【戴茂堂 汤波兰】美何以求
美何以求？这是美学领域最基本也最重要的一个问题。对于这一问题，美学史上有两种经典的解决方案：一种是由康德提供的，另一种是由马克思提供的。有趣的是，虽然从根本来说，这两种方案截然不同——康德的求美方案是现象学意义上的，它要实现的是对客观主义与心理主义(自然主义的两种表现)立场的超越；而马克思的求美方案是存在论意义上的，它要实现的是对唯物主义与唯心主义立场的超越，但是，两者却有着一个相同的“三段式”结构——即确立一个求美的“阿基米德基点”，然后表明此基点有被异化的可能，最后针对这种可能，给出了消除异化的办法。
一、求美之基点
1.康德以情感为求美之基点
在康德之前的西方美学中，由于自然科学之对象性思维方法的滥用，一度引起了客观主义美学的泛滥。客观主义美学确信，美学要以客观对象为开端。它的思维逻辑是：先有客观的“美”，然后才有主体主观的“审美”。它把美设定为不依赖于人的意识而先天存在的客观事物之属性，企图建立一个关于美的客观知识体系。在康德看来，把美设定为客观事物的属性是缺乏反思精神的表现。审美活动与科学认识活动不一样。科学认识往往不假思索就把研究的视角指向外在对象，而从不反思对象为何存在，并且为了达到知识的明晰性(非明证性)，科学还极力排除主体性。但是对于审美来说，“反思”是必不可少的，审美就是一种“反思判断”。在康德美学中，“反思判断”是一个关键概念。在《判断力批判》“第一导论”中，康德强调，如果认识判断是“以普遍归摄特殊”，那么反思判断就是“从特殊出发寻求普遍”[1]8。认识判断因为需要以普遍归摄特殊，所以必须从具有普遍性的概念出发，而审美判断因为是从特殊出发，所以没有对概念的依赖。沙佩尔就此指出：康德为我们提供了一个关于审美判断的“否定性特征”(negative characterization)，即审美判断不是认识判断[2]55。正是基于对这种否定性特征的把握，康德实现了对客观主义美学的一种根本性转换，即把美从根本上转换成了美感问题：没有客观的美，只有主观的审美；没有美的客观对象[3]113，只有审美的心理体验；没有对象的和谐、比例、对称，只有主体内在心灵的和谐、协调，只有体验到诸心理机能协调活动的情感。
借助“反思”方法，通过对“客观的存在及其属性”的“存而不论”和认识判断的“悬搁”，康德确定，作为审美判断起点和基点的“特殊”既不是概念，也不是由概念表征的客观存在。《判断力批判》一开始就指出：“为了分辨某物是美的还是不美的，我们不是把表象通过知性联系着客体来认识，而是通过想象力(也许是与知性结合着的)而与主体及其愉快或不愉快的情感相联系。所以鉴赏判断并不是知识判断，因而不是逻辑上的，而是感性的‘审美的’。”[4]37～38康德断言，求美只能以情感为开端。可以说，“从特殊出发”就是从“情感”出发，求美就是(寻)求情(感)，审美判断就是一种情感判断。事实上，在《判断力批判》中，“崇高的判断”和“美的判断”作为审美判断的两个类型都是情感判断，都是从特殊出发的反思判断，都是审美心理学分析，差别仅仅在于崇高感是移情化的(“我在它中”)，美感是拟人化的(“它在我中”)。
2.马克思以劳动为求美之基点
马克思讨论美学的风格与康德不同。他从来不做概念的纠缠，而总是立足于人的现实，从现实的人出发，从人的感性自由的活动出发，从人的有意识的生命活动出发。马克思美学的特点在于，它把美学要解决的问题不是理解为一个理论问题，而是理解为一个实践问题，不是理解为一个抽象问题，而是理解为一个现实问题。人类现实的感性生命活动就是马克思美学全新的基点。马克思不愿意在虚无缥缈的云端去讨论问题，而是把关于美的问题的讨论还原到现实生活中来，从现实出发去讨论美学问题。根本来说，当马克思把美学变成一个现实问题时，他只关心：第一，人作为一个人，是不是美好地存在着？第二，如果人作为一个人正处在一个不像人的状态中，这是不美好的，那如何能让他美起来呢？
在马克思看来，美是人之存在的显现。在审美活动中，我们都规避不了这样一个事实，那就是：人是置身于美之中的。展开来说就是，当一个人感觉到很美好时，他一定感觉到自己是在的；反过来说，当一个人感觉到自己很无聊、很虚无、很困惑、很纠结、很痛苦时，他会感觉生活不美好，没有意义，他甚至会选择放弃生活。显然，美与人的存在、人的生命是一体化的。这体现为两种情况：一方面是人让美成其为美，另一方面是美让人成其为人。马克思美学的独特价值和意义就在于，将美与人的存在或存在的人关联在一起。从现实出发，从人的现实存在出发，马克思形成了自己独特的关于美何以求的解决方案[5]。
要理解马克思的求美方案，马克思关于人的存在方式的规定是一个关键。人是什么呢？
那么，何为“实践”呢？在历史上，康德把实践视为道德的自由意志(实践理性)的表现，而黑格尔把实践视为客观统一于主观的、只具有纯精神性意义的活动。与之相反，费尔巴哈把实践理解为追逐物质利益的“客观现实的物质性活动”，理解为主观消融于客观的过程，因此只具有纯物质性意义。马克思既不主张从唯心主义的精神主体来理解实践，也不主张从费尔巴哈所谓的物质过程来理解实践，而是认为作为“有意识的生命活动”的实践才是一切精神的主体性和物质的客观性得以理解的前提和得以统一的基础。这就把作为实在物的“物”或“心”统统加上了“括号”，而把实践的能动性、创造性摆在了第一位。这也从根本上超越了唯心主义美学与唯物主义美学。
实践是马克思美学的开端，也是马克思求美的基点。但是，实践毕竟还是一个过于抽象、泛化的概念。在落实为求美的“阿基米德点”时，马克思尤其强调实践与“有意识的生命活动”之间的关联。马克思说：“动物和它的生命活动是直接同一的。动物不把自己同自己的生命活动区别开来。它就是这种生命活动。人则使自己的生命活动本身变成自己的意志和意识的对象。他的生命活动是有意识的。这不是人与之直接融为一体的那种规定性。有意识的生命活动把人同动物的生命活动直接区别开来。正是由于这一点，人才是类存在物。或者说，正因为人是类存在物，他才是有意识的存在物，也就是说，他自己的生命对他是对象。仅仅由于这一点，他的活动才是自由的活动。”[7]53由于动物的生命活动是无意识的，所以它不能通向自由的生产活动。而人因为有意识，所以他成为了生产劳动者。这也正是马克思并不注重人与动物在生理、心理和生活习惯上的差异，而只注重它们在生产活动方面的差异的根本原因。因为生产活动是人与动物的最基本的存在方式和显现方式，并且生理、心理和生活习性等都会在生产活动中显示出来。在马克思看来，人的最基本的实践活动——劳动，构成了人与动物的根本区别所在。劳动的特别之处在于：它不是自发的动物性个体行为，而是人类社会性的、有目的的、有意识的行为，是精神过程和物质过程的统一。去掉精神性的内容，劳动就丧失了自由的特征，而成为动物性活动，成为维持肉体生存需要的手段，成为掉转头来反对他自身的、不依赖于他的、不属于他的活动了。“劳动创造了美”堪称马克思美学最经典的命题。马克思的这一经典命题，首先必须理解为：真正的劳动应该是使人实现自己、使人成为人的劳动；其次必须理解为：使人成为人、使人实现自己的劳动才是最美的。马克思一方面强调了美不是现成的，而是生成的、呈现的，且是在人的劳动中生成与呈现的；另一方面，马克思尤其关注的是，只有在创造了美的劳动中，人的存在才能得到最好的证明和确认。
二、美的迷失：基点之异化
1.康德论情感异化与美的迷失
在近代，当康德把情感作为求美的基点时，他很快意识到，情感总是会面临着异化的危险。这种异化主要来自两个方面：一是来自于近代理性派美学的理性概念；一是来自于感性派美学的感性经验。
人的情感世界是不能被直接知觉到的，必须对象化。在对象化的过程中，如果人们执著于、沉迷于那些对象本身，情感就会变成一个与审美自由格格不入的对象物，好像是可以用理性来算计和以概念来把握的。在美学史上，近代理性派美学就是用理性的概念去消解情感，从而导致了求美的不可能。比如鲍姆嘉通认为，美是“感性认识的完善”，主张用“完善”概念去把握个别的“感(受)性”，寻求的是整体对部分的逻辑关系即多样性的统一[8]36。康德看出，这必然导致情感的异化和审美的迷失，并认为求美与对象的完善的概念没有关系。康德的《判断力批判》第十五节的标题就是“鉴赏判断完全不依赖于完善概念”。康德明确说过：“没有从概念到愉快和不愉快的情感的任何过渡。”[4]46在康德看来，对象的完善就是对象的客观合目的性；客观的合目的性是只能通过概念被认识的多样性的统一；判断对象是否与概念相合，只能是获得客观对象知识的逻辑活动(认识活动)。而审美对象只关乎对象的形式与认识诸力的协调一致，只涉及主观的形式的合目的性。单纯的形式并不能导致完善性的概念。总之，审美既不依赖概念，也不提供概念。如果非要把求美建基于概念，只能是遮蔽情感，导致美的迷失。
不仅理性概念导致求美不能，而且感觉经验也会导致求美不能。在审美问题上，如果说理性概念的最大麻烦在于用逻辑形式的统一性去扼杀丰富多姿的情感体验，那么感觉经验的最大的麻烦在于：既然情感判断不涉及概念(它既非对自然概念的知识也非对自由概念的知识)，是不离开具体感性直观的“快感与不快感”，那么如何保证这种审美判断为他人所赞同？如果它完全是个人的、相对的，那又如何区别于口腹之乐？美感岂不等同于动物的快感？正是在回应这些问题的过程中，康德意识到情感有被异化的可能，并展开了对经验派美学所热衷的感性经验的批判。
从心理学出发，经验派美学强调快乐感受，要么把审美判断与感官判断、审美愉快与生理愉快相混淆，要么把审美判断与道德判断、审美愉快与道德愉快相等同。比如，“在哈奇森伦理思想中，善的东西就是美的，美善相通是美学和伦理学联合的基础和桥梁”[9]133。康德认为，“快乐和不快的感受”作为主体的一种内在感受，是纯然主观的，只表示主体的心情和情感，完全不表现(反映)引起这感受的对象，也与任何对象“存在”的表象毫不相干。而把这种本身不表象任何对象的“存在”的快乐感受联系于某个对象“存在”的表象，就产生出感官快适的愉悦和善的愉悦，它们分别构成感官判断和道德判断的对象，并与人的欲望和道德的善这两种利益有关。审美愉快一定只是不带利害的“纯粹快感”。正是在这个意义上康德提出了著名的“审美无利害学说”。康德说：“关于美的判断只要混杂有丝毫的利害在内，就会是很有偏心的，而不是纯粹的鉴赏判断了。”[4]39
在康德看来，审美判断不能异化为感官判断，审美愉快不能异化为生理愉快。这是因为生理愉快直接关系到低级的欲求能力，与动物性欲望等生理需求相关，受利害关系等约束，因感官刺激而产生，借助感官活动来完成，被感性爱好所强制，是对对象的存在的客观感觉引起的，是一种单纯的感官享受和不自由的、受束缚的愉悦。对此种生理愉悦下的判断就是感官判断。在感官判断中人作为自然的一个分子参与到自然中，自然成为本能满足之对象。主观目的的实现和满足即快适是感官判断之对象，合目的性的质料是感官判断的规定根据。而审美判断的对象是美即愉快本身，它的规定根据不是这实际存在的对象的内容、性质，而是对象表象的主观合目的性的形式引起的主观情感的满足。这就是康德所说的：“鉴赏是通过不带任何利害的愉悦或不悦而对一个对象或一个表象方式作评判的能力。一个这样的愉悦的对象就叫作美。”[4]45审美判断不能异化为道德判断，审美愉快也不能异化为道德愉快。这是因为道德愉快直接关涉到高级的欲求能力，是一种通过目的概念而使人得到的纯理性的精神愉快，与一定的伦理规范、价值观念相关。道德判断出自理性能力的内在要求，是被对事物的表象、被主体与对象的实存的表象的关系所规定，因而也是被理性规律所强制的，它追求的是对象的存在，伴随的是一种实践性的愉悦。对这种道德愉悦下的判断就是道德判断，客观目的(或是外在的即对象的有用性，或是内在的即对象的完满性)的实现和满足即善是道德判断之对象。而审美愉快不受理性规律强制，没有理性的利益，即不基于对象的有用性的表象——因为那样，我们的愉悦就不是对对象的直接愉悦，我们所判定的就不是美；同样也不基于对象的完满性的表象——因为无论是作为事物多样性与概念的协调的质的完满性，还是事物在某种类上的量的完满性，都预先规定了事物应该成为什么，而审美判断不作这些规定。审美判断的规定根据是形式的合目的性，是一种主观的情感，是各种表象能力的相互协调的“心意状态”。在“美的判断”中，完全不考虑对象的存在，而只是对其形式用超功利、非功利的眼光去鉴赏，这和道德判断的功利眼光截然不同；在“崇高的判断”中，自然的巨大通过想象力唤起人的伦理道德的精神力量与之抗争，或以之自居，从而引起愉悦，这种愉悦是对人自己的伦理道德的力量、尊严的胜利的喜悦。这种崇高感不是真正的道德感情，仍然是对自然景物的表象形式的趣味判断。
总之，康德认为，感官判断和道德判断均与对象的客观存在有关，是由对象的性质决定的；均有利害关系，是受强制的(感官判断受“爱好”驱使，道德判断受“尊重”驱使)；均属目的判断，都有一个客观事物的目的表象，判断后于愉快，因而是后天的经验判断；均是一个直接的“刺激-反映”过程，感官判断是一种由对象的存在之刺激引起的生理反应，道德判断是一种由对象的存在之刺激引起的心理反应。一个纯粹的鉴赏判断既不以魅力的刺激也不以感动为根据，否则就异化为不纯粹的审美判断。所以，这两种判断都会导致情感的异化，并进而从根本上排除审美的可能性，导致求美不得[8]136～140。
2.马克思论劳动异化与美的迷失
异化理论是马克思哲学的重要组成部分。在马克思这里，“劳动创造了美”不意味着一切劳动都算得上是真正的劳动，更不是说，无论劳动是否是真正的，都可以创造美。原因在于，劳动有被异化的可能性，异化劳动不仅不会创造美，还会扼杀美。
异化劳动是一种什么状态下的劳动？马克思强调，真正的劳动在于从生产中所体现出的人的感觉的全面丰富性；没有这种感觉的全面丰富性，生产劳动就不能算是真正的、自由的，而只能算是异化的。异化劳动把劳动者自己的生命活动变成了仅仅维持自己生存的手段而不是目的本身：“首先，劳动对工人说来是外在的东西，也就是说，不属于他的本质的东西；因此，他在自己的劳动中不是肯定自己，而是否定自己，不是感到幸福，而是感到不幸，不是自由地发挥自己的体力和智力，而是使自己的肉体受折磨、精神遭摧残。因此，工人只有在劳动之外才感到自在，而在劳动中则感到不自在，他在不劳动时觉得舒畅，而在劳动时就觉得不舒畅。因此，他的劳动不是自愿的劳动，而是一种被迫的强制劳动。”[7]50异化劳动肯定是无美可言的。因为异化劳动把劳动变成了虚假的、机器般的劳动，变成了片面的、抽象的生产活动。人生产的产品越完美，人自己就越畸形；人创造的价值越多，人自己就越低贱；人创造的对象越文明，人自己就越野蛮。这就是马克思所洞察到的活生生的社会现实：“劳动为富人生产了奇迹般的东西，但是为工人生产了赤贫。劳动创造了宫殿，但是给工人创造了贫民窟。劳动创造了美，但是使工人变成了畸形。”[7]49～50
然而，马克思所经历的时代却偏偏是一个异化的时代，一个人的本性被剥夺的时代。在资本主义制度下，国民经济学在把劳动仅仅当成谋生活动的形式的同时，只把劳动者当成工人来考察，而又把工人只当成“物”而不当成“人”来考察，结果工人在资本家的眼里都变成了劳动的动物、劳动的机器和仅有最必要的肉体需要的畜生。他们每天在最恶劣的条件下辛勤地劳作，工作时间又长，劳动强度又大，但是最后他们几乎都难逃饿死或者病死的命运。在这样一种制度下，工人是微不足道的，产品才是一切，工人的生命也被资本化。工人每天只是机械般地劳动，不仅在身体上、更在精神上丝毫感受不到自己的“存在”及其意义。在这样一种制度下，似乎是科学越发达，生产越发展，人的自由感丧失得越多，人就越感到孤独，感到人与人之间情感的隔阂。在那样的时代，由于劳动不能成为人的自由的活动而是人的非自由的活动，因此，劳动不仅不能创造美，而且还是对美的否定。站在存在之维，我们可以清晰地发现，马克思真正感兴趣的不是抽象地去赞赏“劳动创造了美”，而是具体地去剖析“劳动怎么会走向对美的否定”。按照马克思的思路，异化劳动作为美的否定，关键在于它不是自由的活动，而是不自由的活动，因而是非人性的活动，是动物性的活动。劳动的异化导致了人的感觉自身的异化和感觉对象的异化。感觉的异化表现为人的感觉不再是人性的感觉，而是非人性的感觉，不再是自由的感觉，而是非自由的感觉，即成为了对于对象的占有感。感觉对象的异化表现为对象失去了可感觉的多样性和丰富性，而变得单一和贫乏。感觉对象向人的感觉呈现的只是它们的可被占有的方面，而它自身作为存在物的特性则隐而不露。在感觉自身和感觉的对象双重异化的情况下，求美是既不可能也不现实的。
三、美的获得：异化之消除
1.康德主张消除情感异化以求美
康德通过对审美判断的两种形式(美的判断和崇高的判断)的分析，讨论了美的获得必须首先消除理性派美学所坚持的概念对审美的纠缠。
作为审美判断的“美的判断”和认识判断表面上都是想象力与知性结合，但认识判断中想象力要把表象纳入知性概念之下，要对表象有所规定，想象力为知性服务，产生的是普遍的客观的知识而非愉快，想象力的自由性只能在知性之外被设想；而“美的判断”中，想象力不再是“再生的”，而只能理解为“创造性的”，知性本身仅为想象力提供“暗中”服务，从而失去了概念的规定性，甚至不提供明确的概念，只剩下一种“合规律性的形式”而不具有“规律”。想象力因此不仅仅是自发的活动而变成了自由的，但又不是任意的，而是本身具有了规律性。只不过这规律不是知性的规律，因为如果想象力按照知性规律来进行，我们以此获得的愉快就不会是审美的愉快；这规律就是想象力与知性或理解力围绕着表象自由地游戏与活动，不受任何规律的约束与概念的限制，或者说是一种没有规律的规律，没有目的的合目的性。
作为审美判断的“崇高的判断”不是关于对象是否符合这对象的知识判断，而是关于对象是否能够激发想象力与理性这两种认识能力的和谐的判断。在“崇高的判断”中，理性不是作为最高统一性对知性的无能为力进行帮助，即帮助知性将无限杂多的想象纳入某种固定的方向，而恰好是使想象力的无限性自身成为某种理念的“象征”而得到自由的发挥。理性对想象的“暗中”帮助不是通过逻辑“状形词”来实现的，而是通过类比与象征，因此，想象力还是自由的。面对崇高，我们超越自身的有限性，感到自身力量的增强，体验到一种升华和解放，体验到摆脱了自然对象和命运束缚后的内心自由。
所以，审美判断，无论是美的判断还是崇高的判断，尽管都以人的认识能力的活跃为基础(其中在“美的判断”中是知性与想象力的活跃，在“崇高的判断”中是理性与想象力的活跃)，尽管采取了一种逻辑的形式(主谓宾结构)，但审美判断却不具有对概念的依赖性，不具有认识意义。康德认为：“没有对于美的科学，而只有对于美的批判……因为谈到对美的科学，那就应当在其中科学地、也就是通过证明根据来决定某物是否必须被看作美的；因而关于美的这个判断如果是属于科学的，它就决不会是鉴赏判断。”[4]148康德认为，如果把美当成是一个可以逻辑把握的话题，就是主张通过“理由”和“证据”来“证明”某物是否可以认为是美的。这样一来必定把“美”变成一个不可求得的“可怪之物”[4]149。他还通过讨论“美的艺术”即“天才的艺术”，表明美的艺术作为“独创性的典范”，不是“模仿性的产品”，它的创造过程“不能描述或科学地指明”[4]151。为此，康德主张通过把审美活动与逻辑活动区分开来，清除这个“怪物”[10]130。
康德还进一步通过对审美无利害的分析，讨论了美的获得还必须消除经验派美学所坚持的经验对审美的纠缠。经验派美学通过取消理性派美学设定的“超越物”，奠定了美学和审美现象的“内在论”基础。但当它把经验的审美活动当成一种心理(生理)事实时，审美经验也就变成了另外一种“超越物”。经验论美学创立了“美学”，却不能说明审美的普遍必然性。这是经验论美学最大的困境。康德必须回答：审美判断作为情感判断是感性的，如何可以具有普遍必然性？康德解决这个问题的方法依旧是反思方法，但不是一般的反思，而是“先验的反思”。伽达默尔说：“康德对审美判断力的某个先天原则的先验反思维护了审美判断的要求。”[11]71“先验的反思”表明，康德要把“反思”从个人感觉愉快的特殊性引向情感的先验的、普遍的本质结构。康德认为，审美是感性的，但不能因为它是感性的就断定它没有普遍的本质。其实，本质就在感性中，只是由于朴素的、自然主义的态度遮蔽了我们的双眼，我们才不能直观到它。“先验的反思”正是要还它以绝对的自明性。在这个意义上可以说“先验的反思”就是“先验的还原”。通过“先验的反思”，康德把情感稳妥地安放在了“先天原则”之上。伽达默尔对此评价说：“他对于美学所奠定的先验哲学基础在两个方面是富有成效的，并且表现出一个转折。这种先验哲学基础一方面表示过去传统的终结，另一方面又同时表示新的发展的开始。”[11]52
正是通过“先验的反思”，康德把美何以求的问题推进到第二步——“寻求普遍”。“寻求普遍”是审美判断反思之深入和结果。从现象学意义上看，康德的“先验反思”就是要把不纯粹的审美判断(即感官判断和道德判断)首先从审美判断中清理出去，悬搁起来，因为一切依赖于刺激和感动的、有利害感的不纯粹的判断都破坏着审美判断的自由，减损了它的普遍有效性，模糊了它所包含的先天原理。一个鉴赏判断没有刺激和感动的影响，没有经验的愉悦混杂其中，才称得上是“一个纯粹的鉴赏判断”。为此，康德竭力把审美纯粹化即非经验化。为了达于审美判断的纯粹性，康德要求将“经验的利害”连同“外在的对象”一起放入括弧，加以悬置。不仅审美趣味应该纯粹化即应该摆脱一切主观目的和客观目的以及由此伴随的单纯经验性的愉悦；审美判断也应该纯粹化，即单纯以主观形式的合目的性为根据，它是先行于“美的愉悦”即快感的。康德的“先验的反思”，通过对经验的剥离、清洗，终于找到了审美判断的先验原则——无目的的合目的性或形式的合目的性。而审美判断不过就是按“无目的的合目的性”这一先验假定，从审美愉悦之情感中寻求一种不是单个人独有而是人类共有的普遍本质和先验结构。康德的“先验的反思”就是要立足于情感并从感性中反思出人类先天的自由能力，寻找到绝对的普遍结构。不过审美的普遍性不是通过概念达到的，而是通过欣赏、感觉达到的。康德认为，审美判断既然是普遍必然的，那么就可以假定必然有个什么可作为其最终基础，这个基础只能是共通(情)感。共通感构成了审美判断的必然关系的先天基础，成为审美判断的普遍性之所以可能的主体间性原理。
康德进一步指出，审美共通感不同于逻辑共通感，是人们的内在感情的先天的共通性，它不是外在的经验感觉而是内在的先验的心意状态，从中能够对情感的可普遍传达性、社会性引出先天综合判断。这就是反思判断力。反思判断力是从特殊的东西反思人性的先天的普遍性。这种反思判断力回到人的内心，感受到了有一种普遍性的愉快[12]99～101。尽管审美判断与没有普遍性的感官判断不同，但审美判断却是一种不同于逻辑判断的“具有特殊的类型”[4]50的普遍性。逻辑判断是借助知性概念，对真(对象与认识的符合)作出的判断，具有客观的普遍性。而审美判断只是主体自身的一种感受，没有任何对于对象的概念和表象，并不涉及客体，因而“与它结合在一起的必须是某种主观普遍性的要求”[4]46～47，具有主观普遍必然性。正如伽达默尔指出的：“康德自己通过他的审美判断力的批判所证明和想证明的东西，是不再具有任何客观知识的审美趣味的主观普遍性。”[11]53从逻辑学、自然科学角度看，“主观普遍必然性”是自相矛盾的概念，是“主观的”就一定不会有“普遍必然性”，而反过来说，是“普遍必然性”的就一定不会是“主观的”[13]266。但在康德看来，“主观”、“普遍必然性”放在一起构成了审美判断的内在的本质规定。审美判断的基本原则——“从特殊出发寻求普遍”，借助这“主观普遍必然性”概念恰恰可以得到完全理解。当审美判断达到了一种纯粹化了的普遍必然性，当康德证明了审美的情感指向一种普遍性的原则、普遍性的态度，他也就消除了经验论美学对情感的异化，超越了经验论在审美上个人感觉愉快的私人性，从而为获得美赢得了条件。
2.马克思主张消除劳动异化以求美
马克思认为，通向美的道路是唯一的，那就是消除异化劳动。马克思对异化劳动的消除仍是与他对人的本质的规定性联系在一起的。在马克思的心目中，人的本质就是人的感性的全面丰富性。“感性”，既不是作为“理性类似物”的“感性认识”(如近代理性派美学所认为的)，也不是对“感性对象”的“感性直观”(如费尔巴哈所认为的)，更不是离开了概念就不可言说的主观意谓(如黑格尔所认为的)，而是指“感性活动”，即一种能动的、自由的、具有人的全面丰富性和直接性的存在活动。这种对感性的重新定位是马克思对感性的存在论提升。黑格尔作为理性主义的集大成者，想要把概念作为其全部思想的出发点和归宿，根本就不能接受鲍姆嘉通将美学界定为感性学的做法，甚至觉得全部感性的丰富性离开了概念的规范就没有现实性和意义。当黑格尔宣布他从抽象概念“推出”即返回到了“感性”，他实际上是抽掉了人的感性的全部丰富性，回到了这些具体感性事物的“概念”，回到了“抽象思维”本身。人的存在被抽象化，人的生存不再是活生生的感性的人的现实活动，而成为了抽象概念使自己“具体化”的一种“自我运动”，抽象思维“直接地冒充为”“感性、现实、生命”[7]28。费尔巴哈力图用自封的“感性哲学”[14]169战胜黑格尔的“概念哲学”。可惜的是他没有超出法国唯物主义的静观感知即个体生物性的范围，“从来没有把感性世界理解为构成这一世界的个人的共同的、活生生的、感性的活动”[15]50，从而不能战胜黑格尔。与此不同，马克思主张一切应回到人的现实的感性的存在活动本身。在马克思看来，感性就是自由的现实性或现实性的自由。所以马克思强调：“感性的即现实的。”[71]125
人的感性的全面丰富性首先可以从人的“类本质”得到说明。马克思认为，人作为“类存在物”，一开始就把自己“当作普遍的因而也是自由的存在物来对待”，如“植物、动物、石头、空气、光等等，一方面作为自然科学的对象，一方面作为艺术的对象，都是人的意识的部分，是人的精神的无机界，是人的精神食粮”[7]52。因此，与动物只是按照它所属的那个物种的尺度和需要来进行塑造，且只是本能的、无意识的，所以谈不上按照美的规律来生产不同，人才不仅能按一切物种的尺度来生产，并且懂得怎样处处把内在的尺度运用到对象上去；因此，“人也按照美的规律来建造”[7]54。按照美的规律来建造，其结果是美和美感相互生成：一方面是人的本质力量的对象化，由此诞生美；另一方面是自然的人化，由此产生美感。这种类本质是每个人可以内在地直观到的。马克思说：“人对人说来作为自然界的存在以及自然界对人说来作为人的存在，已经变成实践的、可以通过感觉直观的。”[7]88马克思又说：“我的对象只能是我的一种本质力量的确证，也就是说，它只能像我的本质力量作为一种主体能力自为地存在着那样对我存在，因为任何一个对象对我的意义(它只是对那个与它相适应的感觉说来才有意义)都以我的感觉所及的程度为限。”[7]82～83这是因为它直接地、感性地内在于每个人的心中，并在感性的活动中表现于外，推动着历史的进程和人类的进步。
人的感性的全面丰富性还可以从人的“社会交往性”得到说明。在马克思那里，“感性”绝不单纯是一种心理学上的生理感受，而是社会性的感性，具有“社会关系”和“社会交往”的性质，具有形而上的意义。动物不对什么东西产生关系，而且根本没有关系；对于动物来说，它对他物的“关系”不是作为关系而存在的。而马克思却把人还原为人与人之间直接感性的社会交往关系。马克思历来看重“交往”，并且深刻地意识到，在资本主义条件下，交往的扩大同时意味着异化的加剧。人与人的交往关系沦为物与物的金钱关系，主体间的关系沦为客体间的关系。这是“主体间性”的断裂，也是交往关系和劳动的异化。
劳动异化所导致的直接后果是人的存在的全面丰富性的消解。为此，马克思一方面指责正是私有财产使人的感觉异化成为了对于对象的占有感，使“一切肉体的和精神的感觉都被这一切感觉的单纯异化即拥有的感觉所代替”[7]81；另一方面又指出共产主义作为美的肯定正是对于异化劳动的否定，“私有财产的扬弃，是人的感觉和特性的彻底解放；但这种扬弃之所以是这种解放，正是因为这些感觉和特征无论在主观上还是在客观上都变成人的”[7]81。共产主义作为对美的肯定就是对异化劳动的否定，作为人的解放就是一切属人的感觉和特性的彻底解放。在共产主义，感觉不仅超出了异化的感觉的限制，而且也超出了感觉自身的限制，使感觉成为自由的审美的；感觉对象也摆脱了其有限的功利性，成为人的丰富本质的对象化，成为自由的和审美的对象[6]107～108。所以，马克思对于消除异化劳动给出的药方是要实现共产主义。
马克思指出，共产主义将是一切属人的感觉和特性的彻底解放，也将彰显出人与人之间关系的人性化。共产主义是人的自我异化的积极扬弃，是人通过人并为了人而对于人的本质的真正占有，是人的本性的全部复归。成为共产主义者就是成为一个真正的人，一个合乎人性的人，一个获得了现实自由的人，一个美的实现者。马克思有着对于共产主义的美好期待：“在共产主义社会里，任何人都没有特殊的活动范围，而是都可以在任何部门内发展，社会调节着整个生产，因而使我有可能随自己的兴趣今天干这事，明天干那事，上午打猎，下午捕鱼，傍晚从事畜牧，晚饭后从事批判，这样就不会使我老是一个猎人、渔夫、牧人或批判者。”[15]85于是，马克思提出了恢复人的自由感觉从而使生产劳动重新成为人的自由自觉的有自我意识的活动的历史任务：“一方面为了使人的感觉成为人的，另一方面为了创造同人的本质和自然界的本质的全部丰富性相适应的人的感觉，无论从理论方面还是从实践方面来说，人的本质的对象化都是必要的。”[7]83马克思始终将人的本性置于人与自然的关系的生成之中，于是共产主义也是关于人和自然的关系的最高发展。它是完成了的自然主义，是人与自然之间矛盾的解决，是它们的和谐与合一。同时共产主义也是完成了的人道主义，是人与人之间矛盾的克服，是他们的共同存在和彼此存在。在这种意义下，共产主义是自然主义和人道主义的统一，而共产主义者同时就是一个自然主义者和人道主义者。
总体上说，康德的求美方案是通过超越自然主义来完成的，这体现在对客观主义美学和经验主义美学的双重扬弃中，并且，康德是依靠一套“准现象学方法”来实现这种超越，带来了对前康德美学具有重大意义的革命，为我们寻求美提供一种理论性很强的方案。理论性强，既是康德求美方案的优点，也是它的一个缺点：审美判断只存在于人的主观世界之中，在现实中它如何作用于客观存在，一直是悬而未决的。康德不了解主体实践的意义，在他的方案中也没有主体实践的位置。黑格尔对此评价道：“康德学说确是一个出发点，但是只有康德的缺点克服了，我们才能凭借这种概念去对必然与自由、特殊与普遍、感性与理性等对立面的真正统一，得到更高的了解。”[16]18然而，对于康德这一缺点的克服，并非由黑格尔本人而是由马克思来完成的。马克思的求美方案是通过对感性进行根本性的存在论改造与提升来实现的，而这种改造和提升最后又保证马克思美学实现了对唯物主义美学和唯心主义美学传统解读模式的双双超越，完成了向感性学的回归。这一解决方案实际上是在一种存在论的视域下阐明了审美活动是人的最高和最自由的存在方式，而异化劳动是对人的这种最高和最自由的存在方式的剥夺与牺牲，只有批判异化劳动，扬弃私有财产，人才能获得完美的存在与解放。马克思求美方案的最大优势在于，它彻底超越了纯粹的理论思辨，一心一意关注人的生存实践和存在质量，彰显了最大的人文情怀，从而实践性地解答了美何以求这个重大的美学难题，而明显地区别于康德为我们提供的那个理论性很强的解决方案。不过，康德的求美方案与马克思的求美方案虽说大相径庭，但是二者却有着某种共通的特质，那就是对于自由的追求与赞许。在处理“自由”这个问题上，康德与马克思的方案有着异曲同工之妙。美与自由之间有着千丝万缕的联系，甚至可以说是美从自由中来，从轻松自在的心灵中来，从自由自在的行动中来。因为当你能够感受到美和美感的存在的时候，你的情感是处于一种怡然、愉悦和闲适的状态，你的行动也是处于一种从容、自主、放松的状态，而这种状态在康德和马克思那里都可以表述为“自由”。
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（原载《湖北大学学报：哲学社会科学版》2014年01期。录入编辑：里德）