审美判断，是费希特以自我学说为基础的哲学、美学中极为重要的概念，是构成其美学思想的重要组成部分。费希特的审美判断，将自我作为动态生成的主体，通过理智直观对审美判断的作用，力图达成自由的理想。不论美的特质，还是美的过程，抑或美的理想，这些美学的基本问题，费希特在阐述审美判断时均有所论及。虽不像康德那般体系严密，却也于细微处时有创见。

一、自我作为审美判断的主体的生成

费希特的美学思想，建立在其哲学体系即“知识学”之上。知识学体系的建立，以自我学说为核心，主要探讨知识的一般发生的问题。以自我作为出发点，知识学的三条基本原理，是根据自我的三个行动步骤设立的：自我设定自我；自我设定非我；自我在自身中设定一个可分割的非我以与一个可分割的自我相对立。

第一步，自我设定自我，是绝对无条件的原理。“自我设定自己，而且凭着这个由自己所作的单纯设定，它是[或它存在着]；反过来，自我是[或，自我存在着]，而且凭着它的单纯存在，它设定它的存在”。①自我不但设定着自己的存在，而且是在行动中进行设定，同时又是行动的产物。行动(Handlung)与事实(That)融为一体，命题“我是”是对事实行动(Thathandlung)的表述。第二步，自我设定非我，是内容上有条件的原理。自我是直截了当地进行设定的，非我是对自我进行的反设定，这样的反设定在形式上是绝对无条件的，但在内容、实质上是有条件的。非我是与自我相反或对立的东西，设定非我的行动与设定自我的行动在性质上是相异的。第三步，自我在自身中设定一个可分割的非我以与一个可分割的自我相对立，是形式上有条件、内容上无条件的原理。自我设定自我、自我设定非我，这两条原理的前提均是自我的同一性。第三条原理的任务，就是解决之前造成的矛盾，自我成了可分割的自我，非我成了可分割的非我，自我与非我在同一自我中对立并存。

费希特的知识学三条基本原理，“自我设定自我”是正题，“自我设定非我”是反题，“自我在自身中设定一个可分割的非我以与一个可分割的自我相对立”是合题。自我学说的正题、反题和合题，蕴含着矛盾的设定和展开的过程，展现出自我的辩证发展征兆。知识学将绝对自我作为无条件的最高规定，绝对自我是作为“最后的充足理由，它体现的逻辑规律就是充足理由律。”②这三步，或者三条原理，实际上也是自我设定自我为主体、客体、主客体统一的过程。

根据费希特的论述，自我设定自我的过程，不仅在第一步，而且在后两步，都是在行动(活动)中进行设定的，同时又是行动(活动)的产物。在这个意义上，自我学说通过正题、反题、合题在对立统一中的辩证展开，同时也是行动(活动)的辩证展开。因此，行动也同时属于正题、反题和合题，“之所以属于正题，是由于它在自我之外设定一个完全不需要加以知觉的相反的活动。之所以属于反题，是由于它通过条件的设定或不设定，使自我的同一个活动与其自身相对立。之所以属于合题，是由于它把相反的活动设定为偶然的条件，从而把这样的活动设定为同一个活动”。③在自我设定的行动中，首先设定出相反的活动，而这相反的活动是作为同一个活动的对设。当相反的活动被设定为偶然的条件，那么矛盾就得到有效地解决，从而归结为同一个活动。我们认为，费希特的这一观点十分重要，它提示我们，自我作为主体到客体再到主客体统一的设定过程，同时也是行动的过程和结果。这里包含着可贵的生成论和过程哲学的思想。

费希特自我学说的这一生成论观点同样体现在其美学思想中。自我，既是费希特哲学美学思想的起点，又担承着在审美活动(行动)中生成的审美主体和审美客体的角色，乃至审美主客统一体的角色。自我当然可以作为审美活动和审美判断的主体，但自我并不是任何时候、任何情况下都是审美活动和审美判断的主体。正像自我设定自我的三步是在行动中进行和生成的那样，只有当自我摆脱了认识和功利需求，不带任何兴趣地进行评判，即满足康德的鉴赏判断的四个“契机”时，自我才能够现实地生成为审美判断的主体。换言之，审美判断的主体不是现成的，而是生成的。自我在生成为审美判断的主体的同时，对象(客体)也生成为现实的审美判断的客体。如前所说，自我设定的行动是正反合过程，同样，审美活动和判断也是正反合的过程，在这个过程中审美活动和判断的主体得以现实地生成。

在西方美学史上，审美主体性的确立经历了漫长的过程。开启近代哲学认识论转向的法国理性派大师笛卡尔提出的开创性命题“我思故我在”，确立了人的主体性地位，并由此推演出作为对立面的客体与外部世界，确立了人与世界的主客二分的关系。笛卡尔从主客二分的角度确立了审美判断的主体性及其与对象(客体)之间的关系：“所谓美和愉快所指的都不过是我们的判断和对象之间的一种关系；人们的判断既然彼此悬殊很大，我们就不能说美和愉快能有一种确定的尺度”。④英国经验派和大陆理性派对审美主体性思想从两种不同的思路进行了进一步阐发，前者注重经验层面，侧重研究人(主体)在审美活动中的感官感受；后者注重理性层面，侧重研究人(主体)在审美活动中的理性因素。虽则各有侧重，但出发点相同，如鲍桑葵所说，“近代思想的两种倾向有着共同的出发点，那就是思想着、感受着和知觉着的主体。……而在这样的基础上，在一个独立的、又思想着的人的存在的基础上，近代的思想着、感受着和知觉着的主体有意识地侵入事物的体系，深信它一定能在其中找到它所要的东西，要么是一种符合因果法则的合理的结构，要么是同所观察到的现象相一致的一般真理，要么是一种适合它的道德的或享乐主义的需要的生活。它希望，或者说要求，它所找到的一切都符合于主体的器官或心理能力，这样，它就可以以自己为中心，来批判地验证和重新构造它开始时在观念中使自己与之相隔绝的世界”。⑤主体思想着、感受着、知觉着，成为更加独立的存在。主体发现自己的感官或心理能力，以此为契机将自己作为中心，来探索、发现和认识未知的客体世界，使之由与己“隔绝”到为己把握。近代的主客二分思想，为审美活动和判断的主体性的确立、完善提供了理论契机，为美学学科的诞生创造了条件。“美学之父”鲍姆嘉通虽然是理性派哲学家，但是他认识到感性因素对艺术创作和审美活动中的主体的关键作用，首次提出：“美学(自由的艺术的理论，低级认识逻辑，用美的方式去思维的艺术和类比推理的艺术)是研究感性知识的科学”，⑥明确赋予主体心理的感性因素以合法地位，并将美学学科的研究对象确定为主体的感性认识(知识)。但同时，他也强调了美学作为一门感性认识的科学决不能规避理性的存在和理性对感性的制约、决定作用。18世纪美学学科的诞生，凸显出审美主体性在美学学科框架中的中心位置，推动着近代哲学家美学家围绕着审美主体问题展开多方面的深入探讨。

康德是为审美(判断)主体立法的关键性人物，也是对费希特的审美判断思想产生直接影响的理论前驱。他将判断力作为认知理性和实践理性之间的中间环节。他的《判断力批判》包括审美的判断力批判和目的论的判断力批判：前者是通过愉快或不愉快的情感来评判形式的合目的性(通常也称为主观的合目的性)的能力；后者是通过知性和理性来评判自然的实在的合目的性(通常也被称为客观的合目的性)的能力。“一个客观上普遍有效的判断也在任何时候都是主观上普遍有效的，就是说，如果判断对于包含在一个被给予的概念之下的一切都有效，那么，它也对于每个通过该概念表现一个对象的人都有效。但是，从一种主观的普遍有效性，也就是说，从不基于任何概念的审美的普遍有效性，不能够推论到逻辑的普遍有效性，因为那种判断根本不关涉客体。”⑦判断如果对于通过概念而有效的，那么对通过该概念表现对象的所有人也都有效，但是审美那种不通过概念却具有的主观的普遍有效性并不能推论出逻辑、概念的普遍有效性。康德将审美判断区分为经验性的判断和纯粹的判断：“前者是些陈述适意或者不适意的审美判断，后者是些陈述一个对象或者该对象的表象方式的美的审美判断；前者是感官判断(质料的审美判断)，惟有后者(作为形式的审美判断)才是真正的鉴赏判断。”⑧这里需要说明的是，康德对审美判断和鉴赏判断两个概念的使用是有区分的。审美判断对应的德文是das sthetische Urteil，鉴赏判断对应的德文是das Geschmacksurteil(或das geschmackliche Urteil)。在康德那里，sthetische包含“审美的”和“感性的”的两重意义，在《判断力批判》中，这两种意义常常交替使用，有时候是打通了使用。总体上说，审美(的)判断的所指范围大于鉴赏(的)判断。审美(的)判断包括经验性的、感官(的)判断和纯粹(的)即鉴赏(的)判断两种，只有鉴赏(的)判断才是纯粹意义上的审美(的)判断。笔者认为，康德实际上将审美判断区分为低级(感官)的和高级(鉴赏)的两种：只是感官(性)判断意义上的审美判断没有达到鉴赏判断水平，因此，还不是真正(高级)的审美判断；鉴赏判断则超越了感官(低级)判断而上升为真正(高级)的审美判断；不过，鉴赏判断作为高级的审美判断虽然超越了感官判断，却还保有感性的意味，因为审美的本意就是感性的。如果完全脱离感性，审美判断也就不存在了。

关于鉴赏和鉴赏判断，康德进一步指出：“在这里成为基础的鉴赏的定义是：鉴赏是评判美的能力。但是要把一个美的对象称之为美的需要什么，这必须由对鉴赏的分析来揭示。这种判断力在其反思中所注意到的那些契机我是根据判断的逻辑功能的指引来寻找的(因为在鉴赏判断中总还是含有对知性的某种关系)。在考察中我首先引入的是质的功能，因为关于美的感性判断[审美判断]首先考虑的是质。”⑨这里有三点需要注意。第一，鉴赏判断作为审美判断，当然首先是“关于美的感性判断”，但它高于单纯的感官判断的地方是“在鉴赏判断中总还是含有对知性的某种关系”，也就是说，包含着某种知性因素，或者说由某种知性因素引导着感性判断。这也是鉴赏判断超越感官判断的根本原因。第二，康德在探讨鉴赏的本质时，是从主体评判美的能力着手的，而不是从作为鉴赏对象(客体)的实存、性质、特征进入的。这也是康德美学主体性的一种体现。第三，康德对于鉴赏判断所作的“美的分析”，是从质、量、关系、模态四个“契机”进行的。“契机”(das Moment)的用法，表明康德认为鉴赏判断的成立和美的确立，都是在主体的鉴赏活动中生成的，而不是原本固有的。这里显露出生成论的思想意蕴。更重要的是，康德还在鉴赏判断的第三契机中独辟章节写了“鉴赏判断基于先天(a priori，也可译先验)的根据”，强调作出鉴赏判断的基础和根据在于主体(人)自身即先验自我的一种特殊认识能力，指出鉴赏判断乃是“表象所引起的主体认识能力的游戏”，这种游戏产生的愉快就是“单纯形式的合目的性的意识”，也即“表象的主观合目的性的形式”或“无目的合目的性的形式”。⑩这是康德美学的核心概念，也把是鉴赏判断的先验原理。当然，不言而喻，这里鉴赏判断的主体只能是康德预设的先验的自我。

费希特的自我学说继承和发展了康德的观点，他同样设定了先验的自我，其三步设定就是先验自我在行动(包括判断行动)中的生成。那么，先验自我作为主体如何从事判断呢？费希特说，一般说来，自我(主体)“通过命题‘A=A’进行了判断。但每一判断按照经验意识来说都是人类精神的一个行动；因为判断的一切行动条件都在经验性的自我意识里，而一切行动条件为了反思的缘故都必须作为公认的毋庸置疑的，被预先设定下来。而这种行动是以某种再没有更高根据的东西、即‘X=我是’为根据。因此，直接了当地被设定的、以自己本身为根据的东西，就是人类精神的某一行动(整个知识学将表明，是一切行动)的根据，从而是行动的纯粹品性；抽去其特殊经验条件的自在活动的纯粹品性。”(11)判断的一切行动条件都离不开经验性的自我意识，但必须作为社会群体公认东西而预先设定；然而，自我意识的经验性使它不可能成为最终根据。最终、最高的根据，只能是先验自我的存在。相比于判断行动的经验条件，自我存在在判断行动中是先验的、纯粹的、无条件的存在。“X=我是(Sein，存在)”，应该是一切判断的根据和纯粹品性。这当然包括审美判断在内。审美判断属于人类精神的行动，是以自我存在为最高根据的。自我存在是如何设定的？这其实就是费希特知识学原理第一条：自我设定自我。自我是其所是，“自我自己就直接了当地设定它自己的存在[或，它自己的是]”。(12)由此可见，费希特的自我，较之康德的先验自我，减少了其主客二分色彩，具有了主客体统一的性质：自我可以是审美判断的主体，也可以是审美判断的客体。在审美判断活动中，费希特肯定了自我的主体位置，正视了审美主体的存在，同时对自我的多方面特征进行融汇和整体把握，特别注意到审美(鉴赏)判断的主体是在判断行动(活动)中生成的这一重要特点，注意到审美主体是在与审美对象的动态关系中不断发现美、创造美、发展美的，从而彰显出自我作为审美判断主体的生成论意义。对此下文还将展开阐述。

二、鉴赏判断与审美判断

费希特在康德为审美主体立法的基础上，对自我如何成为审美判断的主体以及审美判断的特性等问题，作了进一步的探讨，较之康德又加入了客体、辩证的因素。他指出，“在静默的观察——这观察不再指向对于早就认识到的事物的认识，而是好像又一次多余地指向了对象——中，在求知欲和已经得到满足的认识冲动的宁静中，在悠然自得的灵魂里，审美意识在发展着。一个对象得到了我们的赞同，我们对它毫无利害关系，也就是说，我们所有的人都作出判断，认为它是正确的，它符合于某种不再被我们审核的准则；我们并不因此就更加重视它；另一个对象没有得到这种赞同，我们也不会劳神费心去改变它。这似乎只是想告诉我们，我们同样拥有某种意识，我们能够控制某种认识，它无非是认识，它不应被引伸和运用到任何事物上面。这个能力叫做鉴赏能力；从这方面做出正确的和普遍有效的判断的能力，也首先被称为鉴赏能力；与之相反的方面就叫做没有鉴赏能力。”(13)费希特的这段文字，是其审美判断思想的直接表述，内容极为丰富、深刻。我们试从以下几个方面加以阐发。

首先，在看待审美判断与鉴赏(判断)能力的关系上，费希特与康德有异曲同工之妙，即认为鉴赏能力属于审美判断能力，所有的基于鉴赏能力的判断都是审美判断；审美判断推重鉴赏能力，以鉴赏能力为根据，没有鉴赏能力的判断不是审美判断。主体鉴赏能力的有无，决定着其判断能不能成为鉴赏判断即审美判断。这是审美判断能否发生的主体条件和前提。

其次，费希特认为，审美判断不等于、不同于认知判断，它“不再指向对于早就认识到的事物的认识”；审美固然要指向对象，但不是指向对象的实存；审美是对对象的观察，而不是对对象的占有，也不是对对象的认识。认识冲动着眼于理性求知的满足，审美是对认识的超越，是超越理性、概念认识之后的静观。这与康德对审美(鉴赏)判断力的定位，有不谋而合之处。康德谈到如果引起判断的“某一表象是那样一种概念，这种概念在对一个对象的判断中把知性和想像力联系起来以求得有关客体的知识”，那么，“那判断就不再与愉快和不愉快相关，因而也就不是鉴赏判断了”。(14)费希特关于审美判断“不再指向对于早就认识到的事物的认识”观点，在审美不同于认识、求知上与康德达成一致。

第三，费希特指出，在“静默”和“宁静”的“悠然自得”之中，审美意识得以发展，审美主体及其审美(鉴赏)判断得以生成。费希特强调，只有从求知欲和认识冲动得到满足的追求中退出来，主体的灵魂进入悠然自得的宁静状态，主体才生成为审美(鉴赏)主体，主体的判断才生成为审美(鉴赏)判断。因为“静默”和“宁静”所营造出来的氛围，适合自我沉浸于一种忘我的状态，沉浸于在对象形式(而非实存)之中心无旁骛的冥想。审美主体在观察对象中的“静默”与“宁静”就是静观，是鉴赏判断的重要特点之一，诚如康德所言，“鉴赏判断纯然是静观的，也就是说，是一种对一个对象的存在漠不关心、仅仅把对象的性状与愉快和不快的情感加以对照的判断”。(15)康德还强调，鉴赏判断的达成，必须依赖于主体对实用功利、兴趣等欲求的超脱，“对于愉快和不快的情感来说，这种能力就是判断力，它不依赖于能够与欲求能力的规定相关，并由此直接是实践的那些概念和感觉”。(16)这也就是“决定鉴赏判断的愉快没有任何利害关系”(17)这一首要原则。费希特同样认为，自我作为判断行动的主体，只有在对对象“毫无利害关系”的静观中才生成为审美判断的主体，其静观的对象在剥离了种种利害关系后才生成为美——审美对象。审美主体的审美意识对审美对象的赞同，并没有携带任何其他的利害关系或者兴趣，只是单纯地帮助主体来进行鉴赏判断，所以费希特在一定程度上与康德的鉴赏判断的第一契机(质的规定)达成了一致，即“鉴赏是通过不带任何兴趣的愉悦或者不悦而对一个对象或者一个表象方式作评判的能力。这样一种愉快的对象就叫做美的”。(18)由此可见，费希特关于审美判断既要超越求知的理性认识，又要超脱感性的利害关系的“自我静观”说，不但直接继承了康德的观点，而且在生成论方面有所推进。

第四，费希特提出审美(鉴赏)判断“符合于某种不再被我们审核的准则”，揭示出审美主体对审美对象的判断，不是凭借确定的概念，但是这种判断符合于某种潜在的心理准则，即符合某种不确定的、朦胧的观念。审美主体在内心中勾勒出不确定、朦胧的观念，如果审美对象恰好符合这个观念，就会唤起审美主体愉快的情感。“某种不再被我们审核的准则”就是这种朦胧的不确定的观念(目的)，康德称之为“美的理想”：“那基于最大限度的不确定的理性观念之上，但又不能通过概念而只能由个别表象表现出来的鉴赏的原型，最好称为美的理想”。(19)费希特所说的“某种不再被我们审核的准则”就是美的理想。这与康德的鉴赏判断的第三契机(关系的规定)有所契合：“美是一个对象的合目的性的形式，如果这形式无须一个目的的表象而在对象身上被感知到的话”。(20)作为审美判断的主体，费希特的自我以美的理想作为主体作出审美判断的内在依据，从而使审美对象的形式具有无目的的合目的性。

第五，费希特肯定真正的审美判断应该是“正确的和普遍有效的判断”，说明审美主体虽然以个体形式作出鉴赏判断，但其有效性却不限于个体，而是普遍的。费希特强调，在审美中，“我们所有的人都作出判断，认为它是正确的”，可见鉴赏判断的愉快在“所有”审美主体当中引起了普遍的赞同，对每个人来说都是有效的。费希特提到的“正确的”判断，并不是停留在是非判断的层面，而是说审美判断符合美的理想(目的)，能够引发所有人的普遍赞同。这与康德的鉴赏判断的第二契机(量的规定)有所共鸣：“无须概念而普遍地让人喜欢的东西，就是美的”。(21)显然，在费希特看来，自我作为审美主体对对象形式作出的鉴赏判断，必定能够引发我们不同的审美主体的一致赞同。这是费希特对鉴赏判断普遍性的充分肯定。

第六，费希特将鉴赏判断具有普遍性归因于“我们同样拥有某种意识”，也就是肯定作出鉴赏判断的审美主体之间是有,共通感的。“共通感”是康德提出来的，他说，鉴赏判断“必须有一主观的原理，这种原理只能通过情感而不是通过概念，但仍普遍有效地判定某物是否令人愉快。但这样的一种原理只能被看做一种共通感(commonsense)”。(22)费希特所谓“我们同样拥有某种意识”就是康德所说的共通感。审美主体的共通感，是一种主观上的必然性，在共通感的条件下做出的鉴赏判断被表现为客观的和普遍的。这与康德的鉴赏判断的第四契机(模态的规定)相一致，“无需概念而被认识为一种必然的愉悦之对象的东西，就是美的”。(23)费希特的自我通过审美判断获得的普遍、必然的愉悦，是建立在不同的审美主体之间的共通感的基础之上的。

综上所述，费希特关于审美判断和鉴赏能力的论述，直接符合康德的鉴赏判断的四个契机，即质、量、关系和模态的层面：在质上表现为无利害兴趣的，在量上表现为普遍有效的，在关系上表现为无目的的合目的性，在模态上将主观的合目的性表现为必然的。四个方面的规定，通过主体的审美判断规定了对象美的特质。而且，费希特强调了主体只有在对认识冲动和实践(实用功利)欲望的双重超越中，才能作出审美(鉴赏)的判断；同时肯定了审美主、客体是在审美活动中生成的。如果说康德是为审美(鉴赏)判断立法，那么费希特则对康德的鉴赏判断论作出了具体的阐发和部分的发展。

三、理智直观作用下的审美判断

在审美判断的活动过程中，直观(die Anschauung)和理智直观(die intellektuelle Anschauung)，特别是理智直观，对审美主体与审美客体之间的关系起着较大的推动作用。直观促进审美、理智推动判断，这是康德和费希特达成的一致所在。不同的是，费希特进一步将理智与直观进行融合，理智直观作用下的审美判断具有行动与生产的性质。

在康德笔下，直观(die Anschauung)是属于我们人的认识发生、形成过程中较靠前的、先于知性思维的环节之一，是在心灵受到对象以某种方式的刺激而与对象发生直接关系并被直接给予的表象。就是说，直观是在心灵“与对象直接发生关系所凭借的以及一切思维当做手段所追求的”，“通过我们被对象刺激的方式获得表象的能力(感受性)叫做感性。因此，借助于感性，对象被给予我们，而且惟有感性才给我们提供直观；但直观通过知性被思维，从知性产生出概念。不过，一切思维，无论它是直截了当地(直接地)，还是转弯抹角地(间接地)，都必须借助于某些标志最终与直观、从而在我们这里与感性发生关系，因为对象不能以别的方式被给予我们。”(24)可见，外在对象要进入人的思维从而被认识的过程，不可能绕过直观这个环节，因为对象只能以感性直观的方式与我们发生关系。直观有两个显著特点：一是直接性，是对象与主体心灵之间的直接作用，用海德格尔的话来说就是“直接相遇”；(25)二是与知性相对的感性，康德说，“我们愿意把我们心灵在以某种方式受到刺激时接受表象的这种感受性称为感性”，(26)直观就是感性的表象。知性不能直观、感官不能思维，所以直观只能是感性的。在康德的认识论中，作为与对象直接接触形成的直观，是以获取知识为目的的。在直观中存在两种纯直观，即空间纯直观和时间纯直观，它们符合感性的先天原则，是先验的、纯粹的直观。按照康德的先验原理，作为纯粹的审美判断，鉴赏判断首先应该是直观的，具备直观的直接性和感性这两个特点，在空间和时间的先验要素中具有无限的可能性。

康德还提出了“理智直观”概念。理智直观首先是一种直观活动，同时也有理智活动的参与。康德把理智直观看成能够直接感知和把握超感性事物的一种认识方式。他认为，对于这种超感性事物，如果运用一般的知性推论，即“通过概念进行认识的能力就远远比不上那种能够直接通过知性来感知的直观的能力”即理智直观的能力，“因为推论的知性要推进知识，就必须借助于诸多先分解、再组合的工作，再按照一定的原则使用其概念，辛辛苦苦地一步步向上攀升，而理智直观则会直接地、突然地把握并描绘出对象来。”(27)与直观一样，理智直观也具有直接性，但是理智直观的直接性和直观的直接性不同：直观的直接性，强调对象直接作用于主体感官，是对对象感性地直接感受；理智直观的直接性，则不通过感官，而是凭借“那种能够直接通过知性来感知的直观”“直接地、突然地把握并描绘出”超感性的对象来。所以，理智直观不是凭借感官直接感知对象的感性直观，而是通过(理智的)知性直接把握超感性对象的直观。由于直观只能是感性的，所以理智直观必定是通过知性进行的感性直观。换言之，理智直观必定是理智参与和指导下的感性直观，是理智与感性相结合的直观。它不仅能够直接感受和把握刺激它的感性对象，而且能够突然领悟、直接把握和描绘出感性现象背后超感性的本质。这种对超感性对象把握的直接性和突然性，显露出理智直观所包含的超感性的理智的作用。理智直观是一种特殊的直观方式，又由于有理智的参与而高于一般的直观，为一般直观所达不到。不过，在康德看来，理智直观的方式可能不为人类所拥有，因为它所凭借的知性是特殊的，他假设说，“这里就必须有不同于人类知性的另一种可能知性的理念作为基础(正如我们在《纯粹理性批判》中曾必须考虑另一种可能的直观，如果我们的直观应当被视为一种特殊的直观，亦即对象对于它来说只是被视为显象的一种直观的话)”，但同时，康德又表示他“并不否认说，没有不同于人类知性的另一种(更高的知性)，甚至在自然的机械作用中，亦即在一种并不仅仅为其假定一个知性作为原因的因果结合中，也能够发现自然的这样一些产品的可能性的根据。”(28)就是说，对于我们来说，理智直观作为一种特殊的直观，如果对象对其而言只是被视为感性显象的话，它有可能与人类的知性没有不同。这也就在某种程度上承认了人类有可能具有理智直观的能力。理智直观也是一种反思的直观，有助于人们对自然目的的反思判断力的形成，从而使自然目的的概念对我们成为可能。

康德“理智直观”概念的提出，对于我们更深刻地认识和揭示审美(鉴赏)判断的特质有着十分重要的意义。康德曾经为其《人类学反思录》的总标题“论美感”加了个极简要的解释，“即在反思的直观中部分是感性的、部分是理智的愉快，或者鉴赏趣味”。(29)这实际上点明了审美(鉴赏)判断的主体根据就是作为反思直观的理智直观，是理智性与感性直观性的结合，它产生的愉快也“部分是感性的、部分是理智的”。

费希特继承和发展了康德的直观和理智直观论。他从自我学说出发，认为直观是自我设定自己的一种直接意识，“自我在这个直观中必然设定自己，因此是把主观东西和客观东西融为一体的。任何其他意识都与这种直接意识相联系，都以这种直接意识为中介；任何其他意识只有通过这种联系，才能成为某种意识。唯独这种直接意识不以任何东西为中介或不受任何东西制约；这种直接意识是绝对可能的和完全必然的，如果有某个其他的意识产生的话。——自我不应被看作单纯的主体，就像迄今为止几乎普遍认为的那样，而应被看作上述意义上的主客统一体。”(30)所以，费希特的直观的直接性，具有相当丰富的含义。首先，直观在自我设定自己的活动中具有必然性，自我必定要通过直观才能设定自我。其次，在自我设定过程中，直观这种直接意识，在自我的诸种意识当中既是桥梁，又是源头，任何其他的意识，都与直观这种直接意识相联系，都以这种直接意识为中介；任何其他的意识，只有通过与这种直接意识的联系，才能成为某种意识。再次，直观这种直接意识是诸种意识中最基础、最根本的，具有绝对性，它不以任何东西为中介或不受任何东西制约，其他诸种意识倒要以它为中介、受它制约。又次，自我通过直观设定自己的活动，不应该像普遍认为的那样只是单纯的主体行动，而应该看作是自我在直观中将主观东西和客观东西融为一体的活动，从而具备了主客统一性的特点。需要强调指出的是，自我这种直观的直接性，集中体现为感性的、甚至是无意识的心理状态，是一种“沉默的、无意识的、迷失于对象中的冥想”。(31)这一点比康德的感性直观更进了一层，自我在直观中忘我并迷失着，沉浸于冥想之中。忘我的无意识冥想，是费希特的直观所追求的境界，也是鉴赏判断所期待的审美状态。

费希特对康德的理智直观作出了新的阐述。他在自我学说的框架下肯定理智直观也是一种直接的意识，但是与一般直观有所不同，即理智直观还意识到自我在行动以及行动的内容、行动所创造(产生、造成)的对象(某物)。他说，“理智直观是一种直接意识，它意识到我在行动，我完成的行动是什么；它是我由以得知某物的东西，因为这个某物是我的所为”。也就是说，理智直观具有某种自觉性和能动性，具有对自我通过行动创造、产生对象的直观和认识。这一点超越了康德的理智直观仅仅“把握并描绘出”超感性对象的功能，更具有行动、创造的能动性。费希特进一步指出，“存在着这样一种理智直观的能力，这不能用概念来证明，也不能用概念来阐明，无论这种能力是什么。每个人都必定会直接在自身找到它，否则他就永远不能认识它。有人要求我们使用推理的方法向他证明这种能力，这比一位天生的盲人要求我们在他不能观看的条件下必须向他说明什么是颜色，还要令人不可思议。”(32)这里，费希特明确将理智直观与知性思维、概念推理区别了开来，强调理智直观这种能力不能用概念和推理的方法来证明和阐明，颇有点中国古代文论“只可意会不可言传”的色彩。这实际上肯定了理智直观不仅仅是理智的，而且也包含着一定的感性因素，是感性与理性的在自我能动的创造行动中的结合。他说：“只有通过自身能动的自我的这种理智直观才可能成立的行动概念，是把两个为我们存在的世界，即感性世界和理智世界联合在一起的唯一概念。凡是与我的行动相对立的东西——我必须将某种东西与我的行动相对立，因为我是有限的——就是感性世界，凡是应当由我的行动产生的东西，就是理智世界。”(33)显然，理智直观，在费希特看来，并不是理智和直观的简单叠加，而是将理智世界与感性世界、理智与直观密切结合为一体的“唯一概念”。这一点应用到美学上，就必然肯定自我作为审美判断的主体是在理智直观的行动中产生或形成的，自我的行动因理智直观得以实现，正是自我的理智直观行动将感性世界和理智世界联结到一起。

费希特从自我学说出发，还突出强调了直观的行动性。他认为，相对于进行直观的自我，非我是被作为对立面设定出来的被直观的东西，“设定这样一种被直观的东西的自我行动，不是反思，不是向内进行的活动，而是一种向外进行的活动。因而就我们到目前为止所理解的来说，它乃是一种生产。被直观的东西作为被直观的东西是被生产出来的。”(34)自我行动生产出非我，作为自我意识组成部分的审美意识具有生产性。费希特的审美判断也具有生产的性质，是审美主体在对审美对象的鉴赏判断中产生出来的。审美判断的生产性，为艺术创作提供了无限的可能性，为艺术作品的生成创造了良好的氛围。费希特自我直观的向外行动性思想，较之于康德向内的反思性直观，在揭示审美和艺术判断的活动性和创造性方面有所推进。当然，康德所揭示的审美直观的主观反思性特征在费希特那里没有得到强调和论证，这是他的不足之处。

总起来看，从康德的直观和理智直观论，到费希特的直观和理智直观论，有着直接的继承关系，最重要的是，二人都把直观看成是感性的直观，也都把理智直观看成是理智与感性有机统一的直观。而这正是审美(鉴赏)判断得以发生的认识和心理基础，也是审美判断的主要特征。可以说，他们的直观理论为审美(鉴赏)判断理论奠定了根基。同时，二人的审美直观、审美判断理论都包含着对动态性因素首肯。在康德那里，审美的直观和理智直观产生于对象被给予并以某种方式刺激心灵时，而在这种反思的直观中产生的愉快部分是感性的、部分是理智的，是两者的融合。而在费希特那里，审美的直观和理智直观，呈现为主体沉浸于沉默的、无意识的、迷失于对象中的冥想，以及由此达成对对象的静观，从而产生理性与感性有机统一的审美判断，同时形成审美的主客体及其统一。进而，审美直观的力量并落实于自我(主体)的行动中。作为审美判断主体的人和客体(对象)，是在审美直观的行动或者活动中实际地动态发生的。如果说，在康德的直观、理智直观中，我们可以发现审美判断的动态因素；那么在费希特的直观和理智直观中，这种动态特征已然彰显，并上升到行动和生产的层面，为审美判断在行动中的动态生成提供了契机。因此，费希特的理智直观作用下的审美判断，从审美意识的发生，到审美意识的生产，均有一定的独特之处，为审美判断理论的建构提供了极富启发性的思想和理路。

四、以自由为理想的审美判断

费希特的自我作为审美判断的主体，在直观和理智直观的作用下进行的审美判断，是以自由为理想的。审美判断处在对自由的理想的无限接近中，自由乃是审美判断的本质。

近代以来，西方认识论哲学进一步将世界简化为必然性，人与世界的认识关系简化为自由与必然性的关系。德国古典哲学家们进一步推进自由的研究。康德的自由范畴与物自体密切相关，只有物自体才是自由因。物自体作为自在之物，不受任何他者制约，不受任何因果必然性的影响，属于认识的彼岸——实践理性的自由意志。自由与必然的统一，只有在神性的天国和审美的王国才有可能。费希特在本体论上取消了康德的物自体即自在之物，将自我作为出发点，作为一切实在的源泉。绝对自我是自由因，绝对自我的活动就是自由。费希特主张行动，他触及自由的实践维度，触及主体的自由行动与历史必然性之间的联系。其审美判断思想就是遵循着人对自由的不断追求而建立起来的。

按照费希特的自我学说，原始的最高的判断是“我是(存在)”。在“我是”这个判断中，说明自我的可能性规定的宾词是空置的，凡是在自我的绝对设定里面包含着的判断都是在这个判断之下。判断的逻辑主词并非都是自我，费希特举例“人是自由的”就是属于此类判断。费希特认为，按照积极判断的逻辑形式来讲，人与自然物这两个概念应该被统一，而且只能被统一于自我的观念之中，因为自我不受自我之外的任何东西所规定，自我意识规定它之外的一切东西。根据知识学的三条基本原理，自我是通向自由的，因为知识学“建立了一个绝对无条件的和不能由任何更高的东西规定的绝对自我”。(35)费希特进而指出，在这种自我设定的行动中，我有一个把另一特定个体排除在外的自由活动范围，而这个特定个体也有一个把我排除在外的自由活动范围，于是，自我就被设定为自由的，而且并不伤害另一个体的自由的可能性。于是，“通过设定我的自由，我规定了自身；自由的存在构成我的本质特征。但是，什么是自由的存在呢？很明显，这就是能够实现我关于他的行动所把握的概念。然而，实现概念总是在有概念以后的事情，而对于所设计的效用性产物的知觉从设计关于这类产物的概念方面来说，则总是未来的事情。因此，自由总是被设定为属于未来；如果自由应当构成一个存在物的特征，并且永远属于这个个体的未来，那么只要这个个体本身也被设定为属于未来，自由就被设定为属于未来。”(36)概而言之，自我通过设定自由来规定自身，将自由的存在视为自我的本质特征；而自由的存在，要以概念的实现为根据，即实现我关于他的行动所把握的概念；但是概念的设计总是属于未来，所以自由总是属于未来。在这个意义上，自我对自由的求索一直在路上。

正是从这条原理出发，费希特将“人是自由的”树立为实践的最高目标，并以此作为审美判断得以成立的基础。他说：

人应该无限地、不断地接近那个本来永远达不到的自由。——审美判断就是这样，“A是美的”(等于说，在A里有的一个标志，在美的理想里也有)是一个正题判断；因为我不能拿那个标志同理想相比较，因为我并不认识那个理想。寻求理想毋宁说是我的精神的一项任务，一项从我的精神的绝对设定中产生出来、然而只在完成了向无限接近的过程之后才能得到解决的任务。(37)

在此，费希特概述了其审美判断的基本思想。第一，自由是人的实践的目标，这个目标是人永远不可能完全达到的，人只可能不断地向自由无限地接近。第二，审美判断就是建立在这样一种对自由不断追求的基础之上。第三，审美判断是一个正题判断，即肯定性判断。当我们对主词A作出“美的”判断时，实际上在心里已经有了一种衡量“A是美的”的尺度，这个尺度也就是对美的理想的寻求。A里如果有某种美的理想也有美的标志，A就是美的。第四，美的理想就是追求自由，而绝对的自由是无法达到的，所以审美判断只能在向自由的无限接近之中愈加靠近美的理想。第五，寻求美的理想是在绝对自我的精神设定行动中产生出来的一项不断追求、无限接近自由的任务。这五点，就是费希特对审美判断本质的揭示，也是费希特审美判断思想的中心点。

费希特以追求自由为核心审美判断理论，在其审美冲动说中得到比较集中的体现。费希特将存在于人之内的、独立不倚的、完全脱离于外界的一切规定作用的东西，称之为冲动。依靠于冲动，人成为一种有表象能力的存在物，成为有观察和行动能力的存在物。一句话，在一定意义上，诉诸表象的冲动是人之为人根本。费希特将人的冲动划分为认识冲动、实践冲动和审美冲动，都以表象能力为核心，当然，为审美留出了位置。认识冲动的目的在于认识外在的物(对象)，所追求的是表象完全符合于物，即表象需以物为准。在认识冲动中，独立存在且自己规定自己的物是前提，他通过自由的自动性，用这些规定性来复制出这种物。实践冲动针对的是物本身的性状，人们并不满足物的眼前性状，认为物应该以某种方式加以改变，即物需以人的表象为准。在实践冲动中，通过自由的自动性创造出来的表象是前提，表象呈现于心灵之中，然后在感性世界里创造出与表象一致的产品。审美冲动的目的是表象自身，是一种确定的表象，只是为了这种确定的、作为单纯表象的表象的规定。在审美冲动中，表象以自身为目的，关注的是形象本身的自由独立的形式。按照费希特对冲动的论述，认识冲动和实践冲动，虽侧重点各异，但追求的都是表象和物之间的符合关系(前者表象符合物，后者新创造的物符合表象的设计)；审美冲动只以表象为目的，其全部工作就是在灵魂中单纯制定形象。审美冲动所指向的，是某种只在人之内存在的东西。关于审美冲动的对象本身只能是一种表象，关于审美冲动的规定只能用愉快或不愉快来表示。“借助审美冲动存在于我们之内的东西，不是通过任何欲求显现出来的，而只是通过愉快或不愉快显现出来的，它们出乎意料地使我们感到惊讶，与我们精神的其他活动没有任何可以理解的联系，而完全是无目的、无意图的。”(38)费希特三个冲动的构想在结构上与康德的理论(认知)理性、实践理性和审美判断力的构想完全一致，它们在主体心理层面分别对应于理智(认识)、意志(实践)、(快与不快的)情感(审美)。认识冲动和实践冲动都通过“自由的自动性”实现各自的有限目的，而审美冲动，既摆脱了认识对象的有限目的，又摆脱了实现外在目的的欲求，其显现方式是单纯的愉快或不愉快，不含有任何认识或者实践的欲求，“完全是无目的、无意图的”，因而能达到通向无限的“自由的自动性”，即最广大的自由。“人类必须首先达到某种外在的富裕，达到安宁，并且内部的需要的声音和外部的战争也必须首先得到平息和调解，这样，人类才能够从容不迫，不着眼于当前的需要，甚至冒着犯错误的危险去进行观察，进行长期的观察，并在这种闲散和自由的观察中沉醉于审美印象。”(39)这也是审美主体对审美判断的基本诉求，在审美判断本身就是不断追求自由的过程。

审美冲动形成的表象，在一定程度上唤醒了主体的审美意识，开启了审美意识自由生发的帷幕。费希特以茅屋傍晚时分的景致为例，当我们静默地、无目的地进行观察时，就会将茅屋这块地方可能有的景致都记在心上，如秧苗、三叶植物、庄稼等。而且我们的观察会心满意足地陶醉于这景致的美丽，如秧苗的翠绿、三叶植物的花朵的多种多样、庄稼像波浪一般随风荡漾等，并会将视线延展到远方的山丘。在这种情景里，我们的审美意识沉浸在对象的表象(形象)中，得到了自由自在的愉快和满足，审美意识被唤醒了。而审美意识被唤醒的前提，就是审美冲动的发生。无目的、无意图的审美冲动，产生了自由独立的形象，并使主体产生单纯的愉快。审美冲动仅仅停留在表象层面，所以之后的环节由审美意识接手。审美意识在自由无碍、悠然自得的灵魂里发展着，向着直接的、无限的和动态的审美判断发展。正是审美冲动状态下内心的自由无限为主体作出审美判断创造了条件。

费希特的三冲动说，是1800年在耶拿《哲学评论》上以信函的形式发表的，但他于四年前即1796年已经撰写好。席勒在《美育书简》(1793～1794年)中提出的感性冲动、理性冲动和游戏冲动的理论，略早于费希特的三冲动说的提出。二者存在着某种不谋而合之处，即均聚焦于人本身，挖掘人本身的不同层面的心理冲动，都为审美留下位置，并将自由无限性赋予审美冲动。不同的首先是，席勒集中揭示人(主体)心理层面感性冲动与理性冲动的片面性，而赋予游戏(审美)冲动调和二者、达到更高融合的功能；而费希特是按照康德知、意、情三分对应认识、实践、审美的三分来构建其三冲动说，不过康德的实践主要是伦理道德实践，而费希特的实践主要是改变外在世界的行动、活动。其次是，二者实现自由的方式不同：席勒侧重将游戏(审美)冲动作为统一感性要求和理性要求更高的设定，作为实现人性自由的根本手段；费希特则侧重从人作为存在物的表象层面切入，从三种冲动在介入表象环节时的不同功能和特征来说明审美冲动仅仅在灵魂中单纯制定形象，达到无目的的心灵自由。可见，费希特的冲动学说，可能受到了席勒学说的一定启发，但更偏向于康德的“三大批判”的理论框架。

最后，还要指出一点，费希特以自由为理想的审美冲动和审美判断的理论，十分强调想象力的作用，他描述了审美静观的心意状态：

从这种还在沿着现实的线索前进的观察——在这种观察中，对我们来说重要的不是事物的真实性状，而是事物与我们的精神的符合——中，那种由此被培养成自由的想象力很快就上升到完全的自由了；这想象力到达了审美冲动的领域，停留在这个领域，即使审美冲动偏离了自然，去描述那些根本不存在、但按照其要求应该存在的形象；这一自由的创造能力就叫做精神。(40)

想象力，在费希特笔下是向着自由的方向培养的，想象力是为自由的创造能力服务的。乘着想象力的翅膀，主体的精神自由、无限地接近美的理想。

关于想象力的自由性，近代经验派美学家培根、休谟等人，已经引起重视并进行相应论述。培根将想象作为人类的知解力的组成部分，结合诗歌来论述想象，“诗歌以想象为主，而想象是不受事物的法则的限制，所以自然中本为分割的东西，想象可以任意连合起来，自然中本为连合的东西，想象亦可任意分割开”。(41)根据培根的论述，想象力不受法则的限制，所以是自由的，可以自由地将事物连合或分割。休谟更加明确地阐明想象的自由性，“人的想象是再自由不过的。它虽不能超出内在的和外在的感官所提供的那些观念的原始储备，却有不受局限的能力把那些观念加以掺拌，混合和分解，成为一切样式的虚构和意境”。(42)人的想象的自由性，可以将内外感官提供的观念加以塑造，使之具有一切样式和多种可能。

到了康德、费希特，想象力不仅显露出自由的性质，而且在直观和理智直观当中发挥着不可替代的作用，推动着将自我作为主体的审美判断，去实现自由的美的理想。

康德认为，以自由为本性的想象力是鉴赏判断得以成立的必要条件。他区分了在认识领域和审美领域，想象力对感性和知性的不同关联方式，指出，“在认识中，想像力是通过综合的方式来进行的；而在审美中，想像力则是通过自由游戏的方式来进行的。在想像力的综合中存在着范畴向直观表象的渗透；而在想像力的自由游戏中，感性与知性的关联方式则具体地表现为直观表象向知性原则的契合，即想像力完全抛开了知性的原则而只依据其自由本性的充分发挥最终致使直观的表象‘不经意地’与知性概念表象的不谋而合。”(43)想象力的自由本性促成了它与知性的自由游戏，即促成了直观感性表象与知性概念表象的有机融合，对审美判断的达成起了决定性的作用。

费希特对审美冲动和判断中想象力的自由本性予以更高的肯定。他在谈到作为审美冲动前提的审美意识如果受到伤害，唯有靠想象力才能维系审美冲动的活力和有效性。仍以茅屋傍晚的景致为例，审美主体的眼光随着庄稼的波浪飘扬至远处的山丘。碍于高高的阻隔，审美主体的目光在山丘后边陷入虚空，之前连贯的审美意识在此时受到了伤害。于是，想象力按照审美意识的要求，想象出山丘后边的绿树成荫的小村庄或是一片小树林，从而使审美景象在一个适当的终端结束，使美的图景更加完善和美满。当审美意识中断之前，想象力已然到达并停留于审美冲动的层面；当审美意识中断之时，想象力已然从审美冲动的层面洞悉审美意识的要求，通过自身自由的驰骋来延伸审美意识的发展，“由此被培养成自由的想象力很快就上升到完全的自由了”。(44)想象力的完全自由是审美冲动的原动力，是审美意识的发酵剂，也是审美主体形成鉴赏(审美)判断的内在依据。

从康德到费希特，不管是直观、理智直观的论述，还是自我这一作为审美判断的主体，都穿梭着自由想象力的身影。想象力角色可以是多重的，作用可以是无限的，关键是能够在不同领域之间游走，帮助审美主体更好地实现自由的理想。在这里，费希特更高明的地方，在于将审美判断的主体明确地设定为自由的存在，理智直观作用下的自我的行动，是对自由无限接近的实践。于费希特而言，在审美领域，自由是作为审美判断的理想；在整个知识学领域，审美判断是作为自由的补充。也就是说，在费希特构筑的这样一个通过自我来追求自由的思想体系中，包括审美判断在内的美学思想，符合自我对自由的无限求索。换个角度来讲，以自由为理想的审美判断，使得费希特的美学思想洋溢着鲜活的朝气与活力。

【注释】

①[德]费希特：《全部知识学的基础》，王玖兴译，商务印书馆，2010年，第11页。

②邓晓芒：《德国古典哲学讲演录》，湖南教育出版社，2010年，第23,6页。

③《略论知识学的特征》，载自梁志学主编《费希特著作选集·卷二》，商务印书馆，1994年，第122页。

④笛卡尔1630年2月25日答麦尔生(Mersenne)神父的信，朱光潜译稿。参见北京大学哲学系美学教研室编：《西方美学家论美和美感》，商务印书馆，1980年，第79页。

⑤[英]鲍桑葵：《美学史》，张今译，商务印书馆，1985年，第227页。

⑥[德]鲍姆嘉通：《美学》，转引自《德语美学文选》(上)，刘小枫主编，华东师范大学出版社，2000年，第1页。

⑦⑧[德]康德：《判断力批判》(注释本)，李秋零译注，中国人民大学出版社，2011年，第44、52页。

⑨[德]康德：《判断力批判》，邓晓芒译、杨祖陶校，人民出版社，2002年，第37页注1。

⑩《康德美学文集》，曹俊峰译，北京师范大学出版社，2003年，第471页。

(11)(12)[德]费希特：《全部知识学的基础》，王玖兴译，商务印书馆，2010年，第11、14页。

(13)《关于哲学中的精神与字母》，载自梁志学主编《费希特著作选集·卷三》，商务印书馆，1997年，第690页。

(14)(17)《康德美学文集》，曹俊峰译，北京师范大学出版社，2003年，第467、451页。

(15)(16)(18)[德]康德：《判断力批判》(注释本)，李秋零译注，中国人民大学出版社，2011年，第39、28、40页。

(19)(22)《康德美学文集》，曹俊峰译，北京师范大学出版社，2003年，第482、487页。

(20)(21)(23)[德]康德：《判断力批判》(注释本)，李秋零译注，中国人民大学出版社，2011年，第65、48、69页。

(24)(26)(28)[德]康德：《纯粹理性批判》(注释本)，李秋零译注，中国人民大学出版社，2011年，第52、76、223页。

(25)Martin Heidegger,Phnamenologische Interpretation von Kants Kritik der reinen Vernuft,Frankfurt am Main,Klostermann,1995,s.85.

(27)Kants gesammelte Schriften,Von einem neuerdings erhobenen vornehmen Ton in der Philosophie,niglichen Preuβischen Akademie der Wissenschaften 29 vols,Berlin,1902～1983,XIII,s.389.

(29)《康德美学文集》，曹俊峰译，北京师范大学出版社，2003年，第217页。

(30)(32)(33)《知识学新说》，载自梁志学主编《费希特著作选集·卷二》，商务印书馆，1994年，第760、694～695、699页。

(31)《略论知识学的特征》，载自梁志学主编《费希特著作选集·卷二》，商务印书馆，1994年，第135页。

(34)(35)[德]费希特：《全部知识学的基础》，王玖兴译，商务印书馆，2010年，第149、37页。

(36)《以知识学为原则的自然法权基础》，载自梁志学主编《费希特著作选集·卷二》，商务印书馆，1994年，第62页。

(37)[德]费希特：《全部知识学的基础》，王玖兴译，商务印书馆，2010年，第35页。

(38)(39)(40)《关于哲学中的精神与字母》，载自梁志学主编《费希特著作选集·卷三》，商务印书馆，1997年，第684、686、690～691页。

(41)[英]培根：《论学术的进展》，转引自《西方美学通史》(第3卷)，蒋孔阳、朱立元主编，上海文艺出版社，1999年，第27页。

(42)[英]休谟：《论人的知解力》，转引自朱光潜《西方美学史》(上卷)，人民文学出版社，1963年，第232页。

(43)王建军：《康德与直观》，北京师范大学出版社，2014年，第157页。

(44)《关于哲学中的精神与字母》，载自梁志学主编《费希特著作选集·卷三》，商务印书馆，1997年，第690页。

（原载《人文杂志》2015年第2期）