【刘进宝】从敦煌文书看唐五代佛教寺院的“唱衣”
对于敦煌“唱衣”的探讨,经历了一个比较漫长的认识过程,向达、全汉昇、任二北、杨联陞、谢和耐、张永言、陈祚
P.2638号《后唐清泰三年沙州儭司教授福集等状》是有关沙州寺院生活的一件重要文书,全文共88行,为了使我们的讨论方便,现将前25行[1]391-395移录如下:
1.儭司教授福集、法律金光定、法律愿清等状
2.右奉处分,令执掌大众儭利,从癸巳年六
3.月一日已后,至丙申年六月一日已前,中间三年,应
4.所有官施、私施、疾病死亡僧尼散施及车
5.头、斋儭、兼前儭回残,所得绫锦绵绫绢緤褐布
6.衣物盘椀卧具什物等,请诸寺僧首、禅律、老宿
7.等,就净土寺算会,逐年破除兼支给以应管僧尼
8.一一出唱,具名如右:
9.巳年:官施衣物唱得布贰阡叁伯贰拾尺,阴僧
10.统和尚衣物唱得布玖阡叁拾贰尺,贾法律衣物唱
11.得布叁伯陆拾叁尺,阴家夫人临旷衣物唱得
12.布捌伯叁拾尺。甲午年:官施衣物唱得布贰阡叁
13.伯贰拾尺,又壹件衣物唱得布肆阡捌伯壹拾尺,又
14.壹件衣物唱得布伍阡伍伯捌拾尺,龙张僧政衣
15.物唱得布肆阡柒伯柒拾陆尺,普精进衣物唱
16.得布贰阡玖伯壹拾捌尺。乙未年:曹仆射临旷衣物
17.唱得布叁阡伍伯肆拾尺,大王临旷衣物唱
18.得布捌阡叁伯贰拾尺,梁马步临旷衣物唱得
19.布伍伯壹拾尺,国无染衣物唱得布叁阡肆伯
20.柒拾伍尺,普祥能衣物唱(得)布贰阡伍伯捌拾
21.尺,天公主花罗裙唱得布捌伯尺,王僧统
22.和尚衣物唱得布陆阡叁伯捌拾贰尺,孙法律衣
23.物唱得布贰阡贰伯陆拾陆尺。
24.上件应出唱衣物,计得布伍
25.万捌阡伍伯贰尺。
这是一件敦煌寺院的“唱衣”帐目,它算会的“从癸巳年
这件文书,多次出现了有关“唱”的词,如“出唱”、“唱得布”,其中“唱得布”出现17次。这里的“唱”是什么意思?为什么“唱”与“布”紧密相连?这就是本文将要讨论的重点所在。
一、佛教典籍中有关的“唱衣”的规定
敦煌文献中的“唱衣”制度,应该是来源于佛教律藏的有关规定,因为“释门的‘律’,犹如世俗社会的‘礼’和‘法’一样,是要规范僧尼的思想和行为,使之整饬有序,合于释门理念”[2]477。从早期佛教律典可知,僧侣圆寂后,其衣物等便分给别的僧众。但在唐初由义净翻译的《根本说一切有部目得迦》中可知,在印度,拍卖是用来处分这些私人所有物的办法。
“唱衣”制何时在中国寺院中施行,目前还无法得知具体的时间,但在唐初道宣的《四分律删繁补阙行事钞》中,已有了分僧物的记载:
分比丘物者,先将亡去者,藏已送丧,僧还来至寺,取亡人物著僧前,然后如上,依法集僧分之。
将亡人轻重之物,并集僧中,若不胜举床瓮屋舍园林牛奴等,并须历帐,对僧明读,令知其多少。……后鸣钟遍召,一同僧式,不得闭门限客,假托昏夜,意遮十方。……次定轻重讫,如上分之,重者一处依名抄记,轻物一处依名抄之[3]1-156。
由此可知,僧人圆寂后,其遗物分为轻重两部分:床、瓮、屋舍、园林、牛、奴等重物,归寺院所有;一切轻物,主要是衣物等生活用品,便由僧尼分配。
《四分律删繁补阙行事钞》中,虽然没有说到唱衣之法,但估计此时已有了唱卖的例证,或者说唱卖已经在寺院中实行了。因为当僧尼分配亡者轻物时,若遇分配不均,可能就采取竞卖的办法,将亡僧的轻物变卖,然后由僧尼均分钱财。道宣曾对其进行谴责:
律无卖物分法,今时分卖,非法非律,至时喧笑,一何颜厚。佛令分付,为息贪情,令各自省,今反乐[3]117。
由此可见,当时寺院中已出现了“分卖”现象,只不过还未得到律藏的许可。历史上许许多多的规章制度,大多是先在民间传布、流行,然后才逐渐得到官府的默许、认可,最后才以制度、规章的形式来加以规范、约束。“唱衣”之起源,可能也走过了这样一条漫长的道路,即先在“非法非律”的状态下在某些寺院中流行,然后得到认可,最后才将其进行规范。
唐代中叶以后,伴随着禅宗的勃兴,怀海制定了《百丈清规》。“《清规》的产生是禅林制度确立的标志”[2]304。可惜的是《百丈清规》在宋代就已失传了,南宋宗颐所编《禅苑清规》和元代德辉重编的《敕修百丈清规》,虽非怀海原貌,但它们毕竟是唐宋间寺院及其僧人生活的真实写照,由此我们可以窥见唱衣制的一些情况。
据敦煌文书P.2187号《河西都僧统悟真处分常住榜》③记载:
应诸管内寺宇,盖是先帝敕置,或是贤哲修成。内外舍宅、庄田,因乃信心施入,用为僧饭资粮;应是户口家人,坛(檀)越将持奉献,永充寺舍居业。世人共荐共扬,不合侵陵,就加添助,资益崇修,不陷不倾,号曰常住。
所谓“常住”,本指恒久不变的意思,转意指僧伽的共有财产。从本件敦煌文书可知,由官府施入或一般檀越(施主)施入的地产和人户,就构成了称为“常住”的这种所有权[4]。凡属寺院的常住,内律都给予保护,不许任何人侵占:
凡是常住之物,上至一针,下至一草,兼及人户,老至已小,不许倚形恃势之人,妄生侵夺,及知典卖。或有不依此式,仍仰所由具状申官④。
所谓轻物,主要是指那些“可随身资道”的,即日常生活中的必需品,其中以衣物为主。“由于禅林中没有个人不动产,《清规》只对亡僧衣物处理做规定”[2]319。这些衣物应由众僧均分。由于分配不均,才进行唱卖,然后均分唱卖后的钱财。《释氏要览》引《增辉记》:
佛制,分衣本意,为令在者见其亡物分与众僧,作是思念,彼既如斯,我还若此。因其对治令息贪求故。今不能省察此事,翻于唱卖之时,争价上下,喧呼取笑,以为快乐,误之甚也,仁者宜忌之[5]309。
所有唱卖的衣物,在亡僧病重或临死之前,都要进行清点、估价、封存。僧人有遗嘱者,还要考虑处理方式。《禅苑清规》卷七《亡僧》条载:
如僧人病势稍困,堂主计会维那、监院、首座、藏主、书记、知客,同共抄剳口辞,收祠部。并衣物入堂司收掌,首座封押并收掌钥匙。《敕修百丈清规》载,凡有僧病危:
直病者即白延寿堂主,禀维那请封行李……同到病人前抄写口词。直病者同执事人,收拾经柜函柜衣物,抄剳具单,见数一一封锁外,须留装亡衣服,合用之物并作一处包留,延寿堂主同直病者收掌。或病者不能分付,维那首座为当主行。无行李者亦须尽礼津送。单帐锁匙封押纳首座处。所封行李……只留本房,库司差人看守。亡僧非生前预闻住持,两序勤旧,及无亲书,不可擅自遗嘱衣物[6]1147。
僧人圆寂后,就对已入帐的衣物进行估价,为唱卖做准备。据《敕修百丈清规》载,当亡僧的后事办理完毕之后:
维那分付堂司行者,请住持两序侍者就堂司,或就照堂对众呈过包笼,开封出衣物,排地上席内,逐件提起呈过,维那估值,首座折中,知客侍者上单,排字号就记价值,在下依号写标。贴衣物上入笼,仍随号依价,逐件别写长标,以备唱衣时用。方丈两序诸寮舍,并不许以公用为名分去物件。常住果有必得用者,依价于抽分钱内准。或亡僧衣钵稍丰,当放低估价利众,以荐冥福[6]1148。
由此可见,唱衣前的估唱是一项细致的工作,需要对亡僧的衣物进行一件件估价贴签,做好唱卖的准备。对此,《百丈清规证义记》的记载更为具体:
入塔后,库房齐集两序执事、监院、维那、知客、值岁、库头、知浴、衣钵等,将亡者行李(除遗命赠人物),请监院维那,每件估价(照时价七折算),书记上簿,知客编号已,值岁点数,酌留一二件犒劳看病之人。凡衣具被帐等,有四角者,应归常住,余者即写号条,第几号某件价若干,缚于本件之上,俱定价登簿已(若余人,则应白主持),客堂挂牌,牌云估唱[7]706。
可见,估唱主要由寺院的执事僧,如执事、监院、维那、知客、值岁、库头、知浴等进行,他们对亡僧的衣物进行清点、登记、编号、估价,并写好标签,注明某件为某某号,价多少,贴在衣物上,以便唱衣。
关于唱衣之法,《敕修百丈清规》之大众章《亡僧·唱衣》曰:
斋罢僧堂前唱衣,仍报众挂唱衣牌。……维那、知客、侍者同入堂归位向里列坐……扛包笼住持两序前,巡呈封记,于首座处请锁匙呈过。开取衣物照字号,次第排席上,空笼向内侧安。维那起身鸣磬一下……某号某物一唱若干,如估一贯则从一伯唱起,堂司行者接声唱众中应声,次第唱到一贯。维那即鸣磬一下云:“打与一贯”。余号并同。或同声应同价者行者喝住云:“双破”。再唱起鸣磬为度。堂司行者问定某人名字,知客写名上单,侍者照名发标,付贴供行者,递与唱得人,供头行者仍收衣物入笼。一一唱毕,鸣磬一下。……衣物过三日不取者,照价出卖。
由此可见,唱衣的程序比较严密,规定比较详细。对于每件衣物的价格,由于先已估价,因此也比较合理。主持唱衣的维那,本来就是参与估价者,他应知道每件衣物的新旧程度及价值,因此戒律规定:
维那唱衣须知所唱衣物价例高低,新即言新,旧即言旧,破即言破,声定钱陌(或足或省或是依除),如大众不肯添钱,虽贱亦须打与,如添钱太过,维那即云,更须子细,后悔难追[8]913。
从《敕修百丈清规》的记载可知,寺院唱衣,从估价的10%起唱,僧众应价后再唱,一直唱到估价,然后鸣磬为定。若唱到估价后,还有两人以上应价,还可加价再唱,上不封顶。这种唱衣之法,与现代的拍卖非常相似。
《敕修百丈清规》卷七《板帐式》:
今具估唱亡僧某甲称呼衣钵钞收支下项:一收钞一千贯文(系唱衣钞收到,或别有收钞名目,逐一列写);支钞九十一贯文(系板帐支行)。即每次唱衣完毕后,都要填造收支帐目申报主持僧。根据上引“板帐式”,由“收钞”和“支钞”两部分构成,“收钞”为亡僧衣物唱卖所得;“支钞”包括僧人送亡及茶毗等丧葬活动的全部支出。
凡僧亡以其所有衣物,对众估唱惩贪积也。估唱得钱必照板帐,支用外其钱作三七,抽分归常住(百贯抽三十贯,不满百贯则不抽分),余则均俵僧众[6]。
即丧葬支出以外的余额,30%归寺院,70%作为酬金,分给参加佛事、唱衣等劳作的三纲、知事僧、知客僧、行者等人[4]。明乎此,我们就能正确理解P.2638号文书第63——66行的支出了。这些支出,正是对参加儭司唱衣的各类僧人的酬劳,如“赏监儭和尚”、“赏支儭大德”、“赏都司三判官”、“支大众维那”、“给算日供主用”等。
二、敦煌文献中的“唱衣”
P.2638号文书有确切的纪年,即后唐清泰三年(公元936年)。其所唱卖的全是衣物,只不过来源不一,并非像戒律所说是僧人圆寂后唱卖其轻物。从内律的有关规定及敦煌文献可知,在唱卖中,还包括布施物。如S.2447《亥年(831?)
亥年
另外,僧人圆寂后,其轻物也并非全由寺院唱卖。僧人若生前有遗嘱者,若符合内律,还要按遗嘱赠人等。但本文仅对僧人轻物的唱卖情况加以探讨,对其他问题暂不涉及。
从我们前引《释氏要览》、《敕修百丈清规》、《禅苑清规》、《百丈清规证义记》可知,各寺院在唱衣时,应集合全体僧尼,并可相互竞价。从P.2638号《清泰三年沙州儭
第50行之“归文”,乃定州(今河北省定县)开元寺僧,他于同光元年(923年)奉敕西行取经,但失败而归。翌年又与德全等一起西行求法。S.0529保存有归文的牒文6件,都是西行途中他分别寄给或在当地上给沿途所经之地的和尚、令公、评事、尚书等僧俗官人的。归文到达沙州的时间不得而知,但从本件文书可知,933—936年间他仍在沙州[9]。
第48、53、58、60行之“
第57、60行之“
第59、61行之“庆阳”,有的学者在研究敦煌本斋文时提出,“庆阳”或写作“庆扬”、“庆杨”、“启阳”,皆同音误笔。“庆扬”意为庆赞、宣扬佛的功德。敦煌本斋文中的“庆扬”篇,主要是庆赞新造佛堂、佛像、佛幡、佛经等斋文[10]。
除了庆赞、宣扬佛教功德外,“庆阳”应该还指“庆阳节”,但由于材料限制,目前还无法确证,仅提出来,聊备一说。如《唐会要》卷二十九《节日》载:
开成五年四月:中书门下奏请以
(会昌元年)六月,中书门下奏:庆阳节,准敕,其日设斋钱。
(会昌)二年五月敕:今年庆阳节,宜准例,中书、门下等并于慈恩寺设斋,行香后,以素食合宴。
《旧唐书》卷四十三《职官二》载:
凡国忌日,两京大寺各二,以散斋僧尼。文武五品已上,清官七品已上皆集,行香而退。天下州府亦然。凡远忌日,虽不废务,然非军务急切,亦不举事。
既然庆阳节要行香设斋,歌舞庆贺,并以素食宴乐。同时宰相还要到京城佛寺——慈恩寺设斋行香。那么,作为佛教寺院的莫高窟,祝贺庆阳节也就很正常了。
唐武宗开成、会昌年间的“庆阳节”,五代时是否还继续遵守呢?笔者目前还未见到有关记载。就是晚唐时代,也未见继续遵从武宗“庆阳节”的记载。但《五代会要》卷四《忌日》载:
后唐天成三年又
可知在皇帝、皇后的忌辰,“旧制皆有斋会”,只是由于“多难已来,此事久废”,到了后唐明宗天成三年,才又决定继续设斋,以示追念。
《五代会要》卷五《节日》载:
(后唐)清泰二年正月,中书门下奏:每遇圣诞节辰,凡刑狱公事奏覆,候次月施行。今后伏请重系者,即候次月,轻系者节前奏覆决遣。从之。
这里所说“每遇圣诞节辰”,未说明是何节,但从“每遇”可知,应包括所有的“圣诞节辰”。这里是否包括“庆阳节”,并没有明确的证据。不知到后唐末帝时,唐武宗时的“庆阳节”是否还被遵从,如果遵从的话,“每遇圣诞节辰”,自然也就包括“庆阳节”了。
《五代会要》卷五《节日》又载:
周广顺三年七月敕,内外文武臣寮,遇永寿节辰,皆于寺观起置道场,便为斋供。
从这条敕文可知,到后周广顺三年,凡“遇永寿节辰”,皆于寺观起置道场。如果五代时所“斋供”的节辰,仍包括“庆阳节”的话,P.2638号文书中的“庆阳”,就有可能指“庆阳节”。
除了这许许多多的各种支出(出破数)外,儭司唱卖所得布的最主要支出,乃是寺院内部僧尼的分配,即本件文书第74—79行所记:
74.应管诸寺合得儭僧计叁伯伍拾陆人,
75.沙弥壹伯陆拾叁人合全捌拾壹人半,合得
76.儭大戒式叉尼计叁伯柒拾玖人,尼沙弥计
77.柒拾壹人,合全叁拾伍人半。上件僧尼,通
78.计捌伯伍拾贰人,人各支布陆拾尺,僧尼沙
79.弥各支布叁拾尺。
以上合得儭之僧、沙弥、大戒式叉尼、尼沙弥共计852人,所分儭布都是平均的,即僧和大戒式叉尼每人60尺,沙弥和尼沙弥为一半,即每人30尺。
本件文书所载儭布的分配方式,
三、敦煌“唱衣”的地域特色
《敕修百丈清规》、《禅苑清规》记载的“唱衣”情况,都是一个寺院的活动。而敦煌文书记载的敦煌寺院,其“唱衣”等活动虽然遵从了律藏的规定,但又与《敕修百丈清规》、《禅苑清规》的记载不完全一致,具有鲜明的地域特色。
如“唱衣”就不是在某一个寺院中进行,而是整个敦煌教团的集体行动。归义军时期,敦煌的寺院比较多,S.1947号文书中就有“(归义军)管内一十六所寺及三所禅窟”,ДX.1382号也有“应管壹拾陆寺僧尼籍”的记载。据
P.2638号文书是沙州儭司的状稿,而儭司又是都僧统司的下属机构,由此也可看出,“沙州僧团是超越于一个寺院的组织”。而本件文书上又钤有几颗“河西都僧统印”,可见所谓“右奉处分令执掌大众儭利”,也是奉河西都僧统的处分。它也证明P.2638号文书中儭司的“唱衣”行动,是由“河西都僧统”领导下的整个敦煌教团组织的集体行动,并非像《敕修百丈清规》、《禅苑清规》记载的那样,只是一个寺院的活动。
敦煌的佛寺,虽不能说全是禅寺,但具有禅宗的内容则是不容置疑的。由此我们可以提出这样一种假设,即《敕修百丈清规》、《禅苑清规》虽是禅门寺院的规范,但它又是在总结、继承整个佛教寺院行为准则的基础上制定的,故在非禅宗寺院中也可以看到许多与《敕修百丈清规》、《禅苑清规》相似的内容。从以上所论敦煌寺院的“唱衣”可知,它与《敕修百丈清规》、《禅苑清规》的记载也有不完全一致之处,即打上了当时当地的烙印。这也许是因为《敕修百丈清规》、《禅苑清规》的规定是佛教僧徒的最高理想,属于佛教的法规,而敦煌文书中反映的“唱衣”则是一般僧人的活动,虽以佛教法规为指导,但又具有一定的世俗性。
从唐代开始,僧务的管理权就一直隶属于中央政府的常设官署,如鸿胪寺、祠部等,不再设专门的僧务机构了。在僧务管理上,表现为一种僧官与俗官混存共管的情况⑥。而敦煌归义军政权,虽奉中原王朝正朔,但基本上是一个独立或半独立的地方政权,在僧务管理上也是如此。如张氏归义军时期的河西都僧统悟真,从形式上看,由朝廷任命,但实际上是由归义军节度使决定的。到“西汉金山国”及曹氏归义军时期,则干脆自行任命,有时仅仅加上一个“大唐敕授”的名义罢了[14]144-145。
正因为敦煌教团僧官的任命权在归义军节度使,故僧官在大政方针上必须与归义军政权保持一致,甚至听命于归义军节度使。在曹氏归义军时期,其统辖的地盘已大不如前,并不断受到外来的侵扰,故必须加强内部统治。再加上敦煌的寺院,一般规模比较小,,,自不能与中原、南方的一些大寺相提并论。因此敦煌佛寺的活动,并不是一个寺院的单独行动,而是由都僧统领导下的整个敦煌教团的集体行动。如根据S.0520和S.8583号缀合之《天福二年(937年)二月十九日河西都僧统龙辩榜》上有“河西都僧统印”三颗,是沙州报恩寺为举办方等道场,由“河西应管内外释门都僧统龙辩”所发之榜文[15],其目的是要求都僧统司下属之僧官以及敦煌十一个僧寺的禅律大德、律师等参加诸司的管理工作。敦煌佛寺的各项活动,是沙州教团的集体行动。作为佛寺活动内容之一的“唱衣”,也就不是各个寺院的单独行动。
前已述及,归义军时期敦煌共有十六寺、三窟及若干兰若等,但在P.2638号文书中只出现了十寺、三窟,为何不是全部寺院的活动呢?对此
另外,根据内律规定,寺院唱衣,所收一般是钱,如:
估唱得钱必照板帐,支用外其钱作三七。抽分归常住(百贯抽三十贯,不满百贯则不抽分),余则均俵僧众[6]。
同时还列有各种收支帐目的样式。《百丈清规证义记》卷五《估唱》条亦曰:
唱一件价,维那鸣磬一下,要者称名收号条,书记填某号某甲收,知客僧值照应,或当时钱物两交,副寺照号收钱,知客给物,或另日往库房缴钱取物。而敦煌文书中的唱衣历,其唱卖所得都是实物,其中绝大部分都是布,另有少部分麦、粟等。总之都是实物,目前还未发现使用货币的,这是什么原因呢?
自从“安史之乱”以后,吐蕃占领了敦煌,并将其本部的一些行政、军事、经济政策在敦煌实行,如部落、将制、突田制等,唐王朝的货币被废除,主要实行物物交换,交换的媒介是实物。
归义军政权作为一个特殊的藩镇,虽然在绝大部分时间都奉中原王朝为正朔,但由于当时唐王朝自顾不暇,再加上交通的阻隔等各种原因,归义军政权实际上处于一个地方政权状态,无法得到唐王朝的有力支持,当然也就无法得到、使用唐王朝的货币。而它又是在推翻吐蕃统治的基础上建立的,也没有货币供其继承,而归义军政权本身没有铸造货币。因此,在整个归义军时期,都很难见到使用货币的记载,人们在买卖、雇工、典当、借贷时,便以麦粟、绢帛、布疋等实物计价。尤其是布疋,在当时当地便替代了货币的功能,具有价格和价值的尺度,是实物货币的主要形态。
作为社会组成部分的寺院,也自然受这一大环境和前提的影响、左右,在唱衣时,其所得也就以布疋为主了。
(原载《南京师大学报》2007年4期。录入编辑:乾乾)