中国古代文化中有一种追求“十全十美”的传统。没有十样，也要按照“十全十美”的理想凑足十样。鲁迅在谈到中国古代的“十景病”时指出:“我们中国的许多人……大抵患有一种‘十景病’……凡看一部县志，这一县往往有十景……‘十’字形的病菌，似乎已经侵入血管，流布全身……点心有十样景，音乐有十番，阎罗有十殿，药有十全大补，……连人的逆迹或罪状，宣布起来也大抵是十条……”[[2]]中国古代“十全十美”思想的形成原因自由多样，不可一概而论，然而与佛教美学、尤其是华严宗美学思想的哺育大有关系，则是不容忽视的一个事实。遗憾的是，学界有关这个方面的研究几乎是空白。我们发现，华严宗初祖杜顺、二祖智俨、三祖法藏、四祖澄观在他们的著述中，依据事理圆融、一多无碍的世界观，揭示了能够圆融贞一之理、显示“重重无尽”空义的 “十”这个数字作为“圆数”的美，并把这种思想运用于其理论实践。揭开华严宗以“十”为美的历史面纱，对我们认识中国文化中“十全十美”的美学传统确实不无帮助。

一、杜顺：一多无二

佛教的基本世界观是“诸法皆空”、对万物作“无分别观”。依照这种世界观，“十”作为外在物相的分别统计之数，也应当在否定之列，而无美可言。然而，以龙树为代表的印度大乘中观派为了宣扬“毕竟空”义，防止人们对“空”产生迷执，又强调“空”不离“有”，“空”在“有”中。汉末魏晋南北朝时期，中观经和宣扬中观教义的般若经大量翻译进来，并产生了中国佛教派别——魏晋般若学和阐释中观教义的肇论。般若学和肇论反复揭示的一个基本观点是，色即是空，非色灭空，色之性空。于是，贞一不变的空寂本性与形形色色的万相假有就须臾不离、相互合一了，空有相即，一多圆融。各别的数字由于寓含贞一本体因而具有了某种美。

华严宗以中观派和般若学的世界观和方法论为立宗的依据。初祖、陈隋之间的杜顺(557—640)将佛教的色空相即改造为“理”“事”圆融，再由“理”一“事”殊，推导出“一”“多”无二，从而为以“十”为美思想的诞生奠定了学理基础。

所谓“一”，实即“理”、“空”。万事虽殊，理则无分，总归一空。为了说明此理，杜顺以由透明的宝珠缀成的珠网为喻。这个珠网，叫“帝释天珠网”，简称“帝网”，又音义合译为“因陀罗网”。他在《华严五教止观》中指出：“然此帝网，皆以宝成。以宝明彻，递相影现，涉入重重，于一珠中同时顿现，随一即尔，竟无去来也。今且向西南边取一颗珠验之，即此一珠能顿现一切珠影。此一珠既尔(如此)，余一一亦然。既一一珠一时顿现一切珠，既余尔一一亦然。如是重重无有边际。即此重重无边际珠影，皆在一珠中炳然显现，余皆不妨。此若余一珠中坐著时，即坐著十方重重一切珠也。何以故?一珠中有一切珠，故一切珠中有一珠时，亦即坐著一切珠也。”[[3]]不仅“帝网”中一珠可现一切珠，而且由于“多”生于“一”，无“一”便无“多”，故此众珠之网亦可谓由一珠独成：

问：“若离此珠内无一切珠者，此网即但一珠所成，如何言结多珠成耶?”

答：“只由唯独一珠，方始结多为网。何以故?由此一珠独成网故，若去此珠，全无网故。”

问：“若唯独一珠者，云何言结成网耶?”

答：“结多珠成网者，即唯独一珠也。何以故?一是总相，具多成故。若无一，一切无故。是故此网一珠成也。一切入一，准此可知”[[4]]

为了说明“一切”，杜顺冠以“十方”以囊括、形容其“多”：

问：“虽西南边一珠总收十方一切珠尽，无余方各各有珠，云何言网唯一珠成耶?”

答：“十方一切珠者，总是西南方一颗珠也。何以故?西南边一珠即十方一切珠故。若不信西南边一珠即是十方一切珠者，但以墨点点西南边一珠者，一珠著(墨)时，即十方中皆有墨点。既十方一切珠上皆有墨点，故知十方一切珠即是一珠也。言十方一切珠不是西南边一珠者，岂可是人一时遍点十方一切珠耶?纵令遍点十方一切珠者，即是一珠也。此一为始，既尔余为初亦然。重重无际，点点皆同，杳杳难原，一成咸毕。”[[5]]

诸法境界，犹如映现在一珠中之众珠，重重映象，重重无尽，如幻如空，“杳杳难原”，“竟无去来”。

杜顺论“一”“多”关系，重在说明理一分殊，“一切入一”，万殊归一。虽然“十”字不是褒扬的重点，但“十”作为“多”之中特殊的一个数字，“多”所体现的“一”之真宰，毕竟为以后智俨、法藏、澄观认识和阐述“十”所体现的“重重无尽”空义的美奠定了逻辑基础。

二、智俨：“一”“十”圆融

华严宗二祖、唐初智俨(602—668)继承杜顺一多圆融的思想并加以发展，提出了“一”“十”圆融。他在《华严一乘十玄门》中指出，“一”与“多”的圆融关系有两方面的表现。一是“一中多，多中一”。二是“一即多，多即一”。[[6]] “十”是“多”中之一。“一”与“多”的这种关系，智俨又表述为“一中十，十中一”和“一即十，十即一”。“十”由“一”组成，故名“十中有一”，亦可名“一中有十”：“一中即有十，所以一成故。若无十，一即不成”。[[7]] “若一住自性，十即不成；十若不成，一亦不成也。”[[8]]而所以要分出“十中一”、“一中十”者，“十中一，即是尽；一中十，具说即无尽也”。[[9]]当说“一中十，十中一”时，是着眼于“一”与“十”的差异而言的。从无分别的角度看，“一即十，十即一”：“前明‘一中十’者，离一而无有十，而十非是一。若此明‘一即十’者，离一无有十，而十即是一”。[[10]]要之，“十”与“一”，既无差别，又有差别。就差别而言，“一”欲显其“尽”，“十”欲显其“无尽”。《华严一乘十玄门》从十个方面阐说华严经义，号“十玄”；每一方面又分教义、理事、解行、因果、人法、分齐境位、法智师弟、主伴依正、逆顺体用、随生根欲性十个方面。[[11]]关于这样十十划分的目的，智俨说：

今但举十门者，欲成其无尽。若论三种世间圆融，可但一事具此十门，亦具无尽无量法界虚空法门，成其无尽、复无尽。[[12]]

智俨在阐释经义时，尽量往“十”上靠。这在《华严孔目章》中体现得最明显。其中论及“十”的名目有“十行”[[13]]、 “十因”[[14]]、 “十智”[[15]]、 “十世界”[[16]]、 “十种事”[[17]]、 “十号”[[18]]、 “十种净土”[[19]]、 “十门”[[20]]、 “十力”[[21]]、 “十住”[[22]]、 “十缠”[[23]]、 “十欲”[[24]]、 “十波罗蜜”[[25]]、 “十藏”[[26]]、 “十愿”[[27]]、 “十恶业”[[28]]、“十善业”[[29]]、 “十谛”[[30]]、 “十自在”[[31]]、 “十怖畏”[[32]]等。更有甚者，《华严孔目章》卷四在讲到“随机论别”时，一口气说了十个“别”字；在讲到“引机会同”时，一口气说了十个“同”字；在讲到通观“一乘别教”(华严教)时，一口气说了十个“通”字；在讲到众生同时见佛时，一口气说了十个“顿见”和“同时”：

随机论别，别别别别别别别别别别。所以说十者，欲显无量故。[[33]]

又一乘同法，对智以彰同。若引机以会同，则同同同同同同同同同同，即穷无尽也。[[34]]

又佛性论明其通观，通观灭诸惑，通证诸理，通成诸行，通克诸果。此约一乘同教言。若一乘别教说，即通通通通通通通通通通，穷其法界也。[[35]]

若见于佛，顿见顿见顿见顿见顿见顿见顿见顿见顿见顿见，称名亦尔。[[36]]

一乘法义，成佛共一切众生，同时同时同时同时同时同时同时同时同时同时；成佛后后后后后后后后后后，皆新新断惑，亦不住学地。[[37]]

智俨虽然没有明确指出“十”是美妙的“圆数”，但他“十”中有“一”、“十”即是“一”的思想及十十重叠的论证方法，为法藏明确提出“十”是“圆数”作了厚实的铺垫和必要的准备。

三、法藏：“立十数为则”，以为“圆数”

华严宗三祖法藏其实是华严宗的实际创始人。他创立华严宗后，便将杜顺、智俨奉为初祖。事实上，他对杜顺、智俨的思想采纳颇多。如杜顺以一珠便含一切珠为喻说明“一”“多”圆融。法藏也说：“因陀罗网，皆以宝成。由宝明彻，影递相现，于一珠中，现余影尽。”“今且向西南取一颗珠验之。即此一珠，能顿现一切珠之影。此一珠既尔，余一一亦然。既一一珠皆一时顿现一切珠影，即此西南边珠复现珠中一切珠影。此珠既尔，余一一亦然。如是重重无有边际。即此重重无边际之影，皆在此一珠中炳然递现。”[[38]]世界就是像由无数颗宝珠可以相互映现的珠网，可显“重重无尽”之影像。这个比喻，完全是“克隆”的杜顺的。智俨述说“无尽”义时常常一口气连说十个同样的词，法藏亦然。《华严一乘教义分齐章》云：“……初门同体，即摄同异二门中无尽无尽无尽无尽无尽无尽无尽无尽无尽无尽，穷其圆极法界，无不摄尽耳。”[[39]]“……如上一切法门，及与一切众生，皆悉同时同时同时同时同时同时同时同时同时同时作佛，后皆新新断惑……”[[40]]

然而，作为华严宗的创始人，法藏毕竟有自己的独到之处。比如在以“十”为美方面，较杜顺、智俨所不同者，是法藏有了更清醒的理论自觉。华严宗以《华严经》为经典。《华严经》卷十三早已揭示过十十无尽之义：“一门之中既有十，然此十复相迭，相即相入，重重无尽也。”[[41]]法藏继之从理论上明确揭示：“依《华严经》，立十数为则，以显无尽义。”[[42]]为什么“立十数为则”呢？因为“十十无尽”，可显“无尽”空之义。为说明这个道理，他改变杜顺的珠珠相映之法，发明镜镜重映之法。据宋赞宁《高僧传》卷五《法藏传》载：“藏……又为学(《华严》而)不了(其义)者，设巧便，取镜十面，八方安排，上下各一，相去丈余，面面相对，中安一佛像，燃一炬以照之，互影交光。学者因晓刹海涉入无尽之义。”[[43]]十面镜互映一像，可映现“无尽”之像。

由于自觉地把“十十无尽”作为一种思维“法则”，所以他在观照、分析问题时，总是习惯先分十类，然后每一类中再分十类加以分析论述，以显“重重无尽”之义。如《华严经旨归》分处、时、佛、众、仪、教、义、意、益、圆十部分剖析《华严经》旨归。每一部分又各分为“十处”、“十时”、“十佛”、“十众”、“十仪”、“十教”、“十义”、“十意”、“十益”、“十圆”分而论之。《华严经义海百门》亦按此法“总举十门，别开百义”。这“十门”是：“缘生会寂门第一，实际敛迹门第二，种智普耀门第三，融任运门第四，体用观显门第五，差别显现门第六，修学敢严门第七，对治获益门第八，体用开合门第九，决择成就门第十。”这“十门”又各分“十义”。《华严经探玄记》释《华严经》，“略开十门”：“一明教起所由，二约藏部明所摄，三显立教差别，四简教所被机，五辨能诠教体，六明所诠宗趣，七具释经题目，八明部类传译，九辨文义分齐，十随文解释。”论述“十门”时，又尽量分为“十义”。如第一门“教起所由”分为“先总辨，后别显”，论述到“别显”(分别相之显现)时，“略提十义以明无尽”：“何者为十?谓由法尔故，愿力故，机感故，为本故，显德故，显位故，开发故，见闻故，成行故，得果故。”论述第二门“藏部明所摄”时，略显十义以明收摄”：“一明三藏，二显所摄，三辨二藏，四释相达，五开种类，六定所摄，七一部收，八三部摄，九或九部，十具十二。”余皆类推。关于第十门“随文解释”的“十义”，《华严经探玄记》没有明确说明，不过紧接着第九门之“十门”之后对“因缘无量，难可具陈，略提十类”的诠释，似与此相类。这“十类”是：“一缘起相由故，二法性融通故，三各唯心现故，四如幻不实故，五大小无定故，六无限因生故，七果德圆极故，八胜通自在故，九三昧大用故，十难思解脱故。”[[44]]总之，能凑满“十”的，尽量凑满“十”；最高的境界是十中分十，甚至十再生十(如《华严经探玄记》中部分门类)，即便不能十中分十，也要尽量以十大类把握对象；实在连这一点也不便做到，则在论述子目(具体问题)时分十类加以缕述，这就是法藏许多著述中体现的方法论特征。这种颇显刻板、机械、牵强的思维方法所体现的审美价值取向，即以“十”为美。

不过，尽管钟情“十”、偏爱“十”，但法藏从未以“美”名之，而只是称之为“圆”。“如数十钱法，所以说十者，欲应圆数，显无尽故。”[[45]]因为“十”是“圆数”，所以多说“十”。“圆”是什么意思呢？其本义是现实界的圆相，以“圆全无缺”为义（《辅行》）。佛教借用来指思维方法的圆通、认识真理和修行果位的圆满等等，既指善，更多地指圆满无缺憾的美。[[46]]尚“圆”是佛教的一个传统。隋唐创立的佛教宗派中，不仅自称“一乘圆宗”的天台宗对以“圆”为美的思想作出了重大贡献，自称“圆明具德宗”[[47]]的华严宗也是如此。华严宗崇尚的“圆”，有“圆融”、“圆通”等涵义。这一点，在法藏的“十圆”说中得到了突出的展示。《华严经旨归·示经圆第十》云：

夫以法界圆通，缘无不契。……若随义分开，亦有十门：

一、处圆者，谓前无尽处中，随一尘处，即有如上一切处、一切时、一切佛、一切众、一切仪、一切教、一切义、一切意、一切益，[[48]]各通帝网重重，俱在一尘。如一尘处，一切尽虚空法界，一一尘处，皆亦如是。

二、时圆者，于一念中，则有如前一切时劫、一切处、一切佛、乃至一切益，皆通帝网，重重显示。如一念，一切重重诸劫海中，一念摄皆亦如是。

三、佛圆者，于佛一毛孔中，即有一切佛、一切处、一切时，乃至一切益。如一毛孔，一切遍法界诸毛孔现，皆亦如是。

四、众圆者，准前。五、仪圆，六、教圆，七、义圆，八、意圆，九、益圆，十、普圆，并类。[[49]]。

《华严经旨归》分十部分，分别论述说经之处、说经之时、报身佛之功德、修行僧众之种类、讲经方式、经文类别、佛经义理、佛法大意、修佛好处，以及法界圆通之处。按“十十无尽”的思维模式，法藏将它们各各分为十类，以代指“一切处”、“一切时”、“一切佛”、“一切众”、“一切仪”、“一切教”、“一切义”、“一切意”、“一切益”及“普圆”。所谓“处圆”，不仅指一处通十处、一切处，处处圆通，而且指与“一切时”、“一切佛”、“一切众”、“一切仪”、“一切教”、“一切义”、“一切意”、“一切益”圆融。这是一个时、空、佛、众、体、用大融合、大融通的境界，故谓之“普圆”，谓之“法界圆通”，“是谓华严无尽法海，穷尽法界，越虚空界”[[50]]。“圆”除了指圆融、圆通、不执著之外，还指圆满、完美之意。在此意义上，法藏称华严宗为“圆宗”[[51]]，称《华严经》为“圆满教”[[52]]，称华严教义为“圆满教理”[[53]]，称人心中的清净佛性为“自性清净圆明体”[[54]]。法藏因为“十”与“一”可以圆融圆通，因而认为“十”是圆满之数、“圆数”，从而使“十十无尽”的思维方法贯彻得更为自觉和彻底。

不仅如此，法藏还在《华严经旨归》中借“莲花叶”来说明“十无碍”之美。“无碍”即圆融。这“十无碍”是：“一、性相无碍；二、广狭无碍；三、一多无碍；四、相入无碍；五、相是无碍；六、隐显无碍；七、微细无碍；八、帝网无碍；九、十世无碍；十、主伴无碍。”[[55]]法藏指出：“莲花叶即具此十义。”[[56]]。“此一华叶既具此十种无碍，余一切事，皆亦如是。”[[57]]莲花之美，佛典中屡屡论及；莲花叶之美，大概是法藏的独特发现。而莲花叶所以美，在于它是“十种无碍”的最好的象征。

四、澄观、“欲令触目圆融，故多说‘十’”

法藏之后，继承者是四祖澄观(738—839)。澄观吸收华严宗祖辈钟情“十”、尽量靠近“十”、凑足“十”的做法。这在其《大华严经略策》中显示得尤为突出。如将大乘佛教常说的“六度”舖衍成“十波罗蜜”：“问：诸经之中，多说六度，今言有十，其故何耶?答：欲登妙位，非行不阶，行虽千门，不出十度。为治六弊，说六度门；欲显圆融，复治十障，故说十度。然一一度各各相收，从其增微以为十种。一施、二戒、三忍辱，四精进，五禅定，六般若，七方便，八愿，九力，十智。”将“六通”说成“十通”：“问：十通六通，有何差别?仰申同异，以释疑情。答：十通六通，大同少异，欲彰圆极，开六为十。言六通者，一、神境通，二、天眼通，三、天耳通，四、他心通，五、宿命通，六、漏尽通。”“问：何名十通?请列其名，及其体用。答：通谓无壅，精义入神，大用自在，亦寄十显圆。言十通者，一、他心智通，二、天眼智通，三、知过去劫宿住智通，四、尽未来际智通，五、无碍清净天耳智通，六、住无体性无动作往一切佛刹智通，七、分别一切言词智通；八、无数色身智通，九、一切法智通，十、入一切灭尽三昧智通。皆以无障碍大智而为其体。有此十用，故立十名。”论如来的二种“十身”、“十德”：

问：经论共说佛有三身，或开，不出受用自他；或合，但分真应。据何理致，遂说十身，请陈十名，兼示体相。答：……尽理而说，十身方圆。言十身者，略有二种：一融三世以为十身，二如来一身自有十身。谓：一、菩提身，二、愿身，三、化身，四、力持身，五、相好庄严身，六、威势身，七、意生身，八、福德身，九、法身，十、智身。然此十身，即佛十德，具体具用，有应有真。但融无二门，故称圆妙。云何十德?一、觉树道成，朗然大悟；二、愿周法界，兜率上升；三、化应多端，若水分众月；四、力持永久，有全身碎身；五、相好无边，碎尘难数；六、威势映夺，如月映星；七、感而遂通，如意速疾；八、福德深厚，若海包含；九、法性真常，湛然周遍；十、智慧决断，顿觉圆明。十德不离一身，更无别佛，不同三身四智，体用不同。言融三世十身者：一、众生身，二、国土身，三、业报身，四、声闻身，五、缘觉身，六、菩萨身，七、如来身，八、智身，九、法身，十、虚空身。于一如来身既有十身，余九身亦然，便成百身。又互相作，便成千身。而真应相触，一多自在。冀当仰信，无滞常开。

又如论“圣贤位次”时涉及“十信”、“十住”、“十行”、“十回向”、“十地”，阐释佛教有“十行”、“十忍”、“十教”等等。澄观对“十”的极度偏爱，使其著述达到非常繁琐的地步。

华严宗为何如此偏爱“十”呢?法藏回答过这个问题，澄观的解释则进一步明确地从人的感觉圆满出发。《大华严经略策》第十六“说十之由”设问答云：“问：诸经之中，法相随义，三身、四智、五眼、六通，随数减增，不可一准，如何此教多说十耶?答：真理圆融，非相不显，欲彰圆妙，故寄十以明之。十是一周数之圆故，多则难尽，少不显圆。又，尽理而言，十方备足，故五眼开为十眼，三身具说十身，欲令触目圆融，一一皆入法界，故多说十。斯可知也。”原来， “真理圆融，非相不显。欲彰圆妙，故寄‘十'以明之。‘十'是一周数之圆故，多则难尽，少不显圆。”“欲令触目圆融，一一皆入法界，故多说十。”说“十”的动机、目的是为了通过视觉“圆融”实现心理的极乐无憾。对“十”之数的美之理论剖析，莫此为深刻，也莫此为全面。

（原载《社会科学战线》2008年第6期 录入编辑：文若）