福柯一生思考的核心问题是我们自己的历史性“现在”。这一问题可分解为这样几个问题：我们今天是什么样子？什么样的历史造就了我们今天这个样子？我们可否不是今天这个样子？福柯认为要回答这些问题必须摆脱形而上学的玄思而进入人类社会的历史实践。

在写于去世前夕的一篇题为《何为启蒙》(1984)的文章中，福柯指出人类社会的历史实践可分为三大领域：对物进行控制的关系领域，作用于他人的行为领域，与自己的关系领域。福柯认为这三大领域既相对独立而自成系统，又相互关联构成一个大的系统，对物的控制以与他人的关系为中介，而与他人的关系又总是依赖与自己的关系，反之亦然。福柯从这三大领域概括出三大轴线：知识轴线、权力轴线和伦理轴线以及相关的三大主题，并将自己对这三大轴线和三大主题的思考称之为“关于我们自己的历史存在论”(the historical ontology of ourselves)。

纵观福柯一生的学术思想，我们可以看到这样一些特点：1.在自己学术生涯的早、中、晚期，他分别对“知识”、“权力”和“伦理”进行了研究；2.在自己的学术推进中，他愈来愈将这三大主题和三大领域联系起来思考；3.最后他将问题的核心指向了隐含并贯穿在全部问题和领域中的“主体”问题：“我们如何被构成具有知识的主体？我们如何被构成行使或服从权力关系的主体？我们如何被构成有我们自己行为的道德主体？”[1](P.39)

对福柯而言，“主体”问题之所以是全部问题的核心，关键在于它聚集了“知识”、“权力”和“伦理”问题。现代“主体”作为“我们今天的样子”，作为“我们自己的历史性的现在”，它是西方现代性社会历史实践的聚集物，换言之，“主体”几乎是西方现代人的别名，它既是西方现代人对自己的哲学想象又是他存在的具体样式，因此，对“主体”的思考直接体现了福柯哲学最为根本的问题旨趣：现代人是怎么回事？做现代人是我们的宿命吗？我们可否不做现代人？福柯曾说思想的根本任务是使我们的历史性现在成为发生差异的时刻，而他对“主体”的思考正是对这一任务的承担。

一、从主体到主体化

提到“主体”，今天的西方人（只要有一点文化的西方人）就会想到“理性”、“，心灵”、“意识”、“意志”、“自由”、“无意识”、“本能”、“非理性”这些哲学和心理学词眼，正是这些词眼规定了“主体”的基本内涵，也规定了西方人理解“主体”的基本方式。在这些语词的引导下，“主体”被理解为一种先于和外在于社会历史实践的存在，一种先天的自然存在，它是社会历史实践的先验基础。

在西方现代思想史上，主体问题具有优先性，因为要理解和说明社会历史实践就要先行理解和说明作为其基础的“主体”，或者说，要理解人类的外部实践就要先行理解人类的内部构成。然而，在福柯看来，西方现代思想在根本上颠倒了主体和社会历史实践的关系，从而误解了主体。以福柯之见，不是主体决定社会历史实践，而是社会历史实践构造了特定的主体，因此，不应该从主体出发去理解社会历史实践，而应从后者出发去理解前者。为此，对主体的思考首先就要摆脱形而上学的玄想与自然主义态度，重新摆正主体与社会历史实践的关系。

福柯曾明确指出：“主体”不是一个“实体(substance)”，而是一种“构形(form)”，也就是说主体不是天生自在的东西，而是被制作出来的东西，一种被赋予形式的东西。主体被制作的过程即“主体化”。“我把主体化称为一种程序，通过这种程序，我们获得了一个主体的构成，或者说主体性的构成，这当然只是一种自我意识的组织的既定的可能性之一。”[2](P.119)

从有关“主体”的形而上学玄想转向对“主体化”的社会历史调查与思考是福柯主体论的根本性策略，此一转向使福柯与西方主体论的传统区别开来。我们知道，在福柯之前，黑格尔、马克思、阿多诺、萨特、阿尔都塞等人在谈到“异化”、“启蒙的辩证法”、“他人的凝视”和“意识形态的问询”时也注意到主体被社会实践制作的问题，但这些思考多多少少都潜含了一种先在主体的预设，社会历史实践对主体的构造在此被表达为对主体先在本质的改变与剥夺（异化），社会革命的任务也被设想为“人性的复归”。所谓“人性”、“人的本质”其实就是一种超历史的先在主体。福柯对主体的思考彻底抛弃了主体的先在性，对他来说，不存在社会历史之外的先在主体，任何主体都是社会历史实践的产物，在这方面他更多地接受了尼采的影响。尼采在批判基督教时指出，作为基督徒的现代人并不是如基督教所宣称的那样是天生的，而是由中世纪以来的社会历史实践铸造出来的，没天生的这样的人或那样的人，只有在特定的社会历史实践中生成的人。以尼采的哲学话语来说，凡“存在”(being)即“生成”(become)，只有从生成出发才能理解存在，而不是相反。除此之外，尼采还杜绝从上帝创世来理解万物的生成，因为“上帝死了”，或者说从来就没有上帝，连那个死了的上帝也是基督教社会历史实践的产物，因此，万物的生成是生命自己的创造，生命是最本原的艺术家，世界万物是它的作品。

在临终前的最后一篇访谈中，福柯明确宜称自己是尼采主义者。[2]沿着尼采的思路，福柯将“主体”思考为人在社会历史实践中对自己的艺术构造。所谓“主体化”即“艺术化”，即对主体的纯粹创造。“现代人并不是那种试图发现自己（他的秘密和他那隐蔽的真实）的人，而是试图发明自己的人。这种现代性‘不是在人自己的存在中解放他’，而是迫使他面对生产自己的任务。”[1](P.42)

没有天生的“人”或“主体”，只有被特定的社会历史实践创造出来的“人”或“主体”，这是福柯思想的基本信念。在检讨早期对疯癫与非理性的研究时，福柯批判了自己的形而上学假设与自然主义态度。在《疯癫与文明》(1961)中，福柯曾将“疯癫”与“非理性”设想为人最深层的自然本质，一种与理性和文明对立的超历史之物，而从70年代初的一系列讲演和发表于1975年的《规训与惩罚》之后，福柯便明确放弃了这种看法。

在批判流行的权力压抑说时福柯说：“个体不应该被设想为权力对之进行控制或者敲打的某种基本的核、一种原初性的原子、一种多样的和呆滞的物质——这样做，权力就挤压和制服了个体——实际上，他已经是将某种身体、某种姿态、某种话语、某种欲望逐渐认同和构造为个体的权力的一个基本效应。”在谈到所谓“性”与“权力”的关系时福柯说：“性”(sex)并不是如现代精神分析学所说的那样是什么天生的本能，是与权力格格不入的东西，是权力竭力要压制而又不能奏效的东西”，“性(sex)”以及相关的“性经验”(sexuality)都是特定时期社会实践的产物，他称之为性的dispositif（机器）的产品。“我们到了18世纪才有性的机器，到了19世纪才有性。在这之前则无疑只有肉欲。所有这一切的始作俑者是特图里安(tertullian)。”[2](P.186)福柯的意思是说，自特图里安将基督教戒律和诺斯替教的二元论原则结合在一起之后，西方社会才出现了一种生产“性”的机器，而这架机器的诞生与运作又与隐蔽的权力运作有关，因此，从根本上看，不是权力压抑原来就有的“性”，而是权力生产了原来所没有的“性”，以及相关的“性主体”。

在谈到“人类学沉睡”时，福柯指出传统的认识论在根本上误解了主体与知识的关系，它在知识实践之外预设了一个具有纯粹理性的主体（大写的人），并由之出发来回答知识如何可能的问题。在福柯看来，历史的事实是：不是主体支配知识的生产，而是知识的实践生产了主体。“主体的生产”通过知识的分类、规训、分析和规范化的技术来进行，这些技术取决于命名程序(naming process)和区分程序(differentiation)，它确定（规定）了我们是什么和不是什么（是正常人、是有理性控制的人，是能承担责任的人；不是疯子、不是失常者……），在此，“主体”成了一系列话语“描述”(representations)的集合。

在晚期对伦理问题的思考中，福柯不仅更明确地强调了主体的被构成性，还分析了主体化的多种方式与历史限度。在谈到基督教道德时，福柯指出基督教并没有如其所言的那样发现了我们内心的道德源泉和道德本性，而是发明了借以构成这种内心源泉的内化了的自我识别程序，由这种程序所规划的实践造就了基督徒的“道德本性”。换句话说，我们内心的道德源泉其实是在特定的主体化过程中被构造、被置入的，因此，对形形色色道德主体的研究就必须回到主体化的社会历史实践，回到形形色色的主体化方式。

就此而言，福柯认为现代“主体化”并不是从来就有的社会历史实践，而是开始于希腊晚期成形于中世纪并在文艺复兴之后达到高潮的历史事件。据福柯的调查，西方人并不是一开始就作为现代“主体”而存在的，至少在古希腊时期不是如此。福柯说：古希腊“根本就没有（现代）主体。这并不意味着希腊人没有努力去界定经验发生的条件——不是主体的经验而是个体的经验，就个体想把自己构筑成自己的主人这一点而言。经典的古代社会缺少的是把自我构筑成（现代）主体的问题。从基督教开始，我们遇到了相反的情况，通过（现代）主体来调节道德。但是，在今天，对我来说，一种根本上是以（现代）主体为中心的道德经验是不能令人满意的……在我看来，古代某些人追寻尽可能彼此不同的存在样式，这也开了我们今天的努力的先河”。（注：见福柯《权力的眼睛》，第120页。括号中的“现代”是引者所加，因为就福柯对主体的整个思考来看，他并不认为古希腊没有“主体”，只是没有现代意义上的主体。）

在福柯的思路上，“主体”的问题就是“人的存在”的问题，说主体不是天生的“存在”而是在特定的主体化的过程中“生成”的，指的是“人”作为特定的“主体”而存在是由特定的社会历史实践造就的，也就是说，人并不是天生的这种主体，也不是注定的那种主体，换言之，主体不是单数大写的普遍存在，而是被形形色色的主体化方式所造就的复数小写的特殊存在。故福柯一言以蔽之：“不存在至高无上、无处不在、作为基础的普遍主体。我怀疑这种主体观并非常讨厌它。相反，我相信主体是在一些从属性实践中建构的，或者，像古代那样，以一种更自主的方式，通过自由的实践建构起来的，当然这依赖于特定文化环境中的一系列规则、风格和发明。”[3](pp.50～1)

这样，福柯便将主体的问题变成了一个社会历史的主体化实践的问题，将对主体的研究变成了对主体化进程的多样性进行谱系学考察的工作。

二、道德的结构分层与主体化方式

在《主体与权力》(1982)这篇发表于晚期的文章中，福柯说他20年来研究工作的总主题是主体，其具体工作是描述在我们的文化中人被制作成主体的不同方式，即勾画不同主体化方式的历史。

早期福柯并没有专门思考主体问题，但他对知识与权力的研究或多或少都牵涉到这一问题。值得注意的是，早期福柯研究的经验领域主要是文艺复兴以来的社会实践，即他所谓的现代知识——权力政体的形成、强化和细化的时期，在这一时期，主体化的社会机制越来越具有强制性和普遍性，以至于个体自由在自身主体化的过程中被剥夺得一干二净，因此，现代主体如何被知识——权力机器强行铸造的问题是早期福柯关注的核心，它直接攻击的对象是所谓主体的“伪自主性”。

在谈到主体与现代知识运作的关系时，福柯坚决反对将主体看作游离在具体的知识实践之外、先于知识实践并支配该实践的自由存在。福柯的基本观点是：知识不是纯粹理论的真理库，而是具体的话语实践，而与具体的话语实践相关的主体既不是纯粹的认识主体，也不是纯粹的语法主体，更不是什么深层的心理主体，而是那种在著作、讲演、信函、草稿、写作提纲以及私下交谈中说“我”并签名的真实主体，这个主体从不游离在具体的话语实践之外，也不先于话语而自由地创造话语，而是“话语的功能”。在《作者是什么？》一文中，福柯指出：“非常明显，在对一部作品（无论是一部文学作品、一个哲学体系还是一个科学作品）进行内部和结构分析时，在确定心理和传记性参照时，对主体的绝对性和创造作用的怀疑就会发生。但是，我们不应该抛弃主体，而应该重新思考它，不是恢复有关原创主体的主题，而是要抓住主体的作用，它对话语的介入和它的从属性系统。我们应该悬置这个典型的问题：一个自由的主体如何渗透事物并将意义赋予它？主体如何从内部激活话语的规则来完成自己的规划？我们应该问：在什么条件下，以什么方式像主体这样的存在才能够在话语的秩序中出现？它占据什么样的位置？显示出什么样的功能？在每种类型的话语中它遵循什么规则？一句话，必须去掉主体（以及它的替身）的创造作用，将它作为一种复杂而多变的话语功能来分析。”[4](P.458)

作为“话语的功能”，主体的存在是由话语实践的整体结构关系所决定的，换言之，不是主体支配话语，而是话语生成主体，是话语决定了参与话语实践的我们是什么，它造就了我们的自我理解和判断善恶、真假、正误的能力。

在谈到主体与现代权力实践的关系时，福柯也坚决反对将主体看作是在权力关系之外支配权力或者被权力所镇压的自然实体，他认为现代主体从来就不在权力关系之外，它既是权力运作的产物又是其条件。在《规训与惩罚》(1975)和《求知意志》(1976)等著作中，福柯考察了现代规训权力如何将个人身体塑造成“驯服而有用的主体”(a docile-use-ful subject)的历史，以及现代调节权力如何将群体生命制造成“自我调节的主体”(a self-regulating subject)的历史。福柯认为这两种主体的自主性都是可疑的，它的自动自发只是长期规训和调整的结果。在《主体与权力》(1983)中，福柯进一步阐述了他的权力概念，他说他之所以要不断重建新的权力概念其目的是为了深入研究现代主体的问题。福柯认为主体不仅存在于生产关系、意义关系之中，也存在于权力关系之中，遗憾的是，现有的经济学史、经济学理论和语言学、符号学为研究生产关系和意义关系提供了很好的工具，但现有的权力理论却没有为研究权力关系提供有效的工具。

在福柯看来，现有的权力理论建立在法律模式和机构模式之上，它们关注的是作为权力合法化基础的法律以及握有权力并实施权力的机构——国家，这种权力理论在根本上漠视了真正的权力关系。以福柯之见，真实的权力关系并不是大多数人为了更长远的利益将自己的权利部分地让渡给少数统治者，从而建立起来的统治与被统治的允让关系，也不仅仅表现为高居于社会之上的国家暴力关系，更为真实和更为普遍的权力关系是渗透并与社会一体化的关系，是人对人的“管理”(government)关系。

“权力关系深深地植根于社会关系之中，而不是作为一种补充性的、人们或许能梦想从根本上加以消除的结构而重构于社会‘之上’。在社会中生活就是以行为可能（事实上正在）施加于别的行为之上的方式生活。没有权力关系的社会只能是一种抽象。”[5](P.221)福柯认为社会关系就是一种权力关系，而权力关系乃是一种行为施加到他人行为之上以控制后者的关系，这种行为之间的关系被福柯称为“管理”。

福柯强调不能在今天的语境中将“管理”理解成一种单纯的政治经济关系，而必须回到16世纪的语境将其理解成多种多样的社会管理形式，比如管理儿童、管理灵魂、管理团体、管理家庭和管理病人等等。“管理不仅包括合法地构成政治或经济隶属关系的方式，也包括多少被预想一定会作用于他人行为之可能性的行为方式。在此意义上，管理就是构造他人行为的可能范围。因此，既不能从暴力和斗争这个方面人手也不能从自愿联合这个方面出发去探究权力关系（这一切最多只是权力的工具），而要在既非战争似的又非司法的单一行为领域，即管理领域中去寻求。”[5](P.221)

在这种意义上，福柯强调权力关系的无处不在以及每一个主体在权力关系中的生成，包括最高的国家领导人。也是基于对权力关系的这种理解，福柯修正了他早期的主体观，主体不再被看作单纯被一种高居其上的权力所被动铸造的存在，而是被看作既是管理者又是被管理者的存在。作为这样一种存在，主体并不外在于权力或只是权力的后果和效应，它也是权力运作中的具体实施者和承受者，就此而言，它是权力可能的条件。

尽管福柯在对“知识”与“权力”的研究中都涉及到主体问题，但“主体”问题在福柯工作中的“主题化”却是在他的晚期展开的。福柯晚期的工作有两点特别值得注意：1.他这一时期对现代主体和主体化的研究主要在道德领域进行，并将研究的视野伸展到现代世界之外的古代，这使他看到了一种不同于现代道德主体化的另一种道德主体化的方式，从而对他早期的悲观主义主体论作了修正；2.他区分了道德和伦理，从而为他的道德主体分析提供了新的方法论基础与工具。

现代道德思想中有一种习以为常的见解，即将“伦理”等同于“道德”，将“道德的基础”归结为“道德法规”，将道德法规设想为神意、绝对命令或公共约定，将“道德活动”归结为对道德法规的遵守，因此“道德主体”被设想为一种普遍的存在。而古代道德规范和道德行为与现代道德规范和道德行为表面上的相似性则加深了人们对现代道德理论的信赖。

为了有效地区别表面相似的古代道德和现代道德，福柯在《快感的使用》（《性经验史》第2卷）导言第三节“自我的道德与实践”中对“道德(morality)”进行了结构分层。在福柯那里“道德”是由“道德法规(moral code)”、“行为的道德性”(the morality of behaviors)、和“伦理”(ethics)三个层面构成的。[6](pp,25～32)

“道德法规”指各种道德规范和禁忌，它是传统道德研究的主要对象，甚至是惟一的对象，因为在传统的道德神学和道德哲学看来一切道德活动都不过是符合道德法规的活动，道德法规是使道德活动得以可能的东西，因此道德法规的规划与正当性论证应该是道德研究的主要任务。对此，福柯大不以为然，他认为道德是一个复杂的实践领域，不能简单地归结为对道德法规的服从。在福柯看来，人们与道德法规之间的关系是复杂的，同样的道德法规在不同时期对人们的约束程度是不同的，不同的个人和群体对同样的道德法规的态度也有很大差异，因此，在道德的实践中还有一个“行为的道德性”问题，它是道德结构中的另一层面。除此之外，人们的道德实践不仅与法规和行为类型有关，还与人们的自我有关。任何道德行为都关切到人自身，都与人们将自己塑造成特定的道德主体有关。福柯所谓的“伦理”指的就是道德实践中人与自我的关系，它是“道德”的一个特殊的层面，这是福柯道德研究中最有创见的地方。

福柯所谓的“伦理”包括四个方面：伦理实体的确定(determination of the moral substance)、隶属方式(mode of subjection)、伦理作为的方式(forms of ethical work)和伦理主体的目的(the telos of the ethical subject)。正是从道德中分离出一个伦理的维度，福柯才有可能区别表面上相似的古代道德和现代道德，并深入分析道德主体化在古代和现代的根本差异。

“伦理实体的确定”指的是在道德活动中，人们必须确定将我们自己的哪一部分作为道德判断的对象，这种确定有很大差异。以性领域的道德实践为例。福柯说古希腊人将整体的“性活动”(aphrodisia)看作是由“性行为”、“性快感”和“性欲望”三个部分组成的。在希腊人的道德实践中，“性行为”是道德判断的主要对象，即性行为的过程，它的强度、频率、时机、主动还是被动是希腊人道德关注的对象，因为这涉及到自我身体的健康和自由与权力的问题，而“性快感”和“性欲望”则相对被忽略，但并不认为它们是天生邪恶的。在基督教的道德实践中，“性欲望”被孤立出来而成了伦理判断的对象。在基督教那里，“性欲望”被打上了罪性的标记，“性行为”仅仅被看作为生儿育女而不得已而为之的事情，至于“性快感”则是在理论和实践上都要加以贬斥的东西；在今天的道德实践中，“性欲望”也是被强调成分，尤其是在“性科学”中。不过，值得注意的是，基督教在理论上强调和突出“性欲望”乃是为了在实践上消灭它，而性科学关注“性欲望”则是为了解放和释放欲望（否则会导致精神分裂症和发疯）。不管是在基督教那里还是性科学中，“性行为”都不太重要，至于“性快感”，没有人知道那是什么东西。（注：见德赖弗斯和拉比诺对福柯的访谈，载德赖弗斯和拉比诺著《福柯：超越结构主义和解释学》1983年版“编后记”（1992年中文版）。在同一篇访谈中福柯还说我们今天进行伦理判断的对象是“情感”。）为此，福柯说自基督教道德实践以来的西方人在性活动领域中不过是一种“欲望的主体”或“欲望的人”，“欲望”乃是弗洛伊德所谓的“我们存在的核心”。

“隶属方式”指的是个体与道德规范的关系方式和理解道德规范的方式。从这方面看，人们道德实践的差异就更加明显。人们或者将道德规范看作由圣经揭示的必须遵守的神圣法规，或者将其看作普遍必然的自然规律和宇宙秩序，或者将其看作必须服从的理性法则，或者将其看作可以自由选择以便用来使生存尽善尽美的工具。虽然，古希腊社会也有一些基本的道德禁忌和规范，但这些禁忌和规范（无论在宗教上还是在法律上）都不是强制性的，而是参考性的，你可以服从也可以不服从，而个人也没有将它们看作什么绝对命令和普遍要求。换言之，古希腊人对禁忌和规范的服从是自由的、个人的而不是被迫的和普遍的，与之相反，自中世纪的基督教道德实践以来，道德禁忌和规范成了一种普遍的强制和绝对命令，人们的服从是被迫的、不由分说的。尽管在长期的道德规训中，人们对道德禁忌和规范的服从由外在强制变成了内在自愿，但这种自愿是虚假的，它是长期规训的结果。

“伦理作为的方式”指的是人们在道德行为中将自己制作成道德主体的方式。福柯认为人们的道德活动不仅是为了符合某种道德规范更是为了将自己变成道德行为的主体，而人们将自己制作成道德主体的方式是不同的。比如“性节制”的方式可以是学习、记忆和领会一整套系统的戒律并核实自己的行为是否符合该戒律，也可以是突然而彻底地放弃性快感，还可以是与性快感作持久的斗争，等等。

最后，所谓“伦理主体的目的”指的是道德行为的整体意向。一些道德行为从局部和孤立的角度看是类似的，比如“禁欲”、“苦行”和“节制”，但从整体目的上看却完全不同。同是禁欲，在古希腊人那里是为了见证自己不被欲望奴役的自由、高贵和美，是为了成为一个自由自主的人，是为了实现自己；而在基督徒那里，禁欲则是为了消除自己身上的邪恶之源，成为一个圣洁的人。

在道德中分离出“伦理”层面并将其与“法规”层面并列之后，福柯概括出两种道德：“法规向度的道德”(code-oriented moralities)和“伦理向度的道德”(ethics-oriented moralities)。所谓“法规向度的道德”指的是这种道德“特别强调法规，强调法规的系统性、丰富性和对各种可能情形的适应能力以及包容一切领域的能力。对这样一种道德而言，重要的事情是关注那些使法规得以强制执行、使法规得到学习和遵守、对违规者进行惩罚的权威性事例；在此情形中，主体化的发生基本上是以准法律的方式进行的，在那儿伦理主体将自己的行为与他必须服从的某一法规或一套法规联系起来，否则他会受到惩罚”。[6](pp.29～30)所谓“伦理向度的道德”指的是另一种道德。在这种道德中，“强而有力的要素应该在主体化的方式和自我实践中去寻找。在这种情形中，法规系统和行为规则还相当不成熟。相对而言，对规则的严格遵守是不重要的，至少相对于以下这种要求如此，即要求人们在与自我的关系中，在自己的行动、思想、感受中努力将自己构造成伦理的主体。在此，得到强调的是他与自我的关系形式、他设计这些关系形式的方法与技术、他使自己成为认知对象的活动，以及那使他能改变自己的存在方式的实践”。[6](P.30)

正是经由“伦理”层面的分析以及对“法规向度的道德”和“伦理向度的道德”的区分，福柯才得以对异教道德和基督教道德、古代道德和现代道德的差异与关联做出富有创见的论述。在福柯看来，异教道德和古代道德是一种“伦理向度的道德”，法规的向度在此是附带的，不重要的；基督教道德和现代道德是一种偏重于“法规向度的道德”，但不能说它们是非“伦理向度的道德”，事实上，这两者在基督教道德和现代道德中是同时并存的，尽管它们时而冲突、时而对立、时而妥协，不过，从总体上看，它们是偏重于前者的。正因为如此，在古代的道德实践中生成的道德主体是自由的、自主的、个体化的，而在基督教和现代道德实践中铸造的道德主体则是臣服的、他律的、普遍化的。对此，莫雅·劳埃德的概括值得一引：

看起来，古希腊伦理学给福柯印象最深的似乎是缺乏规范行为的冲动。这一点是可能的，因为“这种伦理学的主要和首要目标是美学的”，“一种生存的美学”。古希腊伦理学从不试图用立法来为全体人民规定一种行为模式——一种普遍和规范的道德，相反，它是个人选择的问题。然而，这不等于说它取决于个人的随心所欲，因为福柯明确指出一切伦理活动皆依赖于环境，并在一定程度上载负文化内涵。它只是“肯定一个人的自由并给一个人的生活赋予某种形式”——“个人艺术品的”形式——的努力。对福柯而言，伦理学代表了“一种实践，一种自由方式”的结果。相反基督教道德像是“以相同的方法强加于每个人的一个统一、协调、专制的道德体系”。他根据被当作上帝之言的“文本宗教”中例示的“十分严格的讲真话、信教义、守教规的义务”，规定了一套行为准则。它是一种绝对的道德。做好基督徒意味着遵守一系列法律或道德戒律，意味着充当完美的遵纪守法的主体；而做有道德的古希腊人则意味着实践自由。[7](P.373)

 

（来源：《新疆大学学报：哲学人文社科版》2005年06期。编辑录入：齐芳）