所谓“技术之美”是对一般技术意义的颠覆，即反对把技术仅仅当作“手段”和功利的“行动”，而将技术与人的生存直接相关，使人在劳动中不丧失人的内在目的的人文关怀。早在2000多年前的庄子就先觉地意识到技术对人的负面影响，他反对技术的工具化。庄子对制造工具本身不感兴趣，他关心工具制作过程中的人，以及技术对人生存的影响和效果。庄子看到技术逐渐脱离人的生命活动，成为人随心所欲设计和制造的手段，人又被自己所制造的物所控制，导致技术异化、人性异化。在先秦诸子中，惟有庄子赋予“技”以审美意义，把人性意识渗透进其技术思想中，以为天道美的展现是技术的本质，人之技的最高境界是由技入道的审美生存。

一、工具化的技术是对人性美的扭曲

庄子反对知识、反对技术的观点长期以来占主导地位，这些观点虽然表述不一，但结论几乎是一致的：庄子是中国科技缓慢发展的罪人。人们常举的例子有两个，一是“轮扁议书”[1] (《庄子·天道》)，另一个是老丈“抱瓮汲水”[1] (《庄子·天地》)。

“轮扁议书”中的技“不可言传”思想，有人认为，这是一种艺术领域的个人风格，把它“上升到认为一切科学知识都应具有个人风格，把经验的相对非逻辑性的和语言的相对模糊性，无限推论到理性的语言领域、并且推翻逻辑表达的一切可能性，更是十足的荒谬……庄子是阻碍中国的技术发展和遏制科学产生的最大罪人”[2] (P36-37)。这个观点的结论是片面和绝对的，但有一点是对的，“不可言传”的思想，的确是一种审美的观点。《考工记·轮人》谈制造车轮的技术要求，即车轮要牢固，和地面的接触面微小，做得正圆。作为技术的传授，《考工记》讲得很清楚了，人们依照它就可以制作车轮了。庄子理解的技与《考工记》作为手段的技是不同的，庄子传授的不是单纯的技巧，而是一种与人的自由境界合一的体验，这种个性化的感受是无法言传的。体验与经验不同，它是纯粹个人的，庄子谈技，目的不在于指导人们学习制作车轮，他要求在技中体道。庄子道技合一的思想也是受当时技术特点启发的。李约瑟(Joseph Needam)认为中国文化以经验主义为主导，他以《天道》记载的有关制造车轮的工匠扁的故事来说明：“故事中扁告诫齐王不要只坐读古书，而忽略亲身体验人性、掌握统治艺术，这就好比工匠应当亲自研究木料与金属性质才能有收获一样。”[2] (P152)只有研究客观事物才能获得知识，“这成为历代中国科学思想家高举的标语口号”[3] (P152)。李约瑟在其中读出了“真知实学”。

“抱瓮汲水”的寓言则被视为“反对以机械代替劳工”，“对于生产则极端排斥技巧”[4] (P35)，主要反映在“有机械者必有机事，有机事者必有机心”[1] (《庄子·天地》)这句的理解话中。庄子的这一推论，从语言逻辑上讲缺少必然的因果关系，但是，从事理逻辑上说，不能排除其存在的可能性。把这句话还原到《庄子》中，从得出这一结论的具体情形来看，非但不荒谬，而且体现了庄子人性化的科技观。在“抱瓮而汲”的寓言中，“瓮”与“槔”，均为汲水工具，“瓮”原始，“槔”先进，汉阴丈人去高而就低，舍“槔”而用“瓮”，这与庄子的科技观有关。槔的制作利用的是杠杆原理，省力快捷。它用木料凿成，后重前轻，“子独不见夫桔槔者乎？引之则俯，舍之则仰。彼，人之所引，非引人者也。”[1] (《庄子·天运》)槔完全为人所操作，取水像人从井里把水提到田上一样，水快速流动像沸汤涌溢，这与老丈抱着瓮取水灌溉形成鲜明对比。子贡以效率衡量技术，他以“事求可，功求成，用力少，见功多”[1] (《庄子·天地》)为圣人之道，新机械“一日浸百畦，用力甚寡而见功多”，旧机械“用力甚多而见功寡”，以新代旧视为理所当然。与子贡以机械有用的程度为标准不同，老丈以“载道”为机械衡量的标准。槔虽然快捷，但因为“道之所不载”，所以“羞而不为也”。槔之所以不载道，在于它只有物的功用性，人对功用性的片面追求，导致新机械的不断产生，助长人们对物的投机心里，“功利机巧必忘夫人之心”[1] (《庄子·天地》)，“机心存于胸中则纯白不备。纯白不备则神生不定，神生不定者，道之所不载也”[1] (《庄子·天地》)。单纯追求效益，技术就会不断地更新，因此不断地膨胀人的贪婪之心，“百工有器械之巧则壮”[1] (《庄子·徐无鬼》)，易受外在利益所驱使。所以，“有机械者”→“有机事”→“有机心”的推理是有道理的。子贡与老丈反映了两种科技观：“有用”与“无用”。庄子认为，“故知止其所不知，至矣”[1] (《庄子·齐物论》)，“不知”为真知，能止于所不知的境域为真人，人们所能够认识到的一切知识都是有限的。从“不知为大知”、“无用为大用”的思路，我们推出庄子思想中的技是有区分的：大技和小技。小技是工具化的，大技是载道的，充满人文关怀，以人性的需要作为技术进步的衡量标准。“有用”的工具性不是技术的本质，它只追求功效和物质利益，而“载道”之技，体现了人性的技，才是真正的技。所以庄子反对的不是技术，而是片面追求技术带来的对“天道”的迷失，他对伤害人性的新技术嗤之以鼻。庄子是为了维护心灵的纯真，而不愿去做，汉阴丈人抱着怀里的那只瓦瓮，完全是出于人性生存的选择。综观西方现代社会“机事”、“机心”发展的某些严重后果，不得不承认庄子为智者。对此，阿尔贝特施韦茨(Albert Schwei tzer)由衷地发出感叹：“这位园丁在公元前5世纪所感到的危险，正以其全部严重出现在我们之中。”[5] (P35)

春秋战国时代是一个科技大发展的时代，如铁器的出现和推广，耕作技术的进步等。科技发展给当时社会带来巨大变化的同时，也带来了一定的负面效应，铁器在成为劳动工具的同时，也成为杀人的兵器，伤害自然的凶器，引起了一些思想家的注意。孟子发现了生态环境的变化：“牛山之木尝美矣，以其郊于大国也，斧斤伐之，可以为美乎？……牛马又从而牧之，是以若彼濯濯光秃之貌也。”[6] (《孟子·告子上》)由于长期战争的需要，大量的树木被伐，牛山的树木曾经是很茂盛的，但是用斧子去砍伐，美已不复存在，变成光秃秃的山。庄子也说只有不材之木才能保存下来。技术为生活提供极大方便的同时，也成为扰乱自然秩序的帮凶。春秋时期就有用“纲”(系许多鱼的大绳)钓鱼，用“弋”(用带绳子的箭)射鸟的：“子钓而不纲，弋不射宿。”[7] (《论语·述而》)到庄子的时候，捕捉动物的工具更多：“夫弓弩、毕戈、机变之知多，则鸟乱于上矣；钩饵、网罟、罾笱之知多，则鱼乱于水矣；削格罗落罝罘之知多，则兽乱于泽矣；知诈渐毒、颉滑坚白、解垢同异之变多，则俗惑于辩矣。”[1] (《庄子·胠箧》)由于人类使用了安有机械的工具来射鸟、捕鱼和猎兽，各种动物的生存秩序就被扰乱了。孔子和庄子都反对向自然野蛮掠夺，但认识的出发点不同，孔子从动物的永续发展的角度拒绝使用新技术，他也不屑于实践活动。孔子讥讽樊迟学稼，以为“上好礼”，“则四方之民襁负其子而至矣，焉用稼”[7] (《论语·子路》)。庄子则顾忌的是“鸟乱于上”、“鱼乱于水”、“兽乱于泽”，自然的秩序被破坏。所以庄子愤然地说：“夫丰狐文豹，栖于山林，伏于岩穴，静也；夜行昼居，戒也；虽饥渴隐约，犹且胥疏于江湖之上而求食焉，定也。然且不免于罔罗机辟之患，是何罪之有哉？”[1] (《庄子·山木》)狸狌“中于机辟，死于罔罟”[1] (《庄子·逍遥游》)。“机辟”，装有开关的捕兽工具，“罔”、“罟”都同网，新技术用于破坏自然的和谐，当然是庄子所反对的。

庄子在《齐物论》、《胠箧》、《缮性》、《天地》、《马蹄》诸篇中对技术发展给人类带来的种种不良后果——人性扭曲、道德沦丧、物性摧残、生态失衡等种种人为物役、人性异化的现象进行了生动的描绘。庄子从人的审美生存需要出发，反对滥用技术，反对只重视科技理性而忽略价值理性，通过人文关怀弥补和克服科学的盲目性和局限性。

二、天道之技是人性美的展现

“技”的含义是手艺，操作能力达到运用自如的境地。技与道是相通的：“通于天地者德也，行于万事者道也，上治人者事也，能有所艺者技也。技兼于道，事兼于义，义兼于德，德兼于道，道兼于天。”[1] (《庄子·天地》)这段话谈了技、事、义、德、道、天的层递关系。在这些关系中，“道”是最根本的，它与“天”、人事相联系，技是道最具体的表现。

庄子在对自然现象的观察中，提出了一些新的、独特的观念，其中有些就是对当时手工劳动者的生产和生活经验的某种理论升华。他以技术为依托，运用当时先进的技术来比喻“道”，阐发人生存的道理，侧重从“有”中开出“无”的生存境界来，以技喻的是审美生存之道。

庄子把“道”拟人化，使它更像一位艺术大师，“道……刻雕众形而不为巧”[1] (《庄子·大宗师》)，以高超的技巧雕刻万物，巧夺天工而不露痕迹。《庄子》寓言故事中描绘了一批工匠、手艺人，这些匠人在《庄子》中有两种命运：一类是以一技之长、玩弄技巧者，庄子要粘住离朱的眼睛、折断工倕的手指。《天地》中为黄帝寻找丢失玄珠的人叫离珠。《慎子》：“离朱，古之明目者，黄帝亡其玄珠，使离朱索之。离朱即离娄也。能视于百步之外，见秋毫之末。”[6] (《孟子·离娄》)也有“离娄之明，公输子之巧”的说法，公输子即鲁班，可见，离珠是当时有名的工匠。而另一类匠人则往往是庄子“道”论的依托者，抽象的得道过程大都由这些工匠的技术所引发。“庄子思想正是从那些形形色色、千姿百态的自然事物和生产、生活经验中导引出来、生长出来。其中，最为独特而重要的是，《庄子》中最高的、‘得道’的精神境界，总是由最高的手工劳动的工艺境界得出的。”[8] 在《庄子》中，有许多反映手工劳动的故事，如“庖丁解牛”[1] (《庄子·养生主》)、“轮扁斫轮”[1] (《庄子·天道篇》)、“工倕旋而盖规矩”、“梓庆削木为鐻”、“运斤成风”[1] (《庄子·徐无鬼》)等等。庄子划分这两类匠人的标准为“道”，肯定有道之技，反对无道之技，此“道”为人的生存之道，它与人性相关。以技艺喻道，说明《庄子》重视道与技之间密不可分的关系。这些匠人由技入道的方法，便是人由非理想生存走向审美生存境界之道。

庄子从技术中引申出的是生存问题，他对于符合道的技术是欣赏的，对人类生存所必须的技术，也是肯定的。在庄子的理想国里，有物质生产活动：“冬日衣皮毛，夏日衣葛。春耕种，形足以劳动；秋收敛，身足以休食。日出而作，日入而息。”[1] (《庄子·让王》)不仅一般农夫要以耕织维生，就是统治阶级中的人物，也应当耕田：“尧治天下，伯成子高立为诸侯。尧授舜，舜授禹，伯成子高为诸侯而耕。禹往见之，则耕在野。”[1] (《庄子·天地》)

技术要符合天道，就要遵循自然规律。“夫水行莫如用舟，而陆行莫如用车。以舟之可行于水也，而求推之于陆，则没世不行寻常。”[1] (《庄子·天运》)“舟”与“车”可以为人所用，但要水上行舟，陆上驾车，否则只能劳而无功，自身遭殃。如果悖逆了天道，自会得到报应。“昔予为禾，耕而卤莽之，则其实亦卤莽而报予；芸而灭裂之，则其实亦灭裂而报予。予来年变齐，深其耕而熟耰之，其禾繁以滋，予终年厌飧。”[1] (《庄子·则阳》)“庖丁解牛”的寓言中，庄子借庖丁之口说出了他的技术观：“臣之所好者道也，进乎技矣。”“游刃有余”，说明技术高，庄子的道，没有脱离技术，是建立在技术基础之上的精神升华。庄子要把人从异化状态下的技术劳动中解放出来。在庖丁解牛的过程中，我们可以了解要回归到道，不单在于外在技巧的进步与熟练，更重要的是在心灵层次上的转变。“提刀而立，为之四顾，为之踌躇满志”，这是“由技入道”的自由的心灵享受。由技入道的过程，实际上就是由技术符合天道的过程，而这种过程是诗意的、审美的。人的劳动由“上帝的惩罚”变为精神的享受，这种自由反映在生存上就是诗意地生存。

庄子在功利之心外发现了非功利之美，但这种美，却不是游离于生活之外的，它就在劳动与技术之中。马克思在《1844年经济学哲学手稿》中提出，劳动创造了美，但由于私有制下劳动的异化，劳动具有了二重性，可以创造美，也可以制造丑。“在我们这个时代，每一种事物好像都包含有自己的反面。我们看到，机器具有减少人类劳动和使劳动更有成效的神奇力量，然而却引起了饥饿和过度的疲劳。新发现的财富的源泉，由于某种奇怪的、不可思议的魔力而变成贫困的根源。技术的胜利，似乎是以道德的败坏为代价换来的。随着人类愈益控制自然，个人却似乎愈益成为别人的奴隶或自身的卑劣行为的奴隶。”[9] (P78-79)强制性分工导致审美与劳动的分离，审美活动成为脱离技术的少数人的职业，劳动徒剩单调乏味的技术性操作。马克思所构想的共产主义社会里，任何劳动都将被提高到艺术的高度上来，劳动创造了美，劳动不但是物质生产，也是精神生产，劳动不再是痛苦，而是享受，是自觉自愿的生活方式。庄子的“天道”与马克思“美的规律”的内涵不一样，但思路是一致的，劳动应该成为人的审美享受，而不仅仅是生存手段，劳动应该合乎人的自由本质，是合目的与合规律的统一。

海德格尔(Martin Heidegger)认为：“技术不是手段，技术是天道的一种展现的方式。”[10] 他提出的技术本质与庄子对技术的观点非常接近，他们都力图把技术与天道展现结合起来，对技术的本质进行非工具化的思考。尽管庄子审美化的技术思想是一种理想，物质生产毕竟不是纯粹的审美活动，但是，无论是中国还是西方，古代的“艺”均与手工技艺有关，人类的技术中曾经渗透着审美活动，美产生于人类的活动中，但是随着社会的发展它逐渐地脱离了生活，成为一种学术或装饰物，所以，庄子思想是有现实基础的，技术可以逐步地发展成为审美活动。物质生产的审美化发展应该是技术的本质展现，技术是人的本质的展现。人类的一切实践的种类在达到某种自由程度时都可以成为审美活动。罗素说，“中华民族是一个艺术家的民族”，他并不认为只有那些受过专门训练的艺术家精心制作的珍品才是艺术，也不认为只有束之高阁的稀世珍宝才具有价值。他几乎可以毫不费力地在中国的苦力中发现优美的艺术。“中国的劳动人民有一种创造民歌的艺术冲动。在清教徒时代，我们西方人也曾有过这种冲动，而今天它只有在乡间村园中才有幸存。天性愉悦或生活快乐是普天下的民众最可宝贵的东西之一。可惜，我们西方由于实行工业主义，大多数人生活在高压下而丧失了这种天性愉悦或生活快乐。中国仍然有这种天性愉悦，因而我们有充分的理由考虑中国文明的优点。”[11] 中国人的天性中，有对艺术的偏爱，并体现在日常生活中。这种性格特点与庄子审美生存思想不无关系。

三、现实意义

庄子主张人摆脱技术片面的功效追求，克服技术非人性的膨胀，把技术由工具化推向审美化，使人超越利害之心，体会无用之美。技术的“有用”具有遮蔽性，使得人们只从一个方面来了解事物，而忽视了事物的其他方面，庄子提出“无用”就是为了突破“有用”的遮蔽，让技术成为技术，复原其艺术内涵，从而使技术艺术化、技术人性化。庄子这一思想在今天尤其有一定的启示性，导引人类从技术统治走向审美解放，在创造性的自由劳动中使人的生存状态审美化。

历史往往有着惊人的相似之处，2000多年前的庄子曾忧心地感叹，“道术将为天下裂”[1] (《庄子·天下》)，2000年后的现代学者们也在大声疾呼：科学与道德大裂变。在当代世界，科学技术越来越成为社会生活中的支配力量，改变着人的生存方式，影响着人的精神生活。然而，个体生存的完满不仅仅在于有知识，也不仅在于物质丰富，还在于对生存的感受，以及对人的本质的理解。当我们把所有的问题都局限于被物质和技术所决定的时候，彼岸世界就转变为世俗世界，一切价值都以实用、功利或有用作为事物的衡量标准。人片面地发展“认识自我”的能力，认为只有在被征服的对象中才能认识自我，把人存在的价值以人对外物所拥有和占有数量的多少来衡量。因此，人类的足迹可以迈出地球，但心灵却无安顿之地，找不到自己的精神家园。弗洛伊德(Sigmund Freud)也发现了这一问题：“在过去的几代人中，人类已经在自然科学及其技术运用方面取得了长足的进步……然而，他们看来也已经发现，作为过去几千年人类渴望的实现，这种新近获得控制时空的力量，这种对自然力量的征服，并未增加他们对生活所期待的令人愉悦的满足，并没有使他们感到更多的快乐。基于这一事实，我们对如下结论不应持有异议，征服自然的力量并不是人类快乐的惟一前提，正像它不是文化发展的惟一目标一样。”[12] 实践已经证明，包括科学、经济在内的物质生存方式不是人类惟一理想的生存方式。西方科技与人文的疏离导致主体与客体、个人与社会、人类与自然的分离与冲突，导致科学对个体生命的漠视，科学行为失去人性与道德的约束与控制，甚至在一定程度上成为军备竞赛的代名词，世界大战、经济危机，以及现代人的焦虑、浮躁、紧张、信仰迷失等精神危机，使人们对科学技术的乐观主义日益受到怀疑。庄子审美化的技术思想可以弥补认知、工具理性所缺乏的关于生命的意义和体验，引导人们在物质世界中追求精神境界，这对于塑造知、情、意“全面发展”的“完全的人”有一定启示意义。

衡量社会发展有多种指标，庄子从人性的角度衡量社会的发展，这在世界思想史上也是有意义的。与技术、经济衡量人类历史发展的惟一标尺不同，庄子为我们提供了另一个视角，即科技与人性的和谐。庄子认为：“自三代以下者，天下莫不以物易其性矣！”[1] (《庄子·骈拇》)他并没有简单地、直线式地看待社会的发展，而是看到了被人们所忽视的所谓文明带来的负面影响。庄子提出了两个意味深长的问题：如何衡量社会的进步？人类的幸福是否与科技的快速发展、物质的极大丰富同步？庄子以审美人性来衡量技术进步的观念，对惟科学主义的批判具有现实意义。马克思在《〈政治经济学批判〉导言》中，指出“进步这个概念决不能在通常的抽象意义上去理解”[9] (P27)，反对以物质生产的发展程度为“进步”惟一尺度，认为物质生产与精神生产的发展并不是平衡的，主张用物质与精神两个范畴来衡量社会的进步。庄子反对以手段为目的，反对科技工具化的思想，对直线进步的社会观是一种警示，对当代社会的和谐发展有借鉴意义。

海森堡(Heisenberg)把人的“两种本性”不能“协调一致”视为“自然科学的危机”。他说：“这些提出警告的人们，根本不是简单地劝说我们把到现在为止的自然科学和技术科学丢掉，而是告诫我们，发展自然科学要和直观经验紧密结合起来。单单认识客观世界中一切过程所据以进行的规律，尚嫌不够，还必须时刻想到这些规律对我们感官世界所产生的后果。”[13] (P74)庄子思想的现代意义不在于让人们远离科学，而在于让人们远离忽视生命感悟的科学，使科技美学回到生活中来。人类的进步观念——相信人类只要凭借不断的努力就能永无止境地改善人类自身及其生存的外部环境，是到了彻底改变时候了。

（原载《西北大学学报》2007年1期。）