是卢胜彦移居美国一年后，即1983年获得的。卢胜彦的得证经验是时空消解，暂时丧失个体自我而完全变为“明”。世界、十方诸佛和个体的我，了无差别。他们都变成“明”，融入大光明海之中。(26)这种描述十分契合我们上文提到的作为零经验的普遍神秘经验。

五　内火法(拙火法)的宗教经验

1984年，卢胜彦又经历了另一种得证经验，他七年后写下了如下回忆：

我专注于下丹田一阵子，突然有一种奇异的感觉产生，那种感觉是实有东西在蠕蠕而动……突然，我感觉那蠕蠕而动的东西，已经向上扩升……就如同温度计的水银向上爬升，但没有那么慢。又像游离的蛇，在体内向上爬，或者是“火烧屋”。我的身体如一屋子。火把我全身燃烧了。(27)

卢胜彦把他描述的这种经验叫“内火通脉”。在这里，坐禅分为四个阶段。首先循环内气，其次是升起内火。接着要做的第三步是产生光明。卢胜彦将他的经验描述如下：

在完全入神的时候，有一股强光，从下而上照射，在我的意识中，自己在强光之下，变成透明的躯体……当我成了空酒瓶，一股从虚空而降临的宇宙法流，“唰”的一声，下降融入(灌入)空酒瓶之中，我意识到强烈的光流进入，把琉璃色的空酒瓶也融解了，自己被一团光晕全部罩住，原来我已沉浸在一片光海之中。(28)

卢胜彦将第三阶段的经验称为“光明风脉”。在坐禅更高的第四阶段，卢胜彦进入了无念的状态，在无念的状态里，他宣称获得了开悟。(29)他对此进行描述的早期版本是在1984年，他在坐禅中获得了开悟的经验：

我刚开始时，先是一阵震动，全身轻微地颤抖，有一道光从天而降，而自己的身子便充满了光明，心中有一朵莲花开了，莲花中也坐了一位莲花童子。脊椎处有一团光明向上升，这团光明就像电焊的光一样，身子也变大了，六腑五脏都是变成水晶透明体。仿佛是一个水晶人，在心的中间，有一朵火红的莲花。(30)

卢胜彦将他的经验归因于启动了拙火(kundalini)，灵启动了瑜伽七重轮(cakras)。

我们注意到，卢胜彦使用了印度的军荼利瑜伽(Kundalini Yoga)、密宗和道教三套语言系统，来描述他的得证经验。例如密宗著名的内火法(拙火法)，是印度佛教大师那洛巴(生于1016年)著名的那洛巴六法之一，被卢胜彦用来描述自己的宗教经验。内火法的目的是训练一种密教的禅定，从而升起一种密教独特的迷狂。(31)那洛巴向他在西藏的俗家弟子马尔巴(Marpa Lotsawa生于1012年)教授内火(拙火灵热)、幻观(幻化身)、梦观、光明(净光)、中有(中阴)、迁识(破瓦)六种法门，此后那洛六法在佛教密宗中流行，遍布中亚。内火法是卢胜彦第二阶段的得证经验。实际上，早在第一阶段内气在脉络中运行，就已经是密教的技能了。在密教禅法中，人们学习如何运行体内隐藏的微妙能量即“气”，让它通过被称为“脉”的微妙能量管道。身体总共有72000条管道，但最重要的核心管道基本与脊柱相通。在核心管道上有七点关卡，被称为脉轮。(32)在密教的修炼法中，人们掌握控制内气的能力，让它们在体内的脉道中运行，因此产生极度快感，显现潜在的意识。

卢胜彦不仅用密教的术语来描述自己的得证经验，而且他还借用密教的教义来制定真佛宗的得证方法，即有五个层级的修行：(1)四加行法：皈依、忏悔、大曼达供养、百字明，(2)上师相应法，(3)本尊法，(4)五大金刚法，(5)无上密法。(33)

除了利用密教外，卢胜彦还运用道教的术语，特别是内丹的传统来描述他的经验。按照道教内丹的传统，人的身体由三种生命力量构成：(1)精，(2)气，(3)神。内丹修炼是让精变化为气，让气在体内运行，变气为神。最终炼神返虚。(34)

卢胜彦在1991年回忆他1984年的得证经验时，他承认这只是更深入修炼的起步经验。在为期一年的北美卫视广播传法中，他讲述了自己获得的最成熟、最完满的得证经验，后来记录成书，是七卷本的《虹光大成就》。1997年6月，卢胜彦在真佛宗紫莲大学，一次为期三天的公开演讲中，又提出了一种类似的讲法。(35)根据这些材料，我们可以将真佛宗的宗教经验总结如下。宗教经验是由对我们身体的某些修炼而产生的。通过长期的练习放松，把心思集中于一点，我们体内不可见的能量就聚结凝聚起来。要运行新聚集的能力，人就需要练气，即所谓的宝瓶气。观想从鼻子一边吸进的气，直下到丹田。屏住呼吸，观想体内吸入的气在全身，特别是在中脉中运行，最后让气从鼻子另一边呼出体外。长期进行这种简单的练习，可以让人对气体形式的不可见能量的运行，有一个真实的感受。即通过形象化感知的训练而最终获得成就。呼吸是我们无时无刻不实际进行的，一旦气体进入我们身体或我们暂停呼吸，我们都会立刻感受得到，以这种日常活动为基础，进行加工想象气的不断运行。经过长时间的形象化感知训练，对真实情况进行的加工想象就会变成真实。同样的模式也可以用于说明下一阶段的内火法。想象热能出现在丹田。这种想象来自于我们摩擦两手生热的经验，丹田感受到热量转换，是腹部和膀胱摩擦的结果。长时间练习，想象丹田生热，导致确实感受到体内火焰的升起。第一阶段产生的内气，让这种火焰的感受更加强烈。(36)体内运行的气和火，产生了极度的快感，改变了我们的意识状态，与现实不同的一个世界呈现在我们面前。这是灵界存在，即佛和他们的净土。卢胜彦饶有兴趣地向我们说明了，由人的身体产生的这种新的体认。这意味着，向我们呈现了一个新的世界，它不一定是客观实在的，但却是通过禅修，由我们身体运行机能产生的。在认识到新产生的世界是我们自己的建构之后，便进入了空的境界。这正好符合了佛教关于空的教义，《金刚经》对此经典的说法是：“凡所有相，皆是虚妄。”(37)综合了空和假有(人早前的经验)，人便获得了觉悟，即走在空与假的中道。

六　身体在宗教经验入门时的作用

我们上述的描述，既不是新的也不是独特的。我们已经指出，卢胜彦借用了许多印度—西藏密教。密教在西藏和现代汉地佛教团体中是很常见的，但真佛宗独特的地方是对密教的通俗化。内火法已经由哈佛医学院(Harvard Medical School)的赫伯特·本森(Herbert Benson)进行过科学的研究。(38)科学家们开始了解到，一种医疗过程或神经技术，如何产生人体内巨大的生理变化。不仅可以产生热，而且可以减低耗氧量，以及其他一些生理结果，包括减缓心跳频率、血压和焦虑情绪以及对脑波律动产生某些影响。(39)卢胜彦的得证经验，要求我们更加深入地认识人体参与宗教经验的方式。毕竟，宗教经验是发生在人身上的。宗教经验是我们体内生物机制(biomechanism)的产物。卢胜彦的经验还丰富了我们对身—心联系的理解。本森用“松弛反应”(relaxation response)来说明这种联系，而不是应激反应(stress response)。按照本森的观点，在应激反应中，新陈代谢(耗氧量)增加，血压、心率和呼吸频率都增加。在松弛反应中，情况恰恰与此相反。松弛反应中有两个基本的步骤，它们带来了生理变化。这两个步骤是：(1)不断重复一个词，一种声音，一个祷告，一个想法，一个短语甚至是一种肌肉运动；(2)不断地消极反复，排除外在一切的干扰。(40)霍伦贝克把这种方法称为“几乎是一个引发神秘经验的通用方法”，其过程是“将他或她的精神、意愿、想象和情感集中于一点，放到某个对象或目标上。”(41)卢胜彦得证的经验，模糊了想象与现实，内在现实与外在现实的区别。正如瑟曼(Thurman)指出的，西方科学家普遍认为，现实外在于人的思想世界，是物理世界、外在世界，“在那里”的世界。(42)而亚洲许多思想家，例如佛教徒，认为现实既连接外部环境，也连接内在自我，内在现实有时更为重要。主要引发卢胜彦宗教经验的是形象化感知训练，它揭示了内在思想和外部现实的一个非常有意思的联系。形象化感知训练在佛教密宗中居核心地位。在韦氏字典中，想象被定义为“对既不是来自于感知，也决不是在现实中完全诉诸认知的事物，形成表象(mental image)的行为或能力”(43)。想象需要虚构和来自想象力的产物。正如我们已经看到的，在密教修炼中，虚构成为感官的一个实际对象。对身体里内火的想象，确实能产生使体温升高的效果。禅修肯定触发了我们体内的某些生物机制，不仅产生了诸如体温升高这类明显的生理作用，而且还产生了我们关于现实的观念，改变了意识的状态。

现在可以肯定，我们大脑的左半球是主管语言、数字和逻辑的；右半球这方面的功能较弱，但视觉和空间、音乐、情绪、整理认知等方面的功能比较强。因此学者们认为宗教属于人脑的右半球。(44)禅修可能导致大脑右半球更加活跃，而压制左半球的活动。不过，最近的研究认为，禅修并不一定会导致右脑活动增强，并对抗习惯上由左脑控制的活动，而整个模式是两边大脑相互交流整合。(45)坐禅引发的生理过程，也导致了认知状态的改变。可能由此产生对现实不同层面的意识。这要求我们认真考虑多元现实的世界观。(46)

意识到现实不同层面，卢胜彦称之为诸佛菩萨的世界，并不是佛教的目标，而且神秘合一的“零”经验，也不是佛教的目标。正如霍伦贝克指出的：

首先，对于任何佛教徒来说，将涅槃等同于某种神秘经验都是荒谬的，因为涅槃从其本质上来说，就是非和合而成、非创造而生的，因此是超越了聚散的流变。任何一种神秘经验的产生，最终归于毁坏、分离和苦(成、住、坏、空)——这些正是佛教徒力图避免的。其次，如果将涅槃等同任何近乎永恒的神秘经验，那就等于否定了佛教的智慧。(47)

在这点上，卢胜彦依然是个佛教徒，他教人们“天人合一，天心沐浴”、“归于整个宇宙大意识”的经验，“光明风脉”的经验，并在这个过程中获得极乐。这些宗教经验必须体察空观。具体来说，人是在学习实现“呈现于我们身体”的经验。只有既摆脱一个人所获得的神秘经验，又摆脱作为空的否定，他才能实现涅槃的目标。中观派关于中道的看法，综合了空与假有之间的张力。(48)因此，宗教经验是实现宗教目标的一个手段。

七　理想与现实

真佛宗创始人的宗教经验是为他的信徒有意制定的宗教经验。我们已经发现卢胜彦的宗教经验有一个历史发展过程。在第一阶段，该教派创始人将重点放到通过他称之为“启灵”来与神明沟通。第二阶段，是教导如何通明。最后是内火法的推行。贯穿这三个阶段的主线是在坐禅中练习集中一点。另外，同集中一点同样被强调的是形象化感知。宗教经验的一些特点可以在真佛宗中发现。真佛宗中的宗教经验都是综合的。它包括与神明相遇这类超越的层面，也包括与宇宙大意识合一这种“零”经验的内在层面。巫术的经验包括扶乩与特异功能，这些也都被接纳为合理的宗教经验。不过与“零”经验这种合一体验相同的经验，在真佛宗中被视为刚刚起步，属于最低级的成就。真佛宗给我们带来的最大启示是，身体如何参与感应宗教经验，身与心在引起宗教经验时密切的关系。真佛宗忠实于佛教传统，教导人们超越所有一切的宗教经验。通过和合空与内火法产生的宗教经验，一个人可以达到佛教的目标——得证。

我们以上关于真佛宗宗教经验的研究，都是建立在其创始人的著作基础上的。2006年，我们有机会在马来西亚、新加坡和中国台湾地区，对真佛宗进行实地考察。(49)通过深度访谈，我们相信真佛宗的信徒确实普遍存在宗教经验，而且这些宗教经验绝大部分与该教派创始人有关。我们还做了问卷调查，帮助我们理解真佛宗的宗教经验。我们共收回2563份答卷。下面是关于他们每周用多长时间进行修炼所得到的答案：

 

我们注意到，652人，即25.4％的人并没有进行真佛宗创立者要求的修炼。在74.6％宣称进行修炼的人当中，有1134人，即44.2％的人平均每天修炼时间少于1小时。只有30.3％的人平均每天修炼时间多于1小时。

有1875位真佛宗信徒回答了我们的问题：真佛宗创立者是否亲自介入了你的生活，为你们解决难题。1398人，即74.5％的人回答是。我们可以把他们的难题归纳为九大类，它们是：

这个结果显示，这个宗派的信徒绝大部分的宗教经验，是与解决生活中的实际问题有关。当我们要求他们具体描述自己的宗教经验时，只有550人这样做了，我们将他们的答案分类列表如下：

上述有283人，即51.4％的人的宗教经验，符合约翰·希克对宗教经验的定义。但是我们必须注意被调查者的社会背景，如下表所列，他们主要是亚洲人，中年；有43.1％的男性和56.8％的女性的教育程度至少是高中，大多数人有良好的职业。在被调查者中，17.3％是专业人士，7.7％属经理层，13.7％自己就是老板。总体来说，他们是受过良好教育，有不错职业的人士，而不是许多人以为的，新兴宗教团体的成员都是低收入的草根阶层。(50)

八　结语

使用量化统计的方法来研究宗教经验，给我们带来一个难题，不是所有的信仰者都愿意或者能够清楚地描述他们的经验。我们用量化统计的方法来做研究，让我们相信，几乎所有的信徒都有某种程度的宗教经验，这正是吸引他们加入真佛宗的原因。我们认为每位真佛宗的成员都有故事可讲，他们是否愿意讲则是另外一回事了。另外，值得注意的是，理想与现实还有一处明显不一致的地方：尽管真佛宗要求信徒不断地修炼去追求宗教经验，但是只有不到一半的信徒(30.3％)按照要求去做。我们可以做一个有趣的对比，根据2003年的哈里斯调查(Harris Poll)，79％的美国人相信上帝存在，其中66％的人是确信无疑；但在信仰上帝的人中，只有大约26％的人每周去教会，36％的人大约一月一次，55％的人一年仅去几次。(51)显然，具有某种信仰与实行这种信仰，完全是两回事。现实与理想之间有一个清晰的鸿沟。结果，真佛宗绝大多数的宗教信仰，都是创办人介入的“他力”形式的，将信徒日常生活中的经验进行转化，而不是真佛宗创立者教导的“自力”形式的。不过，真佛宗创立者的教导，还是绝大多数信徒一个很高的理想，为我们研究重复性训练的作用，以及身体如何介入宗教经验，提供了很好的条件。它让我们看到，重复性训练，有时是反复念诵相同的词语，或者重复相同的熟悉动作、姿势，释放体内隐藏的能量，让我们能够获得生理能力，产生同宇宙合一的经验。真佛宗的个案还让我们能够研究宗教经验的社会层面、宗教背景和训练如何影响这个传统中宗教经验的内容。真佛宗创立者的大量著作，数量超过了200本，而且还不断地演讲传法，为信徒描述宗教经验，提供宗教修炼前进的方向。

谭伟伦，1959年生，香港中文大学文化及宗教研究系教授

（原载《哲学门》2009年18期。录入编辑：乾乾）