学界通识，宋代儒学在整合佛教思想因素的基础上有一形态上的转化，此即理学的形成，其表现为儒学必须通过对心性本体的诉求而落实其对制度世界的安顿。与此逻辑相似而方向相反的是，宋代佛学其实更早展开了一制度化的“形变”，通过自拘为一更高层次上的“治世”之法，释门确立了其修行解脱的合法性。宋初天台山家山外之争作为一典型事件，展示了佛教内部应对宋代制度社会挑战的不同理路，清晰勾勒出佛教新的思想形态的生成机制。

一、圆教的权限化

天台山家山外之争是北宋初年佛教思想界的一件大事。其时，久已不振的天台宗内部兴起了一场缘于教义正统性之争的义学运动，由于争论双方以卫道为己任，不避辞辩，展开了对天台义学新主题的深入探讨，推动了天台佛学的发展，造就了宋代天台宗的中兴局面。作为宋天台中兴之主，四明知礼对宋代天台佛学最大的理论贡献便是提出“别理随缘”之说，即以“理具三千”作为判定圆／别之教的标准，而非以理体之随缘与否来衡定理之圆别。圆理既具三千法，则清净理体实含具杂染世界，也就意味着作为出世间法的佛教难以超逸于世间法之外，其内在地具有世间之法。知礼之说表达了新的圆教理念，而指向的则是佛教自身合法性危机，显示了宋代佛学异于隋唐宗派佛学的生存境遇。

天台智顗乃是以开权显实为圆教所在，圆教模式固然有台／贤诸宗之别，但圆教本身的给出实是佛教界内部“协议”的结果，故设定了佛教超逸俗界之前提，智顗在判教上对儒／道之学的贬低表明了此点。缘此，智顗之天台学虽以教观双美而著称，但在努力平衡教／观的同时，其还是保留了教的优先性①，因为诸法的任意开显性还是在“佛说”的脉络中给出的，天台佛学对究竟圆极之旨的追求必须包含在其“化他”的宗教救度学的框架中②。故一方面，智顗有止观体系之施设，意在令行人契入中道，相应实相，如《摩诃止观》所云，“初缘实相，造境即中，无不真实；系缘法界，一色一香无非中道”。而另一方面，智顗在宗教救赎论上又有其独树一帜的“佛不断性恶，阐提不断性善”之说。性恶说虽标识了佛／生的平等一如，但对“恶”的达／不达的差异使得现实经验层面的佛／生判然有别，佛的单向化度地位不可动摇。故此，佛／生存在着二元对立。

佛／生的对立实为真／俗二谛的对立。所谓俗谛乃是相对于真谛，指凡夫对世界的实体性认识，这种“实有”的有效性只是就凡夫层次而言，故俗谛只是一种“假名有”，由假名而达空性就是龙树《中论》所说的“依于俗谛而说第一义谛”。对比之下，天台宗则对俗谛予以了更多的接纳，在智顗的三谛圆融理论中，空、假、中三谛乃渐次而出，语言学意义上的“假名有”转化为“假谛”的概念。相对于嘉祥吉藏的“二谛是教，非关理境”之说，智顗的三谛说以空、假、中三谛圆融互具将真／俗的对立紧张予以调停，并以“假”的形式为传统的真／俗模式中的“俗”重新确立了合法性，体现了对俗谛的积极性的理解。“假”给出的意义在于它是在“空”的基础上给出的，故“假谛”意味着对现实世界的一定程度的肯定。尽管如此，俗谛在智顗思想体系中的积极意义还是有限的。事实上，智顗所理解的“假”有二：生死假（空前假）、建立假（空后假），前者为需要破斥的凡夫实体之见，即为俗谛，后者则为菩萨随缘施设的破空平等观③，乃指三谛之假谛。作为建立假的假谛较诸“空”之见虽进了一个层次，但以“假”之名号命“俗”仍表明假谛的权宜性，只有“中”才代表着圆融之见。故在智顗那里，对俗谛的处理是通过将其转化为假谛（建立假）而实现，而作为“空前假”的俗谛未被正面处理[4]。正是在此意义上，智顗虽有圆融三谛之说，而同时坚持真／俗的对立，因为传统之真谛实转化为空假中圆融三谛，而传统之俗谛则为“空前假”。对真／俗之别的确认正是权／实判教之基础。

对比智顗，正面处理俗谛则是宋代天台需要着力解决的核心课题。随着唐宋变革，士族阶层被摧毁，文官制度（科举制度）得到普遍实施，由此带来了一个一元结构的制度社会。在此制度社会中，佛教不惟要面对俗谛制度性的急剧增长，且已制度性地立足于此俗谛之上，成为此制度社会一个固组成部分。因此，宗派佛学与世间法的真／俗二元对立格局在制度社会中难以维持。如果说智顗的中道理论可以通过“假谛”而转化“俗谛”的话，那么对宋初天台来说，“俗谛”则呈现出一种不可转化性。知礼提出理具三千说正在于说明，三千之法不单具于假谛中，且具于空、中二谛。这意味着，对天台佛教来说，以“假谛”（建立假）来转化俗谛（空前假）是不够的，因为理体本具三千法，故内具俗谛（空前假）。理体既具俗谛，也就是理体“内在地”或制度化地具含俗谛，则传统的真／俗之别难以自明给出，佛教对俗世的超逸性也就无法保证，判教的合法性即出现问题。在天台原有的判教体系中，天台宗通过“开”他教之粗劣不圆而“显”自宗之妙绝圆融，故“开权显实”原则并不施及自身。圆教的这一特权实反映了佛教对俗世的超逸性，但既然作为圆教的台宗自身也已“俗谛”化，则其豁免施用此原则于自身的特权便难以保持。在此情形下，天台要维持圆教之地位，就必须将“开权显实”原则应用于作为“俗谛”的自身。这样一来，开权显实原则也就从“教内”扩展至“教外”。

面对天台佛教自身的开显问题，天台两派做法有异。山家派的处理是，基于“别理随缘”之说，主动地将天台佛教落实为行忏之法，以礼忏构建规范世界；山外的对策则是将天台佛学自拘为“治心”之学而参与秩序安顿，并根据心性开显的程度判定天台的圆教地位。事实上，无论山家还是山外，其都看到了天台圆教作为“教”的局限，但关注点不同：山家着眼于圆教“形式”上的妙绝性，故思考着如何将“形式”理念应用于台宗自身，由粗法达致妙法；山外瞩目的则是圆教“内涵”上的开显性，乃思索怎样从无明而达于心性。虽有此差别，拯救圆教的危机乃是两派共同的目的，可以说都是以圆教自拘为制度之法而达到对圆教的坚持。

当然，既以自拘圆教为制度之法的方式来确保天台圆教之地位，则圆教自身便以“非圆教”的形式而成立，这在形式上表现出一种不平衡性。当知礼将圆教之圆从对他教的开权显实转变为开权显实原则在自身上的应用时，台宗一方面自然是再一次确认了自身的圆教地位，但同时也消解了天台圆教的普遍性。因为“圆教”无法通过“圆教形式”而表达，必待落实为对权劣之法自身的开显时，表现为权劣之法也就成为圆教的必然形式，舍此之外，并无其他的“圆教”形式。藉助“即权而实”、“即粗为妙”的机制，知礼消解了圆教形式，但同时又以一种最极端的形式表达了圆教。对比山家，山外将圆教与心性之学的开显联系起来，以教法对心性的开显程度作为圆教判定之标准。当圆教只是心性之最圆融的开显之学时，佛教自身的制度性因素就集中为戒律，主体心性成为问题之关键。由此，圆教形式的自拘非是落实为山家极端的行忏苦行，而应是持戒治心。故山外对圆教形式的自拘也就意味着其选择了一条最彻底的“制度之学”之路，即其将佛教整个地“制度化”为治心之学——除了戒律之外，去除佛教其他制度因素，由此，山外也就没有必要如山家那样保留一条特殊通道来参与到外部制度世界中。从这个意义上讲，山外带有明显的“祛魅”性，而山家则保留了一种特殊之魅——对行忏的痴狂。

究实而论，天台佛学制度化的意义在于：山家以忏法消伏根本之“性恶”，而山外行内自讼来开显“心性”之善，从而制度化地将佛教修行旨归与世俗善／恶问题的处理联系起来，由此整合了佛教的解脱哲学与儒家的道德哲学。天台佛教所面临的根本问题首先是自身作为一个佛教宗派的合法性，而纯粹教义意义上的圆教合法性乃是由此问题派生出来的。表面上看来，这两个因素乃是互为因果，并无前后之别，但我们必须考虑到的是，由于唐宋社会变革对佛教的冲击，佛教对世俗社会的超逸性已不存在，“教”的合法性无法纯粹由内部的协议给出，而必须通过与世俗社会的博弈来取得。由此，原先并非紧迫的“生存”问题现在反而迫在眉睫了。从这个意义上讲，教义的讨论从以前的“化他性”更多地转向了对自宗存在合法性的论证，台宗与他宗对抗的意义必须置于这一框架下才能理解。

二、宗义的再生产

宋天台的圆教之争虽表现为对自家宗义的精简，而实质上是对佛教自身存在合法性的论证，对台宗自身存在样态的诉求，这就关联到第二个问题：天台宗义的自我再生产。这样，知识／教义与权力的紧张关系也就展开了⑤。

与学界传统观点不同的是，学者最近的研究表明，宋代佛学其实并不衰微，毋宁说是相当兴盛⑥。宋代一元化制度社会的形成虽然消除了宗派佛学存在的社会土壤，挤压了佛教的独立发展空间，但这并不意味对佛教的绝对排斥⑦。事实上，一元化制度社会尽管消解了中古之贵族／王权二元性社会结构，但其亦付出了相应的代价：制度社会既然要“制度化”地将种种社会资源（包括佛教在内的种种宗教传统）整合起来⑧，其也将“制度化”地产生了种种难题，由此制度社会也必须“制度化”地承担起解决这些问题的责任，否则制度社会将要崩溃。这样一种情形其实为佛教提供了新的发展可能性，具体来说，以往佛教置身于制度之外而独立从事的工作现在要由制度社会本身参与承担，为此，制度社会必须“理性化”地对佛教予以结构功能上的安排、定位，并在“理性”范围内让佛教维持某种繁荣状态。对于此点，宋太宗表述得很清楚明白，其曾对宰相赵普如是而说：“浮屠之教有裨政治，达者自悟渊微，愚者妄生诬谤。”⑨所以他劝臣子们，“虽方外之说，亦有可观者，卿等试读之，盖有其教，非溺于释氏也”。显然，对于宋太宗来说，应“理性”地对待释教，使其有益于政治。基于这样的社会情境，佛教集团必须通过“合理化”地参与到制度社会中才能维系自我的再生产，由此宗派与制度社会之间的博弈便成为关键。

宗派对制度社会的应对是一个复杂的过程，这里不只存在着宗派与世俗权力的博弈，还存在着不同宗派之间的竞争问题，二者往往交织而在，不可遽分。不过宗派竞争在宋代趋于激烈的事实本身反映了宗派对合法性需求的急迫，也从侧面看出作为评价方的权力系统对教义之争的影响。教义之争是有其内在的逻辑，但宋代佛学教义之争的一大特点便是其与“行法”的直接关联，故教义之争其实可以表现为行法之争。行法乃佛教信仰者的修行实践，其涉及到对“制度世界”的实际参与，权力系统对教义的评价其实是通过对行法维系制度世界的功能评价而“间接”传达的，而反过来这种评价亦会对教义的诠释展开产生新的影响。具体到山家山外之争，双方的真妄心观之争落实到实践层面也就是行忏的合法性问题⑩。山家重行忏，而山外反对之，山家在山家山外之争中的胜出实乃忏法合法性的确立。

对忏法的诉求是天台山家一系自拘圆教形式的结果，也是山家获得合法性的保证。山家山外对圆教危机的应对之争落实于对忏法的争论实际上反映了唐宋佛学形态的深刻转型——从宗派佛学向制度佛学转化。宗派佛学得以构成的理论基础是判教，而判教乃是作为单一语言系统的佛教内部对教法之高下、圆别的协商设定，其预设了此一语言系统的自明性。一旦此一语言系统的自明性难以维持，即判教的合法性出现危机时，也就意味着宗派佛学形态的瓦解。制度佛学的理论基础则是结构／功能论，其对诸法是等而视之，只用功能的效用来判定教法之价值。由宗派佛学到制度佛学的转变即是从“言”到“行”，也就是说宗派的合法性要通过“行”来取得。如果缺乏“行”的能力，宗派也就意味着将失去制度支持。由是，对制度的依赖成为制衡宗派发展的最主要因素。

为此，宋代佛学要获得其存在之合法性，必须以“功能”参与到制度社会中。从对宋代佛教形态学的分析可以看出，功能的“直接有效”决定了宗派的命运。宋代以后得到大发展的佛教派别都是能与制度挂钩，在制度性社会中具有某种“专业化”功能，如禅宗之与语言交谈，净土之与“临终关怀”，天台之与行忏祈福，若佛教派别缺乏“专业化”知识，则难以在制度化的社会中取得合法性，获得足够资源。换言之，佛教各派不能全方位参与到社会中，而必须藉助某一法门“制度”化地参与进来，设若宗派之功能不能落实为某一“法门”形式，则功能的表达也就无法“客观化”，其价值也就无法体现出来。显然，在这样的评价体系下，具有忏法之门的山家更具有竞争性，其后来屡应宋皇室之请为国祈福即是明证。如此看来，天台山家山外之争虽说是教义之争，不妨说是对天台宗派功能定位之争，山外的被贬斥不是因为其融通诸宗教义，而是因为其阻碍了天台山家以“行忏”进行新的功能的确定。从这个意义上讲，山家山外之争不只是天台宗内部的争论，而是宋代天台宗与佛教他宗对功能合法性的竞争，由此我们也就能合理地解释为何知礼的行忏为世瞩目：先是具有禅宗背景的士人杨亿与之辩论行忏遗身之是否，后有宋皇室的赐名嘉许。由有知礼对行忏的倾力为之，以身殉法，方才维护了天台忏法的合法性，也最终确立了知礼一系在天台宗内部的正统性。

事实上，山家获得正统地位的意义不仅在于其取代了原先天台宗主流派钱塘系的地位，更在于其对宋代天台宗新形态——家族形态的确立。当四明系在教义之争中胜出后，即以山家自许，而贬钱塘系为山外，意在确认本派的天台正宗身份。故经过山家山外之争，天台佛学的形态由圆教形式之自拘而转变为家族形式，由此开启了四明家的时代。圆教的成立是依赖于其教法形式的“开权显实”性，家族的确立则是依靠谱系的传承，祖师之旨、“嫡庶”之别保证了这一身份认同的延续性。在此我们就看到四明系对一家之旨——性恶论的独标，所谓“只一具字，弥显今宗。以性具善，他师亦知。具恶缘了，他皆莫测”(11)。性恶论本为天台教义之一，非是全部，更非根本，知礼将性恶论申明为天台之宗旨，乃是确立了性恶说的“家学”性质。有此四明之旨，山家后学得以在对历史的“重构”中编撰出前后相继、连绵不绝的四明家谱系，坚信虽有“器”之存废，而一贯之道始终。当然，知礼虽有自家道场“永演台教”的期许，道场之存废、家族之盛衰自有内在之理，非系于一人。既然家族形态是对圆教的自拘，表现为一个“具体”（非妙绝）的形式，譬如知礼的延庆道场、遵式的天竺法堂，则也就内在地确认了这样一个竞争原则：即没有一个家族“事先”贵为正宗／圆教所在，也没有一派系始终处于一绝对优先之地位。由此，不同家族共同让渡了对“正宗”的垄断，竞争的意义就此体现。当然在家族竞争过程，由于教义之争总是落实为行法之争，也就为家族与权力系统的交换提供了可能。这样，教义的合法性与家族的再生产联系起来。

如前所述，佛教诸宗的竞争是围绕适应制度社会之需，达中合理性之义而展开的。胜出者所享受的是来自世俗权力方的名号赐予、财富供养以及宗教特权，而其应承担的义务则是为制度社会本身提供宗教信仰上的支持，故双方是一个利益互助关系，也是一个契约关系。换言之，宗教方并不能一劳永逸地持有“名号”，其必须不断地维系对制度社会的这一“适应”关系（除非制度社会本身失效而崩溃），才能维持或改善现有之状况，故此，宗教方与制度社会之间存有紧张的博弈性。缘此，宗教方虽欲得到世俗权力方的支持，但仍必须葆有自身的宗教立场，纯粹“自守”或彻底“让渡”的做法都是不可取的，这就存在一个平衡问题。对于知礼系统来说，其教义宗旨的敷陈与对制度社会的应选之间具有一紧张性，因为知礼既将“开权显实“原则应用于台宗自身，则台宗一方面是自拘为制度之法，此为“开权”，但另一方面此制度之法还是扮演了对制度社会本身的救济角色，此为“显实”。作为开显者的台宗必须“自拘”为制度之法，即就此权劣之形式而开显实相，而不可离弃此权劣之形式。由此，若台宗首先不能应制度社会之请而落实为此权劣之法，则开显但是隔靴搔痒，对牛弹琴，无有实际之利益。这其实要求开显者具有双重身份或具有”自在“能力，即在应制度社会之需时能够“自拘”，而在制度社会内部又能保持“开显者”的本位。

事实上，圆教的自拘延续了佛教“自在化他”之逻辑，但又有了进一步之发展。在佛教传统之化他逻辑中，化他的主体是佛，其始终是以超历史的出世间法之姿态保持其对历史社会的外在超越性，化他主体（佛）可以种种应身形式示现，但本／迹的二元对立表明，化他主体乃是应众生之机而自在进入历史世界，其从未“制度化”。从这个意义上讲，佛的入世是完全的馈赠，无有一丝的交换之意，亦无有一丁点的勉强之情。即便是天台智者的性恶化他说，也只是强调了佛之“自在化他”性，而并无通过“化他”以交换之意。当然实际上，作为化他的实际承担者——僧伽教团乃是一历史、社会性之存在，其自身实有“制度性”一面。对自身“制度性”的自觉意识是伴随着佛教自身“制度化”程度的强化，故相对于宗派佛学，宋代佛教既已承认了自身“制度化”之现实，则佛教之化他并不排斥其自身的制度化。

故当知礼将圆教自拘为专申性恶之旨的四明之道场时，其是承认了“制度化”的合法性，因为惟其“制度化”，才能介入此制度社会，从而即权而实，开显实相。当然，这样的设计实置台宗于博弈者之角色中，从而隐含了现实的危险性。就四明系的主体选择方来说，其自然了达“制度化”的四明系道场乃达致显实目的之工具，是“权”，故不会滞于此“权”。但问题是，“权”的形式不是一个短暂的瞬间，其有一个“持存”的过程，既然此“权”乃是“制度化”的道场，则其自身在形式上就有一个维系、发展的要求，这就与主体的预期产生了一个矛盾。不过对于知礼来说，既然实相不离权迹，则“权”形式的维系不是一种异化，反倒是必要。维系“权”的形式也就是要四明系道场永在，换言之，也就是让四明系道场始终处于再生产状态。

如此，我们就看到了这样一个有趣的自我循环逻辑：四明系道场的再生产本身成为沟通知礼教义与世俗权力之间的一个中介。四明道场自身的存在“再生产”出知礼教义，而要确保道场自身的再生产就必须维持道场与世俗权力交换（开世俗之权为实），而此点又恰恰是对知礼教义的贯彻实施。由是，四明系道场的再生产本身就成为知礼孜孜以求的目标。在此，我们看到了教义、宗教组织与世俗权力之间的一个非常复杂的互动关系，要将这一关系单纯地还原为某一方因素都是不可能的。

从以上对宋代天台山家山外之争的考察可以看出，天台新教义体系的生成有一再生产机制，其既非是天台思想的谱系相继，也不单是台宗对社会情形的应对，而是源于知识与权力系统之间的紧张博弈。为此我们必须避免将思想还原于社会史的简单做法，同时克服以思想的自在逻辑把握学说体系的缺陷。

 

（原载《江苏社会科学》2009年1期。录入编辑：乾乾）