中国社会从距今6000年左右的仰韶文化确立了农业生产方式的主导地位，中经距今4000年的龙山文化，到距今3000年的夏朝，正式进入王朝政治时代，这一过程与史前文明漫长的历史相比，不算太长，但对后世中国美学的发展却是奠基性的。这中间，农耕生产方式对土地的固着，使人对外部世界的空间经验变得相对固定。由于这种文明在黄河中下游地区发展出了最成熟的形态，这里逐渐成为天下的政治、经济、文化中心，所谓的空间经验也因此成为从中原出发的经验。同时，黄河中下游属于暖温带气候，四季分明。自然界的草木枯荣、花开花落，使与自然打交道的农业民族渐渐从四季的流转中发现了时间。这种时空的交错给中原民族提供了稳定的世界观，也决定着他们对于外部世界的审美经验及对人自身的审美发现。因此，人、时间、空间，自那一时期始，逐渐成为中国社会早期审美生活的核心要素，并在随后的夏商周时代为中国美学奠定了基本格局。

一、审美空间：经验与想象

农耕文明是深植于泥土的文明。土地不仅决定着社会的经济、政治和文化形态，而且很大程度上决定着美和艺术的属性。就黄河中下游地区来讲，由黄土构成的土壤，结构细小均匀，松散易碎，适于用最简单的农具(如耒耜)耕作，也利于草本植物的生长。关于这一区域中国早期农业的发展，何炳棣曾讲：“自从1949年以来的大量考古发现证明，中国的农业和动物驯化是与中国第一个成熟的新石器文化同时出现的，这个文化以河南西部的仰韶村命名。”[1]自此以后，中国人建立了非凡而持久的农业制度。

与采集、渔猎相比，农耕生产代表着更先进的文明。农业，就其本性而言，是通过种植将自然生产提升为人工生产，它既依托于自然，又通过人力实现对自然的重造和改变。这种方式需要人更深入地参与到土地中，通过认识土地、改变地表的植被使其更好地为人类服务。农业劳动中体力和智力投入，使农耕民族往往比狩猎和游牧民族具有更强的征服自然的能力。同时，辛苦的劳作也往往有丰厚的报偿，使其比其他民族拥有更多的财富和自信。我们常说“黄河流域是中华民族的摇篮”，正在于这诸种文明要素围绕着农耕形成了能量的聚集。另外，就人地关系而论，农耕民族将土地视为最重要的财富，这种财富观强化着农民对土地的依恋和固着，并进而形成安土重迁的观念。相反，游牧和渔猎民族则大多将浮于地表的资源直接作为财富。它要么是便携的，要么是可移动的，这决定了游牧民族多迁徙、常移动的特点。正如西汉晁错所讲：“胡人衣食之业不著于地……如飞鸟走兽于广野，美草甘水则止，草尽水竭则移。以是观之，往来转徙，时至时去，此胡人之生业，而中国之所以离南亩也。”(《汉书·晁错传》)据此可以认为，在中国社会早期，以黄河中游(河洛)为中心的天下观的形成决不是偶然的：首先，农耕生产方式强大的创富能力，使其比周边文明更发达；其次，征服和改造自然的劳作锻造了人的智力和思想力，使其具有更先进的文化；再次，财富的不可移动及由此形成的安土重迁观念，使这一民族以自我为中心设计其天下观，并以自身为尺度对周边文明进行价值评判。司马迁云：“昔三代之居，皆在河洛之间。故嵩高为中岳，而四岳各如其方。”(《史记·封禅书》)正是对这种建基于农耕文明、以“河洛－中原”为中心的空间地理观念的绝佳阐明。

自仰韶时期至夏商周，虽然中国历史有传说与正史、原始部落与王朝政治之别，但由于农耕生产方式是一以贯之的，所以这一过程具有内在的连续性。所谓的以中原为中心的空间地理观念，也可视为一个不断形成并最终确立的过程。从文献看，早期中原民族的这种空间观念主要是以“四方”标示的。如甲骨卜辞：“癸卯卜：今日雨？其自西来雨？其自东来雨？其自北来雨？其自南来雨？”[2](P368)这里的西、东、北、南，明显预设了一个以人为中心的视点，即它是以占卜者为中心形成的空间框架。在《尚书》中，这种空间观表现出更强的秩序性，如《尚书·尧典》：“(尧)乃命羲和，钦若昊天，历象日月星辰，敬授民时。分命羲仲，宅嵎夷，曰旸谷。寅宾出日，平秩东作。日中，星鸟，以殷仲春。厥民析，鸟兽孳尾。申命羲叔，宅南交。平秩南为，敬致。日永，星火，以正仲夏。厥民因，鸟兽希革。分命和仲，宅西，曰昧谷。寅饯纳日，平秩西成。宵中，星虚，以殷仲秋。厥民夷，鸟兽毛毨。申命和叔，宅朔方，曰幽都。平在朔易。日短，星昴，以正仲冬。厥民隩，鸟兽鹬毛。”另如《尚书·舜典》：“岁二月，(舜)东巡守，至于岱宗，柴。望秩于山川，肆觐东后。协时月正日，同律度量衡。修五礼、五玉、三帛、二生、一死贽。如五器，卒乃复。五月南巡守，至于南岳，如岱礼。八月西巡守，至于西岳，如初。十有一月朔巡守，至于北岳，如西礼。归，格于艺祖，用特。”引文的第一段，以天文为背景，划定中原民族存在的空间格局。其中，羲和作为天顶的游历者，形成了对大地的整体笼罩。羲仲、羲叔、和仲、和叔四位天官，分居于东、南、西、北，中心地带则必然是被这些天神、天官守护的人间圣王及其子民。引文的第二段，则记述了居于天下之中的圣王(舜)在四境游历的过程。他按照东、南、西、北的圆周形顺序，巡狩以四岳为标志的国家疆域。同时，四岳因其高耸而近神灵，对山岳的祭祀则是试图与居于四方的天官实现天人交感，神人相通。根据这种关于天空的空间想象和大地的地理经验，一个完美的世界也就在天覆地载中形成了：居于天下之中的圣王及其子民，像裹于蛋壳里的鸡雏一样，在天地的立体包围中得到特别的护佑和垂爱，并从这一具有无限优越感的中心地带出发，对周边世界做出种种既客观又主观、既充满偏见又富有想象的价值判断。

就纯粹的空间而论，天下本无中心，如《庄子》讲：“我知天下之中央，越之南、燕之北是也。”(《庄子·天下》)但是，中国社会早期空间经验的非客观性，却正好铸就了它的诗性或审美特性，所谓的地理空间也因此成为诗性或审美空间。这中间，由于周边世界是无限延展的，并最终会跨越人经验的边界，所以人既可以根据对自身文明的优越感，将周边地区视为荒蛮，也可以按照想象的逻辑，将周边世界视为神的居地，并且愈趋遥远愈充满超现实的浪漫和神奇。其中，像《尚书·禹贡》中确立的贡服体系，天下以五百里为单位，被划分成甸服、侯服、绥服、要服、荒服五个圈层，最后直至“东渐于海，西被于流沙”。按照这一国家地理版图，作为帝国中心的王畿之地是文明的中心，也是美的中心。其疆域向外放大的过程，也是文明水准和美的含量不断递减或被稀释的过程。与这种建立在文明中心论基础上的审美地理观不同，上古时期记载周穆王远行探险的《穆天子传》，却提供了一幅截然相反的图景：他四面征伐“亿有九万里”(《竹书纪年》)，所到之处，看到的是神奇瑰丽的自然景色，得到的是白鹿玄貉等祥兽，驾乘的是四方进献的赤骥盗骊等八骏，交往的是西王母等列仙人物。根据这种开放式的空间观念，远方不但不是荒蛮的，反而因超出日常经验范围而神奇。在这一过程中，美不是随着空间距离的放大而逐渐稀释，而是按照愈远愈美的想象逻辑不断递增。

由以上分析可以看出，建立在中原中心论基础上的上古空间观念，体现出以下特点：首先，这种空间不是对于自然和人文地理的客观认知，而是一种被主观经验和感知重构的人化形式。就其纯任感知的特点而言，它天然地就是美学的对象，因为美学就其基本特性来讲，就是关于感觉或感性的学科，它包括对于空间的感性判断。其次，按照中原文明中心论，虽然远方世界被设定为远离文明的荒蛮区域，但它同时却以自我为尺度勾勒出了一个在政治、文化诸层面趋于完美的经验世界。这种对当下生活的肯定，为后世儒家构建尘世性的审美乌托邦提供了思想背景。这是一个充满人道精神的和谐世界，因此也是审美的世界。再次，人对外部世界的审美评价，总有一对相互矛盾的标准，一是人文，一是自然。在人文方面，它可能因为文明处于低阶状态而被视为荒蛮，但也会因其超出经验的范围而变相激起人强烈的好奇心和想象力，使远方成为审美眺望的对象。夏商周时期的《穆天子传》和《逸周书·太子晋》所体现的超越意向，意味着“生活在别处”已开始影响中国人的审美理想。后世，从道家的远方想象到道教的游仙，则延续了这一美的超现实路向。

普鲁塔克在谈他如何为信史确立边界时曾讲：“地理学家把世界上那些他们毫无所知的地方填塞到自己绘制的地图的边缘，并加上注释：‘超过这个范围，惟有干涸无水、猛兽出没的荒山大漠’，或‘无法穿过的沼泽’，或‘西徐亚的冰天雪地’，或‘长年封冻的大海’等等。我在撰写这部传记时，也有同样的想法。在纵观那些推理所能及和确实有史可稽的时代之后，我也不妨这样说：超过这个范围，再上溯到更加遥远的时代，那就惟有种种传说和杜撰的故事了。那里是诗人和传奇作家活跃的领地，虚无缥缈，荒诞不经，令人难以置信。”[3](P5)这段话对理解中国社会早期审美空间的形成同样有效，即这是一个经验与想象交并的诗性空间，经验的现实性与想象的浪漫性，依据从身边到远方的秩序不断递增或递减。同时，中国人由这种纯任感知和想象的“私经验”所构建的审美世界，比西方更具系统性，也更具历史延续性。比如，早期中原民族不仅设定了东、南、西、北、中五方，而且将五色、五音、五味、四季等都组入到这个稳态的空间系统中，从而使包括四方在内的诸种审美要素都形成了对天下“中央”的环绕。超越这一经验范围之外的区域，在文化优劣论的主使下被认为荒蛮，但在美学层面，则往往被想象为仙人的居地。秦汉时期的《山海经》是这种审美想象的延续，从《穆天子传》到《淮南子·坠形训》和张华的《博物志》，则提供了从对中原的现实感知到关于远方审美想象的渐变路径。这中间，因为中心地区是明确的、清晰的，所以与此相关的艺术往往摹写真实，具有鲜明的现实主义风格(如《诗经》)；边缘地区则因为超出了经验的范围，往往被诉诸想象，相关的艺术创造则虚幻瑰丽，充满传奇色彩，显示出鲜明的浪漫主义特点。从美学角度理解中国人这种中心清晰、边缘模糊的天下观，可以看到的就是这种从经验到想象、从现实到浪漫逐步过渡的审美系统。

二、审美时间：景色与四季

任何一种文明都会有时间观念，但农耕文明对时间审美价值的发现却具有独特性。按照法国18世纪重农学派的观点，自然界虽参与生产过程，但却不要求任何补偿。这种无私赐予使农业产品成为纯“新产品”[4](P2)。显然，自然界之所以能实现这种赐予，与土地不竭的生殖力有关。在中国美学中，自然或土地的这种生殖力被赋予了两方面的美学意义：首先，自然的生殖性即是其生命性。这种活跃的生命感一方面使其与西方近代机械僵死自然相区别，另一方面则因其对生命的包蕴而天然地具有美的本己性。“天地之大德日生”，所谓美的本质，就是自然的生命本质。进而言之，自然生命总是在运动中表现为过程，并通过大地上的花开花落、草木枯荣实现形象的表征。这样，人对自然物候变化的体验就成为对自然生命过程的体验，这种体验使中国人发现了时间。

中国社会早期对土地生命属性的体认，在其创制的象形文字中得到了直观表现。如“土”字，甲骨文、金文、篆文都是以土地对植物的生殖来表意。正如《说文解字》云：“土，地之吐生物者也。二象地之下、地之中，物出形也。”与此相应，“生”则是从土地的生殖力获得本义。如甲骨文、金文、篆文都是强调土地之于生物之生命的本源性。也如《说文》所讲：“生，进也。象草木生出土上。”从“土”与“生”互训的特性可以看出，土是孕育生命的土，土中包含着生命的元质；生是从土中而来的生，它以草木的萌发反证生命之于土地的本己性。进而言之，自然界的生物，虽然直接源于大地的孕育和生殖，但它也同样离不开日月的照耀、雨露的滋润以及自然空间对这种生命形式的承载。这样，自然界的草木与其说来自土地的生殖，还不如说来自天地的共同化育。《易经·归妹》中所谓“天地不交，而万物不生”，正是对两者关系的明解。而“天地之大德曰生”，则是由“地生万物”的直观判断转向了综合性的经验判断。这种判断是更趋理性的，也是更周延的，它将整个自然界都纳入到了一个生成生命并展示生命的系统。

可以认为，没有农耕文明在人与土地之间建立的密切关联，便很难形成上古时期中国人的这种自然生命观。就其与美的关联看，自然的生命本性也就是美的本性，自然孕育的草木与花朵，以感性形式表征着土地和自然的生命之美。从史料看，这种源于大地又隶属于大地的美的表象，被上古时期的中国人以“丽”字象形，即“百谷草木丽于地”(《周易·离卦》)，“草木相附丽土而生”(《说文》)。这里的“丽”，其本义是依附和附着，其引申义是美丽和华丽。这两种词义之间具有连续性，即它一方面说明大地是谷物百草等感性生命形式的本源，另一方面说明了自然植被之美是大地生命的绽放和外显。或者说，土地和土地上自然植被的关系，是美的本源和美的感性表现的关系。但是，从《周易·归妹》中万物来自“天地之交”的观念看，大地上的百谷草木之所以能从沉寂的土地向外涌现为活跃的感性生命形式，显然又不仅仅来自土壤的孕育，而是同时受到天气的影响。一个地区气候发生的冷暖干湿、风霜雪雨的变化，总会使植物的生长状态和生命周期发生相应的变化。这样，如果说大地对植物生命的赐予是常态性和连续性的，那么气候的变化则是植物生之历程中的变易因素。也即大地对自然风物之美的孕育是一个恒量，而气候的影响则是变量。这个变量的介入，使自然审美中的大地与植被的关系转换为景色与四季的关系。

据此，《周易》中以“天地之交”“阴阳合和”来说明万物的创化，其实是考虑到了土壤属性与气候变化的双重因素。具体到黄河流域中国的早期农业而言，除黄土以其良好的保水性和自肥能力为农作物的生长提供一个恒量外，在气候方面，这里属于暖温带，一年四季分明，雨量适中。这种气候使它既不会像北方草原因过度干旱而沙漠化、缺少植被来彰显自然界的时序变化，也不会像南方热带或亚热带地区草木葱茏，森林遍野，使自然植被因长年茂盛生长而失去时间感。对于农业民族来讲，如果说时间意识的诞生主要源自于对自然物候变化的感知，那么，这种物候变化的规律性就成为中国早期历法产生的背景。像颛顼历、夏历等中国上古时期的历法形式，都是根据黄河流域自然物候变易的规律制定的。它既以规则的形式安排了农耕民族的田野劳作和日常生活，也将空间性的自然经验转换为四季流转式的时间感知。于此，土地对自然生命的直接孕育、气候对自然生命过程的周期性调节，使中国人从自然之中发现了时间。这种时间是感性的，是充满韵律或节奏变化的，所以品味这种以景色与四季表征的时间的过程，就是审美的过程。

中国现存最早的历法《夏小正》，鲜明地表现了三代时期中国人时间认知的审美特性。如其叙《正月》云：“正月：启蛰，雁北向，雉震呴，鱼陟负冰。农纬厥耒。初岁祭耒，始用畼。园有见韭。时有俊风。寒日涤冻涂。田鼠出。农率匀田。獭献鱼，鹰则为鸠。农及雪泽，初服于公田。采芸。鞠则见。初昏参中，斗柄悬在下。”(《大戴礼记·夏小正》)按照现代白话文的讲法，其意大致如下：正月，和畅而不乏强劲的东南风扑面吹来，阳光暖暖的，冰冻的土地开始消融，上面一层先开始解冻，底下尚坚硬，如泥涂在上面一样。蛰伏的虫子开始复苏，野鸡呴呴的鸣叫声远远传来。蜷缩一冬的鱼儿游上水面，背上还带着冰凌。水獭抓到的鱼吃也吃不完，便罗列在那里，像祭祀中摆放的贡品。菜园中的韭菜露出了嫩芽，杨柳刚刚生出新芽。草木生长，苍鹰翱空的冬日景象不见了，布谷鸟开始作窝育子，鸣声不绝。淳朴的先民们认为这种体型较大的灰鸟是苍鹰变成的，因而有“鹰化为鸠”之说。田鼠也钻出洞穴。农夫开始修理自己的耒耜，忙着整理田畴，除去初生的杂草。有时他们不得不冒着霏霏的雨雪劳作于贵族的公田。采撷芸草以为庙堂祭祀之用。鞠星早晨出现在东方，参星在黄昏的时候出现在南中天，北斗星的斗柄“悬在下”[5](P85)。

这段话，从气候讲到物候，从人事讲到天象。它不是对时间运动过程的抽象排列，而是各种生动而美好的自然物象在时间之链上的感性集结。这与其说是要以制度性的历法来规范人事活动，倒不如说是以制度性的时间范式承载了人对自然的审美活动。时间在此被审美化了，人在大地上的劳作及日常活动，则因被组入了这一审美化的自然系统，而同样体现出因任自然的格调和韵致。这种历法与《诗经》中的农事诗(如《七月》)并无差别，它的诗性大于科学性，或者说，它的科学性奠基于对自然的诗性(审美)体验。此后，从《逸周书·时训解》到《礼记·月令》《吕氏春秋·十二纪》《淮南子·时则训》，这种以自然物候之变为基础的时间观，对自然现象和人事活动的囊括范围日益放大，包括了十二律、五行、五方、五色、五味、五嗅、五政等一切人之所见、所感、所行的内容。于此，以四季彰显的时间节奏和韵律，也就将中国人的生活彻底纳入到了一个审美化的自然生命进程。

中国人从上古时期渐渐萌发的时间意识，是一种自然意识，也是一种生命意识。它奠基于农业生产方式建构的人地、人天关系，天地人之间的交媾和互动使中国人发现了生命是人与自然的元质，自然生命的变易则使中国人发现了时间，并以景色与四季的流转使时间获得审美表现。关于这种时间意识对后世中国美学的影响及日益“纯粹化”的倾向，西方学者克洛德·拉尔曾讲：“中国人的感受性完全协调于变化着的自然状态、瞬息即逝的欢乐以及十分微妙的瞬间和谐。这种感受性不仅始终点缀着没受教育的穷人的生活，同时，时间的特性被当作茶、纸、丝或其它无数种赋予生活以魅力的东西的特性来欣赏。时间来而复去，去而复返：李枝、竹节、枫叶、松针上的时间，灰雁的尖叫、黄鹂的甜啭、鹌鹑欢叫的时间。冲击着人的意识的这种种不同的特点和迹象显示了时间流逝的特征。”[6](P32)

三、审美者：自我认知与自我发现

在中国上古史中，第一个以农耕立国并奠定了此后数千年政治、风教传统的王朝是周朝。关于这一朝代对于国史的意义，史家多有论及。如王静安云：“中国政治与文化之变革，莫剧于殷周之际。……殷周间之大变革，自其表言之，不过一姓一家之兴亡与都邑之移转；自其里言之，则旧制度废而新制度兴，旧文化废而新文化兴。”[7](P231－232)那么，导致当时文化和政治制度发生剧变的原因是什么？从产生方式上讲，是上古农业制度文明的最终成熟；从人神关系上看，是人的主体地位的凸显。其美学影响则涉及以人为中心建构的自然、历史和社会审美系统的形成。

关于殷周之际人神关系的变化，孔子曾讲：“殷人尊神，率民以事神，先鬼而后礼，先罚而后赏，尊而不亲，其民之敝。荡而不静，胜而无耻。周人尊礼尚施，事鬼敬神而远之，近人而忠焉，其赏罚用爵列，亲而不尊，其民之敝，利而巧，文而不渐，贼而敝。”(《礼记·表记》)从这段话可以看出，在人神之间，殷商以事鬼敬神为其文化特色。对鬼神的无条件服从，使其人民慑服于神权的威势，缺乏情感和道德的自主性。这种特点可以从殷墟出土的大量“卜辞”得到佐证。周人既事鬼敬神又对超自然的神性权威保持敬而远之的态度，这意味着他以理性为人神划出了各自行使权力的边界，由神人的两离为人辟出了专属、自主的区域。所谓“亲而不尊”，正是讲人以个体情感为尺度建构人与他人的关系，而不再屈服于异己力量的外在强制。“利而巧，文而不惭”等民性和民风的形成，则是人更加尊重自身欲望和感性欢愉的必然结果。

与殷商游牧、游农或农牧间杂的生产方式不同，周还发展出了中国社会早期最成熟的农业产生方式。这种生产方式不但改变了上古时期的人神关系，而且促成了有中国特色的制度文明和审美取向的发展。与游牧民族总是四处迁徙、“不常厥居”不同，农耕民族的重要特性就是因与某片土地的固定关联而安土重迁。同时，在一种相对固定的人地关系中，土地作为一种恒量，人投入劳动力的多寡往往决定着土地对人的反向馈赠。也就是说，相对恒定的土壤和气候条件，意味着人力的投入成为人获得生存幸福的决定性因素。在西周时期，殷商“不问苍生问鬼神”的占卜传统一变而为“自求多福”“唯德是亲”的重人传统，巫觋文化让位于重德文化，其根本原因就是人通过对土地的掌握而实现了对自身命运的掌握，而这种掌握也必然意味着人的问题成为这种文化的关注重心。除了思想性文献，周王朝的重农特性也见于其先祖行迹和部族创始神话中。据《史记·周本纪》，周部族的第一个男性名弃(后稷)，他幼年时就喜欢以稼穑为游戏，成年后则因高超的农业技能被尧帝聘为农师。后世，这一部族的历代首领，如公刘、古公亶父等，莫不以农耕作为兴业立国之本，即所谓“周道之兴自此始”(《史记·周本纪》)。另外，在其部族创始神话中，弃(后稷)的母亲名姜嫄。据《诗经·大雅·生民》和《史记·周本纪》：这位母亲有一天在旷野中看见一个巨人的足印，因好奇踏了上去，就“身动如孕”“居期而生子”。弃出生后，她认为不祥，要扔掉，结果“弃之隘巷，马牛过者皆不践；徙置之林中，适会山林多人，迁之；而弃渠中冰上，飞鸟以其翼覆荐之。”如果把这段记载和殷商部族的创世神话作一比较，其中透露着极为重要的信息：据《诗经·商颂·玄鸟》和《史记·殷本纪》，殷商部族认为他们的先祖契，是因为其母亲吃了一个天上飞鸟的蛋而怀孕，即“天命玄鸟，降而生商”。这意味着殷商是在人天关系中思考其部族起源的，而周则是以人地关系界定其部族的产生。巨人足印作为大地稳靠性和坚实性的证明，被周视为民族立命的基础；牛马、山林、飞鸟对其先祖的保护，则是强调了自然与人的天然相亲关系。可以认为，正是因为有这种对土地属性和价值的体认，周部族才发展出了人本思想。或者，土地的稳靠性和对人的天然护佑，意味着自然不会继续因其非确定性和异己性而占据人的思维中心，使人“有余力”将关注的重心转向人自身。同时，作为人类创富之源的自然，则因与人构成的纯粹劳作关系而变得简单，弱化甚至过滤掉了不可把握的神性，变得本色，变得理智清明。据此可以看到，有周一代农耕文明的繁荣，不仅使人的主体地位得到凸显，而且使自然作为纯粹的感性对象与人发生关联。而这，正是从美的角度理解人自身并建构人与自然关系的开端。

一般而言，人们谈到周王朝时期人的主体性问题，往往会涉及《尚书》和《诗经》所表达的重人观念或民本思想。但事实上，这种重人观念和民本思想，并不涉及主体心灵的丰富性，而只是将人当成了固国安邦的手段，其价值是工具性的。在周代，真正触及人的自我认知这一问题的，最显在的标志还是对“心”的发现。一个值得注意的现象是，“心”字在甲骨卜辞中不存在，殷商晚期青铜铭文中也无“心”字。但西周以降，不但青铜铭文中大量出现，而且“心”字开始占据相当的分量。如周共王时期《师神鼎》云：“臣联皇考穆王，用乃孔德，驯纯乃用心，引正乃辟安德。”懿王时期《师望鼎》云：“丕显皇考宫公，穆穆克明厥心，哲厥德，用辟于先王。”孝王时期《克鼎》云：“穆穆文且师华父，匆氒心。”厉王时期《散氏盘》引《旅誓》云：“余有散氏心贼，则爰千罚千。”与此同时，铭文中以“心”为部首的字大量被创制，或者将甲骨文中原本无“心”的字，用“心”进行了重新配置(如下文的“德”)。这种现象说明，所谓人的主体性，最根本地建基于人对其内在心灵的确定性和丰富性的体认。唯有心成为身体的主宰者，人才会以此为基准规范自己的思想和行为，并实现对外部世界的反观。比较言之，甲骨文中“心”字的缺失，显然说明殷商时期人的盲动及受外物左右的“魂不守舍”状态，而自西周以来金文中“心”及心部文字的大量出现，正是人逐步获得主体自觉的证明。

从史料看，周人首先以心作为人之存在的内在规定，然后沿两个侧面界定心体之用：一个是德，一个是志。前者涉及现实的知与行，后者涉及内心的情与思。据西周青铜铭文、《尚书·周书》和《诗经》等文献，“德”是当时理解人的内在精神状况的最重要范畴。这一字在《尚书·周书》中共出现128次，在《诗经》中出现73次。那么，什么是“德”？《管子·心术上》云：“德者，得也。”《说文》：“德，升也。外得于人，内得于己也，从直从心。”从这种释义可以看出，所谓“德”首先是对外物的获取(“得”)，其次是超越(“升”)，再次是行动(“小步”)，最后是心灵(“从心”)。连缀起来看，它以对外部世界的认识和掌握为前提，是将普遍性的自然纳入个体体验，即道成肉身。这种体验来自人的行动，内化为心灵，但又反过来指导人的行动。在这一过程中，心灵是一个核心概念，它接引外部世界，是知的动因；它又外化为实践，是行的准则。这种德性之心介于知行之间，但又包蕴着向知与行敞开的双向性。所谓周人的自我认知与自我发现，正是因为德性的确立使人有了内在的深度，同时因为向知与行的敞开有了外向的广度。这种由自我认知获得的个体定位和心灵自觉，无论对于中国美学还是其他相关学科的发萌都极端重要。后世中国美学在真、善、美之间形成的撕扯不清的关系，正是因为德在“得于外”“聚于心”和“发于行”之间形成了意义的连续。

从“德”的字形演变，也可看出心灵概念在西周王朝的生成。在甲骨文中，德字左边是走路，右边是眼睛，尚不涉及心灵问题。但在金文中，已在眼睛下面加了一个心，变为德，这意味着心灵开始被视为行(实践)与看(认知)的基础或主宰者。但同时，就“德”字贯通心与行、知的特性看，它虽然深化了对人的内在性的认识，但仍然是穿行于体用之间，尤其在实践层面是导向人的行为伦理问题，即人的行为的合目的性。这也是后人一般从伦理学角度理解它的意义的原因。就美而言，它一方面建基于这种贯通行知的德性之心，另一方面也必然有其独特的维度，即内在情志的直接抒发。也就是说，在知与行之间挺立而起的主体性的情思，才应是美学真正关注的问题。

有周一代，按照胡适的说法，是“歌者的时代”，其标志性的文本是《诗经》，其奠基性的诗歌理论是“诗言志”。从相关文献看，“诗言志”这一中国诗歌美学的“开山的纲领”[8](P6)，虽然首出于《尚书·尧典》，并被编织进帝舜与大臣夔的对话中，但学界一般认为这是西周至春秋早期出现的诗歌主张。那么，什么是诗所言的“志”？按照《说文》的解释：“志，意也。从心之声。”所谓的“意”则与“志”互训，即“意，志也。从心察言而知意也。从心从音。”进而言之，“音，声也。生于心，有节于外，谓之音”。按照这种释义的链条，诗所言的志，是奠基于心灵的，是与认知、行为等尚不发生关涉的纯主观体验的表达。这种心灵体验以情感为主调，然后向思与德作了适度的蔓延。按照闻一多的讲法：“志字从之，卜辞之作止……志从之从心，本义是停止在心上。”[9](P151)闻一多认为，这停在心上或藏在心里的“志”包含三层意义：一是记忆；二是记录；三是怀抱，即情思、感想、怀念、欲慕等心理状态。从这种释义可以看出，与“德”偏向于知的外得与行的外发不同，“志”是以记忆和记录等方式扎根于心灵的。它不是指向人的思想和行为的合规律和合目的，而是指向由积聚于心灵的记忆和记录直接诱发的情思和感怀。也就是说，“诗言志”这一定位，预示着人的心灵有了内在的根基和深度，预示着从居于心灵深层的经验性记忆到情感的外显式表达有了一条垂直贯通的道路。从美学角度讲，这种由情感与记忆交汇的心灵与认知理性(知)和实践理性(行)有着显著的差异，它纯任情感、直抒胸臆，以美为本位。也正是因此，“诗言志”在西周或春秋初期的提出，标志着审美主体这一概念在中国美学史上的确立和自觉。“在心为志，发言为诗”，诗则是这一审美主体内在情志的物化形式。

中国早期诗学以情志为本体，这使其与专注于诗的制造或生产技术的西方早期形式诗学(如亚里士多德的《诗学》)相比，更显出心灵的深度和丰富性。也正是在此意义上，它成为一种哲学，并可视为中国人从美的角度认识和发现自身的起点。以“言志”为核心，它向关涉自然、社会、人生的诸多领域蔓延，从而勾画出了中国人审美或诗意生存的早期轮廓。在空间维度，它的十五国风、大雅小雅，使国家的山川风物、草木虫鱼浸润着人的情感，呈现为诗性的图景。在时间维度，它的周颂、鲁颂和商颂，以虔敬的历史追怀和想象，使历史复活于当下记忆，并使本性虚无的时间因审美化的填充变得丰盈。作为建构这种诗性时空的主要方式，它以“赋”铺陈事物，激扬想象，使物之所在成为情之所在。它以“比”建构人与自然的类同关系，使自然成为人之情志的物化表征。它以“兴”引譬连类，感发志意，将自然体验导向对人生价值的积极肯定。可以认为，有周一代从情志层面对人的内在丰富性的认知和发现，不但在德性之外别开境界，而且使这个自信“普天之下，莫非王土”的国度，从此成为被诗之情志重构的世界。实然的西周春秋史至此也就有了另一副面孔，即被诗情雅化的美丽面孔。

至此，人、时间、空间就为中国社会早期的认知经验提供了基本框架。这些范畴的诗性特质则使其成为理解中国上古美学的“一个中心和两个基本点”[10](P39－48)。有了这一基本框架，中国美学史才开始进入“正史”时代，即春秋以降逐步被美学思想史或范畴史主导的时代。

【参考文献】

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[7]王国维．观堂集林(外二种)[M].石家庄：河北教育出版社，2003.
[8]朱自清．诗言志辨[M].上海：开明书店，1948.
[9]闻一多．神话与诗[M].上海：上海人民出版社，2006.
[10]刘成纪．审美流变论[M].乌鲁木齐：新疆大学出版社，1997.

（原载《郑州大学学报：哲学社会科学版》2013年4期。录入编辑：里德）