近年来，中国民间信仰的研究是一个很热门的话题，尤其是海外中国学或汉学界，目前已成显学，出现了一些很杰出的学者和成果，比如日本的小岛毅、滨岛敦俊、须江隆，美国的孔飞力(Philip Kuhn)、韩书瑞(Susan Naquin)、韩明士(Robert Hymes)、韩森(Valerie Hansen)、丁荷生(Kenneth Dean)、桑格瑞(Steven Sangren)，欧洲的施舟人(Kristofer Schipper)、劳格文(John Lagerwey)、王斯福(Stephan Feuchtwang)等人。随着中外学术交流的不断深入，他们的一些方法、观点也逐渐为国内学界所知。相对而言，国内学界的民间信仰研究起步相对较晚，上个世纪80年代以来奋起直追，并且有着与海外学界接轨互动之利，现在也有长足进步，其中明清时期的研究尤其突出，比如赵世瑜对华北地区的庙会、东岳庙的研究，①陈春声、郑振满等华南学派对岭南边陲地区的关注，②都有助于我们深入了解明清民间信仰、地方社会之真实情形、国家与社会之关系，其学术成果、研究方法均可与海外分庭抗礼。

不过，国内宋代民间信仰的研究则比较沉寂，关注该领域的学者、研究成果都不太多，研究方法也比较陈旧，这跟海外的研究进展无法相比。蒋竹山、王锦萍和我都有综述文章介绍国内外宋代民间信仰的研究情况，对近年来该领域的进步和问题都有所讨论，③这里，我想主要结合最近看到的几部国外学者的论著，从材料、方法与问题意识三个方面谈谈自己对目前研究的一些想法，请大家指正。

一、材料的限制性与释读问题

材料的限制性包括两个方面，一是材料的范围，二是材料的作者。中国古代文献，由于技术、流传等方面的原因，呈现出一个金字塔形，时代越靠前就越少，书之竹帛的年代远不如纸张广泛、手抄笔录的隋唐，而隋唐又不如雕版印刷大兴的宋元明清。宋代基本处在金字塔的半腰，比上不足，比下有余，在各个领域的研究上都有施展拳脚的条件。不过，文献的作者几乎都是士人，而民间信仰又基本上属于怪力乱神，也就是所谓的“子不语”的范围，轻易难以进入士人的著作之中，经过这么一道筛子，民间信仰活动进入传世文献时往往呈现某种支离破碎的状态。

这种“支离破碎”可以从两方面来理解。一是文献本身的支离破碎，宋代的传统文献不算少，真正记载民间信仰活动的则不仅少，而且相当分散，需要翻检大量的正史、野史、政书、方志、笔记小说、文集，当然也包括佛道藏。二是文献中的民间信仰活动本身的支离破碎，往往是只言片语，很少能够首尾连贯的，从民间信仰现象来看是这样，从空间区域角度来分析更是如此。两宋文献存世的情况南宋较多，于是，我们在讨论宋代社会的变化时，比如说宋代民间信仰的变化，实际上往往是拿北宋的中原和南宋对比，这个问题在宋史研究的各个领域都存在，包伟民有过批评，但如何解决，难度很大。④当然，正确的办法是北宋的南方和南宋进行比较，最好是同一个地区，比如韩森对湖州、韩明士对抚州地方信仰的分析，虽然还都有一些问题，但方法是对的。⑤可问题是，材料上能做这种个案分析的对象在宋代并不是很多，总有做完的时候，出路在哪里，目前还不清楚。再者说，我们只注意南方也不行，毕竟南方和北方不同，二者结合起来才能构成一个整体的中国，赵世瑜对明清时期北方地区民间信仰的研究就很值得参考，⑥但在研究中很少有人真正将宋代北方的民间信仰作为研究对象，日本青年学者饭山知保对山西的情况有过一些讨论，从北宋一直下探到元代，这样明清时期这里的民间信仰就有了源头。⑦可惜这样的研究不多，而对山西的讨论能够深入下去，恐怕也是因为有《山右石刻丛编》，以及后来发现的一些碑刻，比如题名为《山西戏曲碑刻辑考》和《洪洞介休水利碑刻辑录》的两部书，里面有很多材料可以看成是民间信仰碑刻。⑧

除了北宋和南宋的材料差异，南宋时期还有东部与西部的差异，现存的宋元方志、碑刻文献，主要集中在江浙、福建等地，其他地区的很少。这使得各地之间的对比往往只能是东南发达地区的比较，很难做东部和西部之间比较，而各种信仰现象、活动在不同地区的变异对于我们理解宋代民间信仰极有价值。比如，不少学者都注意到宋代出现了民间神灵信仰跨地区传播的现象，一个神除了有祖庙，还有许多行祠、行庙，其实就是明清神灵信仰分香的原型，只不过规模相对要小一些。⑨这是中国民间信仰中特别重要的一个现象，至少现在我在唐代的文献中还没有发现，为什么在宋代，尤其是在南宋开始出现呢？这些跨地区的神灵信仰是怎样走出家乡，推动力何在，传播路径、空间分布上有何特征呢？它们是如何融入传入地的信仰世界的呢？这些都是很值得讨论的问题。韩森、祁泰履(Terry Kleeman)、万志英(Richard von Glahn)、韩明士等人做过一些个案研究，韩森还有过综合性的讨论，也都能自圆其说。⑩不过，材料上的问题还是存在。且不说神灵信仰、祠庙往往是兴废不定，文献中提到的某个神灵的行祠都只能说是该祠在某个时期内曾经存在，很难说它建立之后就一直为当地民众崇奉，当时存在的某些行祠也可能记录、或者有记录而没有流传下来，不为后人所知，这样我们构建的某个神灵的信仰网络很有可能存在较大残缺。

2007年夏天，我为了考察明清张王信仰的情况，曾专程到苏皖浙一些地区，发现方志中失载的行祠比记载的还要多。现在明清民间信仰的研究者都很强调“进村找庙，进庙找碑”，调查口传故事，这样就弥补了文献记载的不足，而宋代民间信仰研究基本上没有这个便利条件。这种残缺有时是致命的，随后的分析往往要打折扣。比如韩森分析宋代五通等神灵信仰的分布，强调它们在东南经济发达区域的传播，把这个现象同南宋东南地区经济发展和商人群体结合起来，给人很大启发。不过，如果考虑到她的材料主要是宋元方志（其实明代方志对宋元时期的记载也受到宋元方志流传的限制），五通、张王、梓潼几位重要神灵的行祠在安徽、江西、湖南等地数量之少恐怕不一定是当时的实际情况，很可能是没有流传下来。在五通的信仰上，韩森和万志英都很强调商人的推动，似乎该神行祠的空间分布也可以证明这一则，相关的材料也确实有一些，但考虑到上面提到的因素，再加上一些零散但相当有力的反证（搜集起来太困难），他们的观点也就需要重新考虑了。

在材料不足的情况下，研究者在处理自己掌握的材料时，不得不将其内容的时间、空间上的空白处补上，就很容易过度解释，好象大部分国外学者都有这个问题（韩森讨论五通信仰的传播很典型），给人有很多启发，但如果核对、细读那些核心材料，很多意思都是添加上去的，且未必合理（韩明士对三仙信仰与政府的关系的认识就有太多的猜测成分）。(11)

与材料数量相关联的，是这些材料作者的问题。前面提到，现存材料之所以支离破碎，与负责书写的士人兴趣、价值观有很大关系。这个群体不论是为官还是在野，几乎都有很强的倾向性，价值判断较多，往往又是两个极端，或极力称颂（写碑记者），或激烈批评（官方文书最典型）。当然，从中我们还是可以看到民间信仰活动的一些具体情况，包括仪式、聚会、神庙建筑、神像、对神灵的态度，这就意味着，普通民众对信仰的真实想法只能靠我们的过滤才能提炼出来，这也是大部分研究者经常做的。但民间信仰虽说不是过去所认为的纯粹下层的现象，但以下层民众为主恐怕没有什么问题，那么，透过士人的有色眼镜去观察宋代的民间信仰活动会不会有什么问题呢？

韩明士讨论三真君信仰在抚州的兴起过程时，曾提到材料作者不同，应该分别处理.他说：

用《事实》的大量证据与北宋这些记载中的空白进行比较，会导致方法上的问题。毕竟，它们是很不相同的材料。《事实》意在称颂三仙，北宋的那些作者所做的却是别的事情。如果想显示变化，我们应该用更持续性的材料来展示。因此，我在后面将材料分成两类，分别按各自按时间顺序来追溯。一方是《事实》的材料，这是直接为华盖三仙信仰撰写的著作；另一方是类似于前面所分析的一大批材料：散见各处的碑记、诗歌、地方人士的零星记载，作者偶尔有宗教人士，但大部分是世俗地方精英。这些材料通常以纯文学的形式保存在作者的文集中，有时也作为札记、逸事保存在方志之中。通过单独分析两类材料，我们可以显示它们有助于重建同一个华盖山三仙信仰历史。(12)

随后，他分别讨论了世俗材料和道士撰写的《三真君事实》两类材料中对三真君信仰的记载，应该说，他构建的三仙信仰历史可信度就大多了。当然，他对这一历史的解释有理论先行的嫌疑，这涉及到如何解读材料的问题。不过，仅从历史重建的角度而言，一种民间信仰活动拥有不同类别的、如此丰富的材料在宋代还是比较少见。比如说宋代以祠神信仰为中心的集会，也就是后世说的庙会，几乎都是十分零散的材料，具体一点的往往又是批判性的。于是，为了讨论集会的过程、仪式、资金来源、参与者的动力、组织人员等问题，只好将各种材料汇集到一起用，东拼西凑，实则这些材料内部是有矛盾的。南宋末年朱熹的高足陈淳对漳州地区的迎神赛会有几条相当重要的批评材料，谈到当地赛会的组织人员扰民的情况，民众对他们很反感，可几乎跟他同时的刘圻父有一首诗，有点象劝世文，但反映出闽北建宁府一年四季都热心于各种民间信仰活动，诗石：

季春蚕月正条桑，奔赴婺源还愿香。少豪结束赴时样，贫下辛苦营行装。黄旗赤帜交旁午，不怕关津与河渡。如遵密约赴黄巾，又似传筹觅王母。倡优伎术并商买，总计乡州十七路。哄传番界有人来，官员秀才今也去。贵游宅眷千金身，兜轿也随岐路尘。何曾回首念家计，但说倾身能事神。初年去者问一二，即今里巷无居民。(13)

“乡州十七路”的民众都不远千里去安徽婺源进香还愿，虽然里面有“倡优伎术并商买”、“官员秀才”，甚至还有“番界”的人，后者前去婺源寻觅商贾的可能性要大一些，但进香人群中更多的恐怕还是普通百姓，刘圻父批评的重心亦在于此。透过这条材料，看来我们应该反思过去将宋代五通信仰与商人捆绑在一起的看法，也有必要重新审视民众朝圣的动力。再比如广德祠山张王信仰，在宋代有相当著名的祠山诞会，宋、元的一些类书提到的民间神灵诞会通常有祠山，这也说明该神的影响力一直在宋元时期的民间延续着。然而，对于诞会的具体情况，支持者与反对者是不一样的，可是大部分人只注意到反对者黄震的看法，而信奉者自己的叙述则被忽视了。(14)

当然，做宋代的民间信仰研究要做到竭泽而渔十分困难，挂一漏万在所难免，韩明士对材料分类的背后是作者的意识，这和过去将材料拿来便用有很大进步。

二、方法的移植与变通

民间信仰研究本来就是舶来品，无论从其起源还是近年来的发展，都是如此。由此，也就决定了民间信仰研究总能在方法上推陈出新。Catherine Bell提到不同学者会根据自己的专长使用不同的研究方法、视角。比如熟悉文本传统的人便会透过文献分析，建构起“原始—经典—现代”，或者“普遍的／地方的”的宗教分析模式，对欧洲基督教熟悉的人则会建立起“民间”与“官方”或“制度化”宗教框架。(15)关于中国民间宗教的研究，现在也有很多学界熟悉的理论或分析框架，比如早期由Robert Redfield提出的“大传统川、传统”、杨庆堃的“弥散性／制度化”宗教的框架，武雅士(Arthur Wolf)在那篇著名的“神，鬼和祖先”中将鬼神世界的分化与社会群体联系起来的解释框架，等等。(16)

坦率地说，明清民间信仰的学者对于这些方法、框架贡献更大，他们也更习惯于运用这些新理论、新方法。而国内宋代民间信仰的研究者在方法上还很陈旧，基本停留在文献梳理，主要精力还是放在考辨民间信仰活动、现象的事实上，也就是主要在回答“是什么”的阶段。相对而言，国外学者比较注意吸收宗教学、人类学、社会学、文化学，甚至心理学方面的一些新成果、新理论。在这些新方法的带动下，他们讨论的问题也和单纯回答“是什么”有了很大区别，而是将民间信仰作为社会与文化的有机组成部分来考察，分析宗教仪式中体现的权力关系，国家的宗教政策，信仰中体现的国家与地方的关系，民间信仰与地方社会的运作，民间信仰的支持、推动力量，信仰与政治经济的密切关联，等等，显然，这些讨论可以使宋代民间信仰的存在、演变有一个比较合理的解释。

从这个角度来说，宋代的民间信仰研究与明清民间信仰研究的基本方法、理论没有本质的区别，后者对前者、国外对国内的影响也很明显，可是，这样也就带来理论、方法嫁接的问题。比如韩明士对信仰模式的分析反思了Wolf理论框架中的一些问题，认为Wolf把神灵、神灵模式看成是现实的简单折射，将与神灵模式相关的现实权力模式看成是一元的（即朝廷、官府），进而利用他熟知的宋元文献和人类学家从香港、台北等地的调查资料，提出了神灵信仰中的官僚模式和个人模式，这可能是近年来宋代民间信仰研究中最值得关注的尝试。不过，他在解释道士如何主动选择官僚模式时，尽管有对六朝以来道教以及社会经济变迁的分析，但根底是西方宗教学中的市场理论，也就是将宗教服务、信仰看成是一种商品，信众要从成本角度来考虑接受何种服务、仪式、信仰对象，于是得出道士为了争取宗教市场份额或者说有利位置才提出了官僚模式。(17)在唐宋时期民众是否会将信仰与商品看成一类东西，很值得怀疑，毕竟，现代宗教学是在宗教高度世俗化的条件下才提出宗教的市场理论。

明清的一些理论运用到宋代，有时也会出问题。施坚雅(William Skinner)的理论对于认识明清社会起过很大作用，虽说现在有一些批评与反思，但还是有一定的有效性。(18)韩森在讨论宋代民间信仰的区域分布、传播时，实际上就是以施坚雅的理论为基础，比如她说宋代区域性神灵外传是先传播到交通、经济发达的大城市，再以此为据点，向区域内的小城市传播。从论证过程来看，也有一些材料支持，但目前看来问题很大。(19)我想，出现这种情况与国内外宋代研究理论的缺乏有很大关系，于是在运用其他领域提出的理论、方法时因对象、材料等方面的差异，很容易发生问题。

三、问题意识与研究定位

当然，在说宋史研究的理论、方法缺乏时，我们立即会想到著名的“唐宋变革论”，这可能是近百年来宋史研究中最具笼罩性的范式，张广达、柳立言等人有很好的评论。(20)就我所知，这一范式对于几乎所有宋代民间信仰方面的研究论著都有效，大家都在“唐宋变革”论的基础上讨论问题。

在这个大前提下，学者们会考虑一些具体问题。比如一直受学者关注的宋代政府对神灵的封号、赐额政策，日本学者做了相当细致的梳理，包括该制度的主要内容、不同时期的特点、申请封号、赐额的群体、力量等等，但最后的落脚点是讨论唐（主要是中唐以来）宋国家政权对民间信仰政策的变化（这里面须江隆的贡献尤其突出）；(21)姜士彬(David Johnson)在分析早期的城隍信仰时，注意到背后的推动力有变化，(22)而韩森在分析南宋信仰传播时，也注意到商人的重要作用，于是，他们将信仰世界变化的动力落实到唐宋变革下宋代商品经济的发展。也有透过民间信仰讨论地方社会结构、宗族组织的作用等问题，但我们隐隐约约都能看到“唐宋变革论”的影子，或是以之为背景，或是论证了某个观点，当然，也偶尔有反思者。

这样，宋代民间信仰研究在问题意识上其实处在这样一个位置：从大处说，民间信仰研究中具有普遍意义的解释系统或理论模型基本上由社会学、人类学、宗教学家提出，历史学多半只是取资、借鉴，即使有所创见，也不过是为他人的理论方法添一新证或反证而已；具体到宋代，民间信仰研究基本上是“唐宋变革论”的延伸，偶尔有一点反思而已。经常会听到透过民间信仰中的某个个案、现象看某某问题之类的说法，用到宋代，便是透过民间信仰看唐宋社会的变化。不过，这种说法很可能会取消民间信仰研究的独立性，也可能无法实现民间信仰对于认识历史的独特价值。我们讨论地方社会秩序、中央与地方的关系等问题，如果从研究的切入点来说，不一定要透过民间信仰活动来实现，毕竟，这方面的记载相对要少，而且支离破碎，操作起来难度更大。

这其实涉及到民间信仰研究本身的定位问题，一方面，它应该有自己的话题，民间信仰研究还是应该以讨论信仰内部的问题为核心，如观念、仪式、神谱、信仰群体、组织等，另一方面，它与唐宋史研究有关系，又有区别，应该不完全是其他领域的观点的运用、论证，而是要有自己独特的贡献。现在常说的“小口子进，大口子出”，在民间信仰研究上也就是信仰世界与现实社会之间的相互阐释。无论从宗教信仰看社会，还是以社会来解读宗教信仰的内容，其最终目的都是构建一种理解中国传统社会结构与宗教信仰的模式或框架。但宗教史研究中比较常见的是后者，而且往往是一个宏大的社会背景，信仰与现实之间缺乏必要的接榫，宗教史论著对帮助理解社会其它层面的作用不大。还是要谈到韩明士的研究，他的《道与庶道》一书颇有区域个案的意味，处理阐释背景既有宏大脉络，又尽量逼近，如第四章对崇仁地方家族的分析，第五章对两宋之交抚州与朝廷关系的分析。同时，韩明士的宗教分析对理解其它历史问题也有很大启发，如第四、七章关于熙宁变法期间朝廷对三真君的封号赐额以及整个宋代祠神封赐制度的分析，为我们认识宋代朝廷与地方的关系、熙宁变法中其它措施的实施情况提供了一个很好的视角，而作者在分析南宋至元代抚州地方精英对三仙信仰的支持时，更隐含着对传统的“唐宋变革”的质疑，在这里，北宋与南宋的区分与南宋与元初的延续同样引人注目。

如此，民间信仰研究的独立意义便呈现出来，不再是对史学理论，或社会科学理论的论证，而是一个重要的社会方面的相对独立的讨论。它既附着在唐宋变革的大框架之中，又可以透过民间信仰的探讨发现传统的唐宋变革讨论所见不到的面相。比如“唐宋变革论”主要讲变化，历史的连续性问题被忽视，而这正是民间信仰的重要特点，无论从观念、仪式、神谱、组织等都能看到；再比如讨论国家与社会，民间信仰往往生根于基层，与地方社会的权力、秩序等密切相关，信仰对象、场所、仪式活动不仅是地方社会各种力量表演、竞争、合作的流动的平台，往往也有官方力量介入，这些都会影响到地方社会的秩序、资源、权力布局，从这个层面来考虑官民互动与赋税征收、地方治安等方面有所不同，当然会有新发现。但同样值得注意的是，目前我看到的大部分论著多半是从民间信仰看社会，落脚点在社会，信仰变成了工具，这是它们和韩明士最大的区别。

其实，在韩明士论著的前后，美国汉学界还有两部关于宋代民间信仰的著作出版，一部是戴安德的《宋代的社会与超自然力》，主要讨论12-13世纪的法师和巫，一部是万志英的《左道》，时间范围从商代到明代，核心部分是宋、明，这两部著作和韩著有类似的理论关怀，并将民间信仰与道教研究整合起来，对宋史研究中的某些论断也提出了自己的答案（戴安德对“唐宋变革”论的警惕尤其值得注意），《唐研究》上有书评，对三部书的贡献和缺陷有比较中肯的评价。(23)在我看来，它们很可能代表了今后宋代民间信仰研究的方向：宋代民间信仰研究应开始考虑如何走出“唐宋变革论”的笼罩，对宗教学、人类学的理论方法作出自己的回应与贡献。

 

（原载《江汉论坛》2009年3期。录入编辑：乾乾）