现存僧肇著作有《肇论》（由《物不迁论》、《不真空论》、《般若无知论》、《涅槃无名论》及卷首《宗本义》组成）、《注维摩诘经》、《答刘遗民书》、《表上秦主姚兴》、《鸠摩罗什法师诔》以及若干经序（《维摩诘经序》、《长阿含经序》、《百论序》）。《肇论》四篇论文次序的安排表明，它是一个完整的学说体系。这一学说体系的核心，是讨论如何显示并获取佛教最高真理。

一

《宗本义》相当于《肇论》的序言，具有对《肇论》思想进行概括的意义。《宗本义》首先把本无、实相、法性、性空、缘会等概念等而视之，指出：

一切诸法，缘会而生。缘会而生，则未生无有，缘离则灭。如其真有，有则无灭。以此而推，故知虽今现有，有而性常自空。性常自空，故谓之性空。性空故，故曰法性。法性如是，故曰实相。实相自无，非推之使无，故名本无。（《肇论》，《大正藏》卷四五）

诸法缘起性空，这是僧肇佛学的起点；性空也就是法性、实相，这与罗什视如、法性、真际“此三同一实”是一致的。僧肇也曾多次说，“如、法性、真际，此三空同一实”（《注维摩诘经》卷二，《大正藏》卷三八），“无相之体同真际，等法性，言所不能及，意所不能思”（《注维摩诘经》卷九）。但僧肇把“性空”或“实相”与“本无”等概念而视之，则颇耐人寻味。

这种“不有不无”、“非有非无”的双非双遣方法，正是中观学的基本要求。僧肇批评“六家七宗”般若学，主要原因就在于它们未能把握这种方法，与中观学的中道原则有一定距离。《宗本义》指出，对“无相之相”的“实相”认识，唯一方法就是双非双遣的中道观。

《宗本义》最后阐述了般若智慧与方便功德之间的关系：

沤和般若者，大慧之称也。诸法实相，谓之般若；能不形证，沤和功也。适化众生，谓之沤和；不染尘累，般若力也。然则般若之门观空，沤和之门涉有。涉有未始迷虚，故常处有而不染；不厌有而观空，故观空而不证。是谓一念之力，权慧具矣！一念之力，权慧具矣！好思，历然可解。泥洹尽谛者，直结尽而已，则生死永灭，故谓尽耳，无复别有一尽处耳。

“沤和”即善权方便之意。僧肇的佛教思想既重视以般若智慧悟入诸法实相，又注意通过方便功德获取涅槃，如《注维摩诘经》说：“功德、智慧，大士二业也。此二业盖是万行之初门，泥洹之关要。”（卷二）又说：“巧积众德谓之方便，直达法相谓之慧，二行俱备，然后为解耳。若无方便而有慧，未免于缚；若无慧而有方便，亦未免于缚。”（卷五）结合般若智慧和善权方便，最终完成对涅槃的证悟。

由《宗本义》的综合概括，引导出《肇论》四篇的分别论述。《肇论》以《物不迁论》为起首，而以《涅槃无名论》为归结，中以《不真空论》、《般若无知论》作理论证明，构成完整的佛教思想体系。

二

 

《物不迁论》与《涅槃无名论》前后呼应，从对事物的本质认识出发，回到对真理的觉悟。《物不迁论》论述事物的动静关系问题，这种关系包括三层含义：先是承认事物在表象上是运动变化的，然后指出这种运动变化与寂然静止是统一的，最后又将“动静不异”归结为本质之静。这相当于以中观学真俗二谛义来说明认识的相对性，而最终导之以最为真实的认识。

僧肇认为，按照生活常识，“生死交谢，寒暑迭迁”，一切事物似乎都在运动变化。但这种运动变化只是事物的表象，是世俗认识的错觉所造成的。事物在本质上是静止的，无所谓运动变化，所以说是“若动而静，似去而留”。

但是僧肇并不粗暴地否认世俗认识的相对性，而是以理论思辨的方式表达他的“物不迁”观点。他把动与静置于对待的角度来认识，说：“寻夫不动之作，岂释动以求静，必求静于诸动。必求静于诸动，故虽动而常静。不释动以求静，故虽静而不离动。”（《物不迁论》）从动静的对待来认识事物，包含着如何处理现象与本质的关系，以僧肇之见，这还要以中道的方法来认识，即所谓“谈真则逆俗，顺俗则违真。违真故迷性而莫返，逆俗故言淡而无味”。这是对真俗二谛义的演绎。僧肇认为，“谈真有不迁之称，导俗有流动之说”，真俗二谛不即不离，具有相对的真理性，但俗谛表达的流动之说是就现象而言的，缺乏对事物本质的认识。

若从真谛的角度看世界，一切事物始终处于静止的状态，凝然静止是事物的本质。正如《物不迁论》所说，“昔物自在昔，不从今以至昔；今物自在今，不从昔以至今”，乃至说“旋风偃岳而常静，江河竞注而不流，野马飘鼓而不动，日月历天而不周”。与此相反，人们于日常生活所见的种种变化都只是虚幻假象。

僧肇论证“物不迁”的理由很多，其中一条是“各性住于一世”，这里的“性”包含着事物永恒不变的真性的含义。这就是说，事物之所以本质静止，是因为其内含不变的真性。这一不变的真性为流迁的现象所遮蔽，故世俗认识无法达到，只有通过般若智慧才能予以洞照，所以《物不迁论》强调说，它“可以神会，难以事求”。显然，论文的用意，是要揭示一种永恒的真实，这种永恒的真实非世俗认识所能获取，唯有特殊、超越的智慧才能体悟。这也就是人们所要证悟的涅槃境界，涅槃（如、法性、真际）是透过现象而呈现的本质。

这表明，《肇论》从对“物不迁”的论证开始，就确立起事物本质的优先地位，通过本质与现象的比较，要求从事物本质的高度考察问题。这种思想方法出自般若学的遮诠式思辨，即透过现象而求取本质的形上思考。“物不迁”命题实际上建立于如下思想原则基础上，即首先断定一切现象只是虚幻假象，无有实性，其本质是空，这一空性本质就是最高真实；既然事物的本质是空，那么谈论运动变化就失去意义。中观学指出的最高真实是中道实相、诸法性空，乃至推论出中道涅槃（实相涅槃）。将性空与涅槃联系起来考察世界本质，这在罗什的思想中已经有所体现，至其弟子时代则逐渐成为佛学的新课题。

《物不迁论》反复论证因果不失、修佛可成，实际上是为涅槃思想作铺垫的。《物不迁论》说：“果不俱因，因因而果。因因而果，因不昔灭；果不俱因，因不来今。不灭不来，则不迁之致明矣。”果虽不与因同时存在，但它必然源自于因。有过去的因才有现在的果，因在过去是不会消灭的；果与因不同时存在，这说明因存在于过去，而不会延续到现在。在《注维摩诘经》中，僧肇又以“因果同性”、“因果同相”、“因果不虚”来说明因果关系的必然，说：“若悟因果同性，入于一相，乃应不二。”（《注维摩诘经》卷八）“夫有无为之果，必有无为之因，因果同相，自然之道也。”（《注维摩诘经》卷三）僧肇以这种因果法则，论证三世因果的必然性，以及修习成佛的可能性。

《高僧传·僧肇传》记载说，“及什之亡后，追悼永往，翘思弥厉，乃著《涅槃无名论》”。《涅槃无名论》当是僧肇为纪念亡师罗什而作，据论前所附《表上秦主姚兴》文可知，罗什在世时已对涅槃思想有所涉及，但观点的阐述并不清晰，致使其弟子增生疑云。从僧叡、僧肇以及道生等人对涅槃学说的兴趣看出，随着大乘中观理论研究的深入，人们对般若学彻底的空观思想产生怀疑，涅槃学的转向已不可逆转。

《涅槃无名论》是《肇论》的逻辑终点，也是僧肇佛教思想的总结。僧肇讨论“物不迁”，是要找到超越现象的本质，作为人们精神生活的依托，这一依托就是“涅槃”。涅槃是不化不迁的本质，是最为真实的认识，是宇宙精神和人生意义的表征；对涅槃的追求促使人门反省现实人生，放弃虚幻的世俗认识。在《物不迁论》中，僧肇已经暗示了这一思想，说：“如来功流万世而常存，道通百劫而弥固。……功业不可朽，故虽在昔而不化。不化故不迁，不迁故则湛然明矣。”佛的功德不朽，它以迁流的形式出现，但本质始终不变，这不朽者就是如来，就是法性、真际、涅槃。一旦证悟涅槃，人的精神就获得升华，人生的真实意义得到呈现。

慧达在论及《肇论》时指出，四论的宗旨是明涅槃之果，说：“但圆正之因，无上般若，至极之果，唯有涅槃。故末启重玄，明众圣之所宅。”他认为，般若思想“虽以性空拟本，无本可称；语本绝言，非心行处”（《肇论序》，《大正藏》卷四五），般若之性空思想难以落实，故提倡以涅槃至极之果为修行的最终目的。

“涅槃”概念在大乘般若类经典中或称法性、法身、实相，其含义为最高真实，指解脱之后的特殊境界，所以有中道涅槃或实相涅槃之说。由于罗什对涅槃问题语焉不详，使僧肇“怀疑漠漠”，所以僧肇对涅槃的理解，试图以罗什所授中道思想为原则，采用非有非无、不落两边的方法。以中道为思想原则，僧肇给涅槃的定义相似于实相，所谓“涅槃非有，亦复非无，言语道断，心行处灭”（《涅槃无名论·开宗第一》）。涅槃超言绝象、无名无说、非有非无，与中道实相同义而异名。

僧肇根据中道原理进而指出，涅槃既非有非无，但又不离有无。这不离有无，即所谓“妙存”，相当于《维摩诘经》所说“不离烦恼，而得涅槃”，“不出魔界，而入佛界”。他说：

然则玄道在于妙悟，妙悟在于即真。即真即有无齐观，齐观即彼己莫二。所以天地与我同根，万物与我一体。同我则非复有无，异我则乖于会通。所以不出不在，而道存乎其间矣。（《涅槃无名论·妙存第七》）

之所以说涅槃妙存，是为了呼应般若学提倡“即真”的“妙悟”。所谓“即真”，就是“有无齐观”、“彼己莫二”，做到在现实社会人生中获得解脱，进入涅槃之境。所以僧肇又说：“拔玄根于未始，即群动以静心，恬淡渊默，妙契自然。所以处有不有，居无不无。居无不无，故不无于无；处有不有，故不有于有。故能不出有无，而不在有无者也。”（《涅槃无名论·妙存第七》）在涅槃境界上，超越有无、动静的对待，获得精神的绝对自由。

藏冥运于即化，总六合以镜心，一去来以成体；古今通，始终同，穷本极末，莫之与二，浩然大均，乃曰涅槃。经曰：不离诸法而得涅槃。又曰：诸法无边故，菩提无边。以知涅槃之道，存乎妙契；妙契之致，本乎冥一。然则物不异我，我不异物；物我玄会，归乎无极。（《涅槃无名论·通古第十七》）

涅槃之体通古今、同始终，均天人、同一异，穷本而极末，它是永恒的存在，如同万物不变、静止的本质即真性、真理。僧肇认为，证悟涅槃之体也就是在觉悟境地的“圣人”或“至人”。他说：“会万物以成已者，其唯圣人乎！何则？非理不圣，非圣不理，理而为圣者，圣不异理也。”（《涅槃无名论·通古第十七》）元康疏曰：“‘非理不圣’下，非悟理不成圣，非圣人不悟理也。‘理而成圣’者，既悟理成圣，则圣与理不异也。肇公此言，妙尽幽极也。”（《肇论疏》卷下，《大正藏》卷四五）这就是说，涅槃境界要落实于圣人（至人），因为唯有圣人才能体悟万物本质、人生真谛，涅槃实际上成为具有神奇功能的实体。

诸法无常是原始佛教“三法印”之一，僧肇“物不迁”主张违背了这一基本原则，虽然他以形上的哲学思辨作出精致论证，但是仍然给人以肯定实体的印象。涅槃的永恒存在实际就是对“物不迁”的落实，而最终又要在圣人（至人）那里得到证明。为了论证涅槃（作为实体）的永恒存在，僧肇以否定诸法无常作为代价，这反映了僧肇中观理论的不彻底性。后秦之主姚兴曾著《通三世论》，明识神不灭、三世因果、圣人实有，僧肇中道思想的不彻底性，在一定程度上与此有关。

 

三

 

《肇论》中的《不真空论》和《般若无知论》，从另一角度认识事物的本质和人生的真谛。它们的出发点都是般若，其中《不真空论》讨论般若的对象，以及如何以般若智慧认识世界本质；《般若无知论》则分析真智与俗知的区别，揭示般若智慧的性质、对象和范围。

《不真空论》从中观学基本原则出发，运用罗什所传中道思维方法，展开对世界本质的哲学思辨。罗什之学的重心在“三论”方面，三论的特色是以“二谛义”来揭示事物空性本质，不落两边、非有非无、有无双遣，并以性空幻有、真空妙有予以说明。《不真空论》提出以“空非真空”、“不真故空”作为对现象世界的本质认识，本身就包含了对罗什之学的概括，这是《肇论》中与罗什思想最为接近的论文。

《不真空论》立论的文献背景是《中论·观四谛品》中的“三是偈”，云：“众因缘生法，我说即是空，亦为是假名，亦是中道义。”（《中论》卷四，《大正藏》卷三○）“三是偈”显示的是真、俗二谛，真谛或名胜义谛、第一义谛，俗谛或名世谛。真谛指通过般若智慧所获得的特殊认识，它通向宇宙最高真理；俗谛指随顺语言所表达的世俗真理。在《不真空论》中，僧肇曾多次直接引用《中论》，以表达他的真俗二谛思想。

“三论”所阐述的真俗二谛论，虽然充分运用不落两边的中道方法，但所谓俗谛只是一种假设的真理，唯有真谛才是终极的真理，“不真空”既讲“空”又讲“有”（不真），而将“有”归于“空”，就是要说明认识真谛的必要性。这个真谛，也就是“空”、“至虚”、“无生”，所以《不真空论》开宗明义指出，“夫至虚无生者，盖是般若玄鉴之妙趣，有物之宗极者也”。世界的本质是空，万物并无永恒实体，这既是般若智慧的妙旨，也是宇宙最高的真实。就俗谛的角度看是“有”，但那只是假有，虚幻不真；站在真谛的立场上看，事物本质性空、毕竟空。

毫无疑问，《不真空论》以真谛为起点来考察世界，即同样从事物本质的高度来认识宇宙人生。这是《肇论》讨论问题的出发点，也是他佛教哲学的基本理念，这个理念与他的般若精神是相统一的。

罗什之前，内地人士对《般若经》的理解，多偏于空、虚无，罗什则提倡万物性空、自性空、毕竟空。所谓毕竟空，指扫除一切相，既遣于有，又复空空；既非有非无，亦无生无灭。又主张所谓“言有而不有，言无而不无”，“非有非真有，非无非绝无”，从性空幻有的角度看待有无，也就是以“三论”中观之学来说般若之空。“三论”（以及《大智度论》）的中心思想，是建立实相学说，或名“中道实相”说，即以真、俗二谛的“相即”来解释实相，以为这才是对事物的最正确认识方式。

罗什认为，大乘般若学之所以重视真俗二谛义，就在于揭示万物的本质性空、毕竟空，宇宙的最高真实是中道实相。所以，一切执着都不符合诸法实相原理，有悖于中观学所显示的世界真实面貌。僧肇作《不真空论》，意在弘扬罗什所传龙树系统“中道实相”理论，纠正内地人士在般若学方面的误解，弥补人们对中观学说了解的欠缺。

《不真空论》认为，大乘空宗所说的“空”，基本原则是要人们懂得“非有非真有，非无非真无”的中道实相。他没有简单地否认“有”或“无”的存在，只是说这种“有”或“无”都不是真实的存在。从中道实相理论高度看，现象的存在与世界本质空性两者之间并无矛盾，因为万物虽然是假、不真实，但并不等于这种假象也不存在。

在《不真空论》中，僧肇强调通过特殊的精神修养，在现实人生中实现由俗而真的转化，云：“至人通神心于无穷，穷所不能滞；极耳目于视听，声色所不能制者，岂不以其即万物之自虚，故物不能累其神明者也？”又云：“圣人乘千化而不变，履万惑而常通者，以其即万物之自虚，不假虚而虚物也。故经云：甚奇，世尊！不动真际，为诸法立处。”获得最高真理者能够以特殊的智慧贯通有无，于真俗一切领域融通障碍，这是由于他们透彻了事物“自虚”的本质，从而再无任何事物能干扰他的特殊智慧。他们不会为事物的千变万化所惑，因为这些变化无法改变“自虚”的本质。这里所谓“神心”、“神明”，是指般若智慧，只有具有般若智慧者才能“乘千化而不变”，“履万惑而常通”。人们通过特殊的修养，在获得般若智慧之后，就可以融贯真俗、得大自在。

“非离真而立处，立处即真也。然则道远乎哉？触事而真。圣远乎哉？体之即神。”从《不真空论》的这几句结束语，可以看出僧肇中道思想的真实意图，即通过非有非无、即真即俗的论述，将世俗世界与真实世界联系起来，使《维摩诘经》的“不二法门”落实于当下社会人生。僧肇曾说，般若思想就是要明真谛与俗谛的“无异”，“真谛以明非有，俗谛以明非无，岂以谛二而二于物哉！”（《不真空论》）宇宙本体或最高真实并非脱离世间事物，远离现实人生，由于真俗的相即，世间事物或现实人生无不反映、体现最高真理，所以体悟真理、证取涅槃不必远离现实人生。

据《高僧传》记载，在罗什译出《大品般若经》后不久，僧肇随即著《般若无知论》，并受到罗什高度评价。至于《般若无知论》的学术背景，慧皎也有说明：“肇以去圣久远，文义多杂，先旧所解，时有乖谬，及见什谘禀，所悟更多。”这表明，僧肇对此前各家般若学颇感不满，故决定以“正解”破除“乖谬”；通过罗什译场的经历，僧肇自感在佛学上已趋成熟，故以此就决于罗什，以求验证。考僧肇写作《般若无知论》时，罗什已译出《大品般若经》，《大智度论》正在翻译之中，而《中论》尚未着手翻译。但论文中对上述三部著作都有引用，说明僧肇当时已经见到《中论》梵文原本。

“般若”指超越世俗认识的特殊智慧，它并不依赖感觉、思维和推理，而是通过直觉获得最高真理。僧肇认为，般若的对象并非世谛，即与世俗认识无关，属于最高真实的领域。这是因为，“般若”是超越世俗之智的无限智慧，它本身就是绝对的最高真实，能洞察一切、无所遗漏，故又名“一切智”或“圣智”。世俗之智是一种相对的、有限的智慧，所以它既有所知而又有所不知。相对于俗知的有所知而言，般若之智可以说是“无知”；相对于俗知的有所不知而言，般若之智可以说是“无所不知”。

《般若无知论》从《般若经》对般若的定义出发，认为般若智慧的性质就是无生无灭、无相无知，“夫有所知，则有所不知，以圣心无知，故无所不知。不知之知，乃曰一切知”，所以它不可能作用于生灭、有相之事物，只能对应于无生无灭、无相无知的真谛。在此基础上，《般若无知论》明确提出般若与真谛的对应关系，即“以无知之般若，照彼无相之真谛”，说：

本无惑取之知，不可以知名哉，岂唯无知名无知？知自无知矣。是以圣人以无知之般若，照彼无相之真谛。真谛无兔马之遗，般若无不穷之鉴。所以会而不差，当而无是，寂怕无知，而无不知者矣。

僧肇把与真谛对应的般若称为“圣智”，而把应用于世俗的认识称为“惑智”。圣智“无惑取之知”，有别于惑智的世俗之知，故可名之为“无知”；但因般若的对象“真谛无兔马之遗”，所以圣智又“无不知者”。概括地说，“般若可虚而照，真谛可亡而知”。所谓“虚而照”，是指“圣人虚其心而实其照”；“亡而知”则指“终日知而未尝知”。这就是般若之“虚心实照”与真谛之寂灭无相的关系。

僧肇认为，该时代的般若学者关于般若的性质和对象有所误解，《般若无知论》以时人口气设问道：“真谛则般若之缘也。以缘求智，智则知矣。”意思是说，真谛是般若认识的对象，所以这种智慧还是世俗之知。僧肇的回答是：“以缘求智，智非知也。”般若的智慧并非世俗之知，真谛不是般若认识的对象，般若对真谛只是“虚心实照”。僧肇接着说：

夫知与所知，相与而有，相与而无。相与而无，故物莫之有；相与而有，故物莫之无。物莫之无故，为缘之所起；物莫之有故，则缘所不能生。缘所不能生，故照缘而非知；为缘之所起，故知缘相因而生。是以知与无知，生于所知矣。何者？夫智以知所知，取相故名知，真谛自无相，真智何由知？所以然者，夫所知非所知，所知生于知。所知既生知，知亦生所知。所知既相生，相生即缘法。缘法故非真，非真故非真谛也。

若把般若看作“能知”，把真谛看作“所知”，便是建立起了主客体的关系，陷入世俗认识的误区。真谛若是所知，则把真谛看作因缘生灭之法，而非绝对的最高真理。般若与真谛并非能知与所知的关系，也无所谓主客体的关系，无论般若还是真谛，都是无生无灭、非有非无，般若对真谛只起直觉观照（照用）的作用，它是般若之体（寂灭）的功用。僧肇由此说：“真智观真谛，未尝取所知。智不取所知，此智何由知？然智非无知，但真谛非所知，故真智亦非知。”

正因为真谛寂灭无相，般若是直觉真谛的智慧，所以般若本身也无体用的分离，《般若无知论》云：“无知即般若之无也，知无即真谛之无也。是以般若之与真谛，言用即同而异，言寂即异而同。同故无心于彼此，异故不失于照功。”又云：“用即寂，寂即用。用寂体一，同出而异名，更无无用之寂，而主于用也。是以智弥昧，照逾明；神弥静，应逾动，岂曰明昧、动静之异哉？”般若之寂体与照用“同出而异名”，无分别对待，寂（体）即照（用），照（用）即寂（体），照用是寂体的照用，寂体是照用的寂体。这是僧肇继王弼、郭象之后，再次明确论述体用平等不二的思想，它展现了民族性的思维方式。

僧肇认为，般若学说要阐明的精神是“无名无说，非有非无，非实非虚”，这是非言说所及的领域。正因为它非有非无，所以决定了“圣智存”、“名教绝”。在这里，僧肇把般若学的根本意义揭示了出来，这就是通过双非双遣的否定方式，在延续玄学关于有与无、名教与自然关系讨论的时候，否定了郭象的“名教即自然”命题，发扬了庄子对名教批判的精神。

显然，般若学与玄学相比，在对名教的批判方面具有理论上的优势。般若学的否定性思维之所以在知识僧侣中颇受欢迎，与他们的庄学、玄学背景颇多联系，出世的精神追求和心理状态也使他们对名教多取排斥态度。事实上，在“般若无知”的命题中，已经包含着对世俗名教的漠视，即通过对最高真实的追求而否定现实存在。

但是，僧肇并没有将他对名教的批判彻底化，“中道”思维的“不二”原则以及传统文化的调和因素制约了他。在《般若无知论》的后半部分，僧肇重点讨论了般若思想指导下“和光同尘”的可能和意义，他认为，只要做到“无心”于有无，就可以既“处有而不有”，又可以“居无而不无”；既可以“不取于有无”，又可以“不舍于有无”。万物的生灭、有无，归根到底与“心”联系在一起，人们在把“心”修炼到“无心”时，就获得自由解脱。在这种自由解脱境地，无为而无不为，能“和光尘劳，周旋五趣”，应会世俗社会人生（包括名教）。

由此可见，僧肇的“般若无知”论深深地打上了郭象玄学的烙印（郭象《庄子注》曰“物来乃鉴，鉴不以心”；又曰“圣人虽在庙堂之上，然其心无异于山林之中”）。由于把握了般若学双非双遣的遮诠思维方式，僧肇的抽象哲学思辨能力要高于郭象，学术批判精神也要胜于郭象，但是在未能彻底摆脱老庄和玄学思维影响的条件下，他又回到了与传统哲学相似的表述。

造成上述理论局限的社会环境，则是姚兴对罗什译场的支持和僧肇对姚兴的政治依赖。此外，我们还不能低估《维摩诘经》对僧肇思想的影响。

四

 

在罗什译本问世（406）之前，《维摩诘经》已有多种译本。伴随着般若学的传播，该经的基本思想在东晋时代业已广泛流传，尤其在上层僧侣和知识阶层中获得热烈响应。僧肇因读支谦所译《维摩诘经》而出家，他的《注维摩诘经》揭开了对该经注疏的序幕。

据罗什译本所说，维摩诘“深达实相，善说法要，辩才无滞，智能无碍。一切菩萨法式悉知，诸佛秘藏无不得入，降伏众魔游戏神通，其慧方便皆已得度”（卷中，《文殊师利问疾品》）。《维摩诘经》的基本精神，是以般若学说为背景，运用中观思维原则，阐明诸法实相。但与般若类经相比，它有自己的个性。

《维摩诘经》在阐述大乘“诸法实相”、“寂灭无相”教义的时候，特别注意中道“不二”原理的自由运用，也就是在“方便”的前提下，统一生与灭、有与无、垢与净、罪与福、色与空、明与无明、我与无我、我与我所、一相与无相、有漏与无漏、有为与无为、烦恼与涅槃、世间与出世间，乃至把“无文字语言”（“言语道断”）作为“入不二法门”的最高境界（见《入不二法门品》）。该经又说：“我观如来，前际不来，后际不去，今则不住”；“不一相不异相，不自相不他相，非无相非取相”；“非有相非无相，同真际等法性”（《阿閦佛品》）。这种“不二法门”也就是它所一再宣称的“不思议”性。

僧肇《维摩诘经序》以为，《维摩诘经》的精神就在它的“不思议”性，这种不思议性表现在“不二为门”的“宗极”方面（《注维摩诘经》之首，《大正藏》卷三八）。所以他的《注维摩诘经》重点发挥“不二”思想，把以“实相”为背景的“平等”精神贯彻于中道理论和权智实践方面。

僧肇注《入不二法门品》指出，不二法门建立于大乘般若学基础上，是中道正观的基本方式，大乘“无相之道，即不可思议解脱法门，即第一义无二法门”（《注维摩诘经》卷八）。对世界取二或不二的认识，是迷与悟的分野，“言一欲以去二，不言一也。言无欲以去有，不言无也。而惑者闻一则取一相，闻无则取无相，故有二焉”；“若悟法本空，二俱不受，则无得无行，为不二也”（《注维摩诘经》卷八）。万物的本质是实相，一切现象归于实相，本质是一，现象是多。不二法门意味着，一与多、本质与现象是统一的，从而神圣与世俗、菩提与烦恼也是统一的。

在《见阿閦佛品》的相关注中，僧肇以实相理论为背景，提出了大量“不二”思维原则。如关于相与无相，“既非无物之相，又非可取之相”；关于生死与涅槃，“欲言此岸，寂同涅槃；欲言彼岸，生死是安”；关于此与彼，“不此而同此，故此而不此；不彼而同彼，故彼而不彼”；关于众生性与实相智，“等实相之智，同众生之性，浑然无际，岂与法有别乎”（《注维摩诘经》卷九）。之所以能确立这些思维原则，也是因为站在超越现象认识而体悟最高真实的角度，所谓“无相之体，同真际，等法性；言所不能及，意所不能思”（《注维摩诘经》卷九）。

由“不二法门”获得的直觉又名“平等真观”。平等真观的特征是以平等智慧观察一切现象，即站在主客体无所对待的立场上，即从诸法实相、真如法性的高度，以无分别的智慧体验真理，破除世俗的分别认识。如僧肇说：“平等之道，理无二迹，十方国土，无不空者”（《注维摩诘经》卷五）；“万法同体，是非一致，不异于异者，其唯菩提乎！”（《注维摩诘经》卷四）世界的真实面貌为一实相，对于这一实相的觉悟，属于菩提智慧的领域。

在注《佛道品》“菩萨能如是行于非道，是为通达佛道”句时，僧肇写道：

夫以道为道，非道为非道者，则爱恶并起，垢累兹彰。何能通心妙旨，达平等之道乎？若能不以道为道，不以非道为非道者，则是非绝于心，遇物斯可乘矣。所以处是无、是是之情，乘非无、非非之意，故能美恶齐观，履逆常顺，和光尘劳，愈晦愈明，斯可谓通达无碍，平等佛道也。（《注维摩诘经》卷七）

“平等之道”的意思是说，若以“平等”的精神对待“道”和“非道”，就应该放弃“以道为道，非道为非道”的是非判断；只有进入“不以道为道，不以非道为非道”境地，排除各种分别认识时，才能“通达佛道”。妨碍直觉“平等佛道”的最大问题，就在对事物作是非判断和分别认识，这是因为人们将现象之差别误认为本质。故僧肇曰：“有我、我所，则二法自生。二法既生，则内外以形。内外既形，则诸法异名。诸法异名，则是非相倾。是非相倾，则众患以成。若能不念内外诸法，行心平等者，则入空行，无法想之患。”（《注维摩诘经》卷五）

将这种“平等”哲学运用于实践中，净秽、有为无为、烦恼菩提，均属“诸佛平等不思议之道”（《注维摩诘经》卷九）。更为直接的表述，则是“烦恼即涅槃”、“此岸即彼岸”，如《弟子品》所说，“烦恼真性即是涅槃，慧力强者，观烦恼即是入涅槃。不待断而后入也”（《注维摩诘经》卷二）；“邪见、彼岸，本性不殊，曷为舍邪而欣彼岸乎！”（《注维摩诘经》卷三）

在僧肇看来，根据“不二”的“平等”原理，现象与本质无所分别（相即），一切分别都是人为的，而执着这种分别，就会将个体与涅槃、现实与理想对立。他说：“因背涅槃，故名吾我。以舍吾我，故名涅槃。”（《注维摩诘经》卷五）“世间无缚，曷为而厌？涅槃无解，曷为而乐？”（《注维摩诘经》卷八）消除这种分别的关键在于“无心”，“夫有心则有封，有封则不普，以圣心无心，故平若虚空也”；“至人冥真体寂，空虚其怀，虽复万法并照，而心未尝有”（《注维摩诘经》卷一）。

这就又回到了《般若无知论》的“圣人无心”说。所以，僧肇沿着这一思路，在《注维摩诘经》中同样提到要以维摩诘为楷模，以“和光同尘”的方式对待现实人生。他说，维摩诘“权道无方，隐显殊迹”，“和光尘俗，因通道教”，“以弘如来不思议解脱之道”（《注维摩诘经》卷二）；又说：“小乘障隔生死，故不能和光。大士美恶齐旨，道俗一观，故终日凡夫，终日道法也。”（《注维摩诘经》卷二）这表明，僧肇中观学宗旨是要通过《宗本义》所说的“沤和般若”，实现于现实人生中的解脱，而这种解脱又主要依赖于对大乘般若精神的把握。

遵循《维摩诘经》的“方便慧解”，僧肇在注中也提倡方便解脱。他认为，若以“平等真观”名为“慧”，那么“以平等心而处世不倦”即名“方便”。（《注维摩诘经》卷五）方便也是智慧，是为“巧便慧”，它与智慧的区别在于，“智慧远通，方便近导”，前者名“智”，后者名“权”。但两者又有相即不二的本质关系，“智为内照，权为外用”，“故菩萨以智为母，以权为父”（《注维摩诘经》卷七）。僧肇指出，权与智乃“此经之关要”（《注维摩诘经》卷五），“不思议之本也”（《注维摩诘经》卷六）。基于方便权宜，就可以“无为而无所不为”。原因何在？答曰：“智无幽而不烛，权无德而不修。无幽不烛故，理无不极；无德不修故，功无不就。”（《注维摩诘经》卷六）智与权实际上构成体用、寂照的相即不二关系，所以能“理无不极”而“功无不就”，能“无为”而“无所不为”。

由此可见，在僧肇的佛学体系中，既通过形上的哲学思辨深刻揭示宇宙人生的“真实”性，又借助方便权宜提倡各种“有为功德”。

 

五

 

印度佛学从原始佛学经过部派佛学，进入大乘中观学的哲学思辨，虽然形态发生了较大变化，但始终没有放弃对宇宙人生本质的追求，这种对“真实”的严肃思考，使之成为信仰背后的学术性研究。不论这种学问如何脱离现实，也不论是否获得真理性认识，它在某种意义上具有“为学术而学术”的色彩。中观学所体现的思辨水平和达到的理论高度，对于传统文化影响下的思想界，具有无可争辩的启发意义。

总体上说，僧肇佛学主观上承绪罗什般若学的思辨传统，以学术研究的态度和方法，展开对世界“真实”的追索以及人生“意义”的探求。在对中观“三论”的阐释中，僧肇力图以求真求实的精神，反映印度大乘佛教中观学的本来面貌。但是，由于受特定文化背景和社会环境的制约，他并没有坚持罗什之学的批判原则，逐步放弃龙树中观系统的“破斥”精神，转而对《维摩诘经》“不二法门”盎然兴趣。

《维摩诘经》中描述的维摩诘长者形象，是世间（贵族生活方式）与出世间（精神生活境界）两重人格完美的统一。维摩诘将世间与出世间统一的根本原因，在于大乘般若正智和善权方便的共同作用。由于他了达“诸佛秘藏”，深入诸法实相，所以能进入自由境界；为了化导世间众生，又主动示现世俗形象。为此，《佛道品》甚至提出“行于非道，即通达佛道”；“示行贪欲，离诸染著”；“示行瞋恚，而常慈忍”；“示行诸烦恼，而心常清净”，达到“饶益诸群生”目的。

僧肇对《维摩诘经》的推崇，主要集中于“不二法门”的演绎上。他注《维摩诘经》，虽然以“中道实相”出发作理论展开，但是更注意“不二”原理的实践意义，在他看来《维摩诘经》的实践指导意义要高于理论思辨价值，“不二法门”的精神可以落实到“无为而无所不为”的具体实践。这样，《维摩诘经》也就逐渐成为部分学佛人士心目中的“圣经”。

根据龙树中观学的彻底破斥原则，必须从二谛论角度展开对世界真实性的认识，所以不二法门的理论宗旨，是要把对现象世界的认识转化为最高真理的体悟，这将导致对宇宙真理的无限追求，并将这种追求化为精神的不断升华。但是，若脱离真理性追求和纯粹理论探讨，不二法门必将俗化为对现实的肯定和调和。

事实上，在“不二”思维原则的指导下，僧肇佛学体系内部存在许多不协调的因素。且不说《物不迁论》表现的“逻辑上的破绽”（蜂屋邦夫《道家思想与佛教》，辽宁教育出版社2000年，第60页），《不真空论》多在“概念上作同语反复”（侯外庐等《中国思想通史》第三卷，人民出版社1957年，第453页），即使在对般若与老庄的分野方面，也缺乏明确的认定。僧肇佛学的主要论题如事物之有无、动静，认识之可能等，与庄学的对象颇多类似，都在他熟悉的学术范围内，这使他自然地回到玄学的表述方式。所以在所有僧肇的佛学著作中，充斥着老庄哲学的概念和命题，具有强烈的“格义”色彩，致使他所阐述的般若学精神难以纯粹，其承绪的中观学的真实性令人疑虑。

《高僧传·僧肇传》记载说，僧肇早年“爱好玄微，每以《庄》《老》为心要。尝读《老子·德章》，乃叹曰：‘美则美矣，然后期神冥累之方，犹未尽善也’。后见旧《维摩经》，欢喜顶受，披寻玩味，乃言始知所归矣”。这说明，僧肇之学由老庄而佛学，并因《维摩经》而知所归。与僧叡相比，僧肇在罗什译场资历甚浅，且因中年夭折，他涉足佛学时间有限，对佛教思想的领会无法达到僧叡的博大精深。以老庄之学为背景、经由《维摩诘经》而展开佛学理解，就僧肇而言是一条简捷而通达的道路。由于僧肇以老庄解般若，注意以老庄的语汇诠释中观，所以过分追求文笔优美、词章华丽，在修辞方面投入过多的精力，忽视了两家之学的内在区别，最终使他在思维方式上近似于老庄。

僧肇关注《维摩诘经》的“不二法门”，其重要意义就在于将般若与老庄均纳入一元的思维。僧肇对庄学的熟悉程度决不在玄学家之下，粗读《肇论》者可能误以为它是《庄子》的注疏。学界有关僧肇学说的看法并不一致，或以为是般若对老庄的推进，或以为是老庄对般若的改造，这些都不无道理。般若学与老庄之学原本就有很多相似之处，两者的交流会通也已有相当长时间，僧肇学说是要在一元性直觉思维基础上，展开对两家之学的全面融会，对两家相似的思维特征予以总结。《般若无知论》表面上讨论的是认识问题，但实际上是要取消认识，代之以心的直觉。般若的“无知”之“智”与老庄的“不知”之“知”，都建立在以直觉取代认识的基础上。

在传统哲学思维中，直觉思维以老庄系统最为突出，它与般若学的思维最为接近，所以两家的会通首先落实在这一领域。老庄哲学的批判精神离不开“道”本体论，般若学的否定意义也离不开“空”本质论，它们之所以为部分知识人士青睐，原因之一是对现实的失望。同时，因以宇宙本体或事物本质为直觉对象，促使人们从对具体事物的认识中摆脱出来，转向高远的精神境界和人生意义的追求。

由于般若无知论吸收了传统哲学直觉思维的成果，引起僧俗两界学者的高度重视，在自由知识分子中产生久远影响，成为抵制和排斥知识论的有效方式。唯识学之所以在中国长期受到冷遇，这也许是一个重要原因。而禅宗在数百年内一枝独秀，原因似乎也在这里。僧肇佛学不仅成为三论学派的起点，更是禅宗思想的宝库，各类禅宗语录既可以看作对老庄思想的演绎，更可以理解为对《肇论》的各自诠释。

虽然在僧肇的佛教思想中，仍然将渐修的实践看作解脱的途径，但是“不二法门”的提倡必然使“顿悟”成为历史趋势。事实上，直觉思维与心性问题联系在一起，直觉本身就是心的观照，是“非心”、“无心”、“冥心”、“净心”、“直心”的作用。所以，从般若无知的直觉（般若学）论转向心性学说（涅槃学），是一个自然的过程；禅宗的思想依据不仅有般若学，而且还有涅槃学，这也是不容置疑的。无论般若学还是涅槃学，都可以在“不二法门”的名义下，通向顿悟的心性解脱。这种心性解脱在《大乘起信论》中被说成“本觉”的作用。

老庄虽然没有直接揭示体用关系，但从《老子》“无为而无不为”、“朴散则为器”和《庄子》“道通为一”等命题中，以及《庄子》道在蝼蚁、在稊稗、在瓦甓、在屎溺的“每下愈况”比喻中，已经暗示了体用一致的思想原则。后来王弼便将老子“天下万物生于有，有生于无”发展为以无为体、以有为用的“体用不二”思想。僧肇进而认为，般若之寂体与照用“同出而异名”，无分别对待，故“无知而无不知”，再次明确“体用不二”思维原则。僧肇的佛教思想是传统老庄哲学向《起信论》学说体系的过渡。

僧肇佛学的基本倾向，是要通过般若思想而获得绝对精神自由，但遗憾的是，个体的精神自由不可能是绝对的，众人也难以彻底摆脱现实的人生束缚；崇高精神境界的追求给人以蔑视现实、批判人生的勇气，但也不能从根本上消除现实人生的困顿。儒家的名教使人窒息，但个体人生又无法摆脱名教，人生悲剧的根源就在这里。所以，即使豁达如庄子者流，也要在“独与天地精神往来，而不敖倪于物”时，又“不谴是非，以与世俗处”（《庄子·天下》）。

僧肇同样未能避免与世俗的联系。僧肇谀称苻坚、姚兴等为“仁王”，说他们“心游大觉之门，形镇万化之上，外扬羲和之风，内盛弘法之术”（《鸠摩罗什法师诔》，《广弘明集》卷二六）。在完成《涅槃无名论》后他又上表姚兴，说：“肇闻天得一以清，地得一以宁，君王得一以治天下。”在佛学著述中，他曾清楚地表达对“世王”的尊敬，如说：“俗王以俗力胜民，故能泽及一国。法王以法力超众，故能道济无疆。”（《注维摩诘经》卷一）或以为僧肇作《物不迁论》，以迎合姚兴《通三世论》中“三世因果”思想；又作《涅槃无名论》，以发挥姚兴“无名之致”的观点，都有相当的事实依据。

 

发表于《佛学研究》2004年刊