“化”即为易与变，“化”的本意即为变化、转化、转换，是体现天地自然之间，以及人与自然之间的生态变化与转换，并印记着生命演化、进化及生成性的轨迹。“化”性以“生生”为本，以“和”为质，以“天人合一”为外在的表现，它具有极强的动态性，是“生生”流动的必然过程，所以这是一个极具生态性意味的思维范畴。“化”性作为自然万物与生命存在的“生生”运演及转换，是自然万物间，人与自然间相互依存、互为转换性的思维机制。中国古代人所深度体验的“化”性思维的轨迹实际是呈现太极性、“无”性的思维，是在有与无的生态构合中锻造“生”与“化”而为“化生”的转化机制。老子曰：“道常无为而无不为。侯王若能守之，万物将自化。”（《老子·第三十七章》）庄子曰：“两无为相合，万物皆化生。”（《庄子·至乐》）这就是说，天与地无为而合和，便能够促生万物的生长变化。“化”性思维不仅直指自然天地存在之体，又特别注重了自然与人、物与心的相互依存，并且深刻地展示着自然向人、物向心，以及人向自然、心向物的生态性转化。

一、“太极”与“生生”：“化”性思维与生态本体性

“化”性思维其实是太极思维之“生生”的一个变体。太极思维的本体论意义内涵着深层次的生态意味，其基本的思维脉络在于：探求“生生”之源而体认生命存在的内在机理，在“道”本生“一”中化生阴阳，而又在生成万物之和谐中，由“气”与“和”转换为“一”，由此而演奏生态和谐与循环性的交响曲。这就有同于老子所说：“道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和。”（《老子·第四十二章》）《周易·系辞上》中称：“一阴一阳之谓道。”阴阳化成之道，必然生成并繁育着万物，运演着宇宙自然的无限广大和“生生不息”，“生生不已”以及有序且循环性生命流程，同时也在时间的无时不在和空间的浩渺无垠中促动着生命的创生能力，体现生之又生，创之又创。

“生生”之本是把握太极思维中生态本体论的主脉，也是掌控“化”性思维及转换性的主脉。“生生”的运演节律首先是“无”性的，而“化”性也首先是“无”性的，是无迹的“化”性。“无”作为太极及本体，是“虚”，它无形无体，乃至无迹，但并非“无思无情”，故太极之“无”并不是虚空的，而是润化“生”的那种“无”，是自然而然的本然状态，是无迹可求性的生化之迹。[1] “生”在太极之“无”那里孕育着无限的生机与活力，它不仅能够创生生命，而且是一种无限的、和谐的、循环往复的生命的生成，因此，由“无”促成的生生之源是一种运动化的、创造性的生成。在这里，“生生”起码具有两重含义；其一，是具有实体化特征的生命体，它直视由“无”而生阴阳，阴阳构合而生成的生命体，创化着聚合性的“生”；其二，“生生”指运动化的，不断创制生命体的生成过程，它促合万事万物，又衍生新的万物，以“生”而构筑着万物存在的系统与整体，辐射着发散性的“生”。“生生”的这两个层面融合在一起，就形成了一个和谐性的生态循环网络。对于这种生态思维脉络，在老子那里，就是那种以“道”、“气”、“和”三位一体式的，“道生”性的生态生成性循环逻辑，也是由“一”而起，由阴阳转化，由“和”而归的过程。其中的“和”是复杂的，多样形态的，不仅是整体性循环序列的“和”，更是新生的“和”，是不断地、永久性地创生新生的“和”，或者是永恒的“和”。从这种意义上看，“和”既是一个新的“生”，又是“生生”之本及韵律展示。在“一”与“和”的对应及节律性的运演方面，相互间既是同体性的表征，但又不是静止的，而是不断生成与变化的。如果说，以“一”为本，那么“和”更是超越的，是对混沌之“一”的超越，也就是“易”。对于这种“一”与易变性的认同及超越，也表现着古代中国人比较有代表性的那种对生命存在，以及对“生”与“化”的深度理解及体验，并且特别强调了道及万物之易与变作为“化”的机能必须是促生的。庄子曰：“万物化作，萌区有状，盛衰之杀，变化之流也。”（《庄子·天道》）“杂乎芒芴之间，变而有气，气变而有形，形变而有生。”（《庄子·至乐》）这里说的“芒勿”即为“大道”。《列子·天瑞》中说：“易无形埒，易变而为一，一变而为七，七变而为九。九变者，究也，乃复变而为一。一者，形变之始也。清轻者上为天，浊重者下为地，冲和气者为人；故天地含精，万物化生。”这种超越性的路向就是天地自然及万物阴阳的易变之道，即为生生之道，其节律及韵律性的呈现就是“化”，也是“化”之道，即“化生”之道。事实上，“化”之道是“道”、“气”、“和”三位一体式转换的根本之道，“生生之谓易”（《周易·系辞上》），也必然显现“生生之谓化”，以及“化性”的思维脉络。这显然是形成了由生命存在到生命的不断生成的循环，由此而体现出了人与自然的生态造和节律及其化性转换的韵律。

生态的本义应该是指生命之“生”，即生命存在趋向和谐的状态，它表明有了“命”的存在，“生”就具有了活力，同时就可以不断地创生生命的新质。太极思维及“生生”韵律恰好涵盖了生态存在的这两层意义。“生生”作为和谐性的循环网络实际表现了自然与人的共生与互生，它首先是自然的“生生”，亦即作为“乾”与“坤”的合成，创始万物且养成万物，以成就天地的“生化”。《易传·系辞上》中曰：“乾道成男，坤道成女。乾知大始，坤作成物。”乾坤之合而生成男女是指天地创生万物所具有的功能，而由乾始到坤成物则是指天地创生万物的结果。天地人相互构合及“化”性的主要显示物，实际就是通过乾坤、阴阳，乃至于男女之“化”。作为宇宙本体及天地变化的一个大的、总的历程，这种“化”还被称为“大化”，故荀子说：“阴阳大化，风雨博施。”（《荀子·天论》）庄子也称这种“化”为“一化”，庄子云：“况万物之所系，而一化之所待乎？”（《庄子·大宗师》）宇宙万物所维系及其根本性，并且是“一化”所依恃的就是那种本原性的“道”。在这里，“大化”与“一化”的意思是相同的。对于这种“化”的节律性呈现，《吕氏春秋》中有段文字表述得似乎更加流畅，即“万物所出，造于太一，化于阴阳。萌芽始震，凝滞以形。形体有处，莫不有声。声出于和，和出于适。和适，先王定乐，由此而生”（《吕氏春秋·大乐》）。《淮南子》中也有这样的话语表述，并特别凸显了由“气”而“化”韵律，即“吐气者施，含气者化，是故阳施阴化”（《淮南子·天文训》）。

天地运行之理，内蕴阴阳和合之理。天地和合，阴阳和合，方可创生万物，繁育万物，这其实即为太极之理，并且是太极“生生”运行的“化性”之理。

二、“道化”与“生化”：“化”性思维与生态生成性

“化”是绝对的，变也是绝对的；既是实在的，也是“虚”性。其“虚”性就在于它需要在不化中显化，在不变中求变，以虚实相间，“有无”相生的转换节律而呈现“道”的体与用，并润化着“道”之本体的运演节律，由此而表现“道化”的形态及特征，以及“化”性的思维特征。

关于这种“道化”，我国五代时的道士谭峭《化书》的开篇有着精彩的描述，书中说：“道之委也，虚化神，神化气，气化形，形生而万物所以塞也。道之用，形化气，气化神，神化虚，虚明而万物所以通也。是以古圣人穷通塞之端，得造化之源，忘形以养气，忘气以养神，忘神以养虚。虚实相通是谓大同。故藏之为元精，用之的万灵，含之为太一，放止为太清。”[2] 这种虚实相间、相交及其转化的两个过程的统一，亦即“道”生万物的顺向过程及万物还原于“道”的过程的统一，实际是一个“生生”的演替及循环性序列。谭峭在这里更强调了“道”的“虚”性，即“无”，“道”生于“虚”，又还原于“虚”，这样“虚”就成为“道”的本原形态。但“道”作为万物之本，必须在虚实同体之化中才能显现其本，故“虚实相通是谓大同”。这也就道出了“化”既应该体现“道”的“生生”的演替序列，又必须在虚实相通中构建生命的实在。

“化生”并不仅限于个体生命的生成与延续，更重要的是生成天地万物的“化”与“生”。万物的“化生”与“生化”必然是以生命之“化”来显现，并形成生命共同体的“化”与“生”，同时也形成自然生态与人类生态在组织结构序列中显现的“化”与“生”。《列子·天瑞》云：“其言曰：有生不生，有化不化。不生者能生生，不化者能化化。生者不能不生，化者不能不化，故常生常化。常生常化者，无时不生，无时不化。阴阳尔，四时尔，不生者疑独，不化者往复。往复，其际不可终；疑独，其道不可穷。”这里所讲的“生化”与“化生”仍然是一种“道化”，也是“大化”、“一化”，实际是表明万物的“生生”与“化化”是“道”的运行根本，是“道”依据本身的运演节律，并在阴阳、四时不断地转换韵律中往复，以至于“生化”与“化生”。因为这是“谷神不死，是谓玄牝。玄牝之门，是谓天地根。绵绵若存，用之不勤”（《老子·第六章》）。“谷神”在老子这里是指玄妙的自然与“道”性，其中“谷神”与“玄牝”可为同义，那么，“玄牝之门”作为“天地之根”，作为自然本真性的存在，既是生命的元始状态，又必然呈现着永恒性的“生化”演替道行，必然运演着自然而然的，生命生成的节律，亦即“自生自化，自形自色，自智自力，自消自息”（《列子·天瑞》）。

“气化”与“化生”既是“生化”的不同表现，也是其过程性、韵律性运演节律。显然，这不是阶段性、静止的，而是不断地循环往复，是在生命的生成中不断地形成“生”与“死”之“化”，并以“生生”与“死死”的能量转换序列，以显现“化”的循环性生命演替的逻辑及生命体的构形。《周易》中证明的天地、氤氲、乾坤、刚柔、阴阳、男女之两两相融，从而使万物“化醇”、“化生”，以及天地不交，万物不生的理论，既论证了生命的生成机制，又表现着由“气化”、“陶化”到“生化”的生命运演节律，亦即“道化”。所谓天地氤氲、阴阳之道、刚柔相济，以及天文与人文的转换、互通，都是在和合的状态中，呈现“气化”、“生化”之“道化”，构筑生命体的机能与气脉。《淮南子》中云：“阴阳者，承天地之和，形万殊之体，含气化物。”（《淮南子·本经训》）其实，这里业已凸显出天地阴阳之和，不可能脱离万物及生命的肌体。谭峭在《化书》中对“道”的指认，实际也较为合理地论及了虚实相间的生命之“化”，以及阴阳化育之道及循环往复的生命运行序列。《化书·死生》云：“虚化神，神化气，气化血，血化形，形花婴，婴化童，童化少，少化壮，壮化老，老化死，死复化为虚，虚复化为神，神复化为气，气复化为化物。化化不间，由环之无穷。夫万物非欲生，不得不生；万物非欲死，不得不死。”[3] 生命的演替序列作为“道”之本源的血脉流程，作为“化生”的循环性的运行节律，作为阴阳、虚实的转换与互补的“气韵生动”，以及生命体的生老病死“化化不间，由环之无穷”都是客观存在的现实，是生命个体难以左右的。

在上述的两两对应的范畴中，阴阳是更具生命化的，更是生命之气韵流行的根基，是“生”与“化”的运行之脉。关于对阴阳之“气”的审视，在宋代的朱熹那里，阴阳即为“气”，阴阳之道亦为“气化”，亦即“生化”与之道。清代哲学家王夫之接纳了这种看法，他在体认《周易》中“一阴一阳谓之道”的深层意蕴时认为，“一”即为“化”，是阴阳之“气”而为“一”转换的“化”，就是化生之道。所以，王夫之细致地分析了前人的几种说法，他说：“张子云：‘由气化，有道之名。’而朱子释之曰：‘一阴一阳谓之道，气之化也。’周易‘阴’‘阳’二字是说气，著两‘一’字，方是说化。故朱子曰：‘一阴而又一阳，一阳而又一阴者，气之化也。’由气之化，则有道之名，然则其云‘由太虚，有天之名’者，即以气之不倚于化者言也。气之不倚于化，元只气，故天即以气言，道即以天之化言，故不得谓离乎气而有天也。”[4] 显然，由“气”而“天”而“道”的化，必然形成“阴阳”之化。“阴阳”之化不仅是万物之化，同时也内存有“人”之化，万物及人之化即为“化生”。由“气之化”为始因，而到人的生命之化，也就是生态节律之“化”、之“理”，是生命共同体的“化生”、“化理”。所以，王夫之又说：“化者，天之化也；而所化之实，则天也。天为化之所自出，唯化现理，而抑必有所以为化者，非虚挟一理以居也。”“所以为化者，刚柔、健顺、中正、仁义，赅而存焉，静而未尝动焉。”[5]

由“道化”的本体性到“气化”，到“生化”的转化过程，作为一个气脉及转换的循环性序列，还能够显现像郑板桥所说的“眼中之竹”、“胸中之竹”和“手中之竹”的“三竹”转换性的韵律，体现出人与自然之间的生态创生过程中“物”与“心”、“情”与“景”、“意”与“境”的转换。

三、“天文”与“人文”：“化”性思维与生态转换性

天地人相互构合主要是由两重世界的“化”性来显示，即由自然之“天文”的世界转换为“人文”的世界，进而表现这两重世界的生态融合。《周易·贲·彖》云：“观乎天文以察时变，观乎人文以化成天下。”其中，天文可指代自然生态，人文可指代人类生态，也可称为人文生态。

我们认识与遵循自然万物首先必须依据自然的变化规律，必然需要以人类生态“察时变”，这不仅是认识论的穷究及运演思维机能，更需要通过实践而去知自然之“性”，通自然之“理”，这样才可以“化”自然，并进而以“人文”而“化成天下”的节律及转换而构筑人文生态。那么，这种“化”的方式及其内在机理如何，这就是“天地氤氲，万物化醇。男女构精，万物化生”（《周易·系辞下》）。“刚柔相推”也好，“氤氲”、“构精”也好，都是“化”之理，亦即万物之“性”。所以《中庸》有言：“能尽物之性，则可以赞天地之化育。可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”（《中庸·尽性章》）人能够“尽物之性”，即可“化育”万物，就可以与天地并立成“三”，即成就天地人“三才”。“三才”即立，既确立了人在宇宙自然中的生态位，也必然要促使人们通晓自然对于人类存在的意义，而不只是梦幻般地认同人之于自然的主宰性。因为只有尽自然之性，才可以“尽人之性”，这应该是为人的“至诚”、“尽性”之道，也是在共生与互生中“化生”“三才”，且“活化”为人之道。对人文生态的世界来说，“至诚”、“尽性”必然转化为人的内在精神的祈求，但这又不仅限于善性的把持，更重要地还要转化为人们对自然天地之真的理性探求，以从根本上展示“天文”与“人文”的转化，体现“人文以化成天下”的本质。《中庸·致曲章》中指明了“唯天下至诚为能化”，实际这呈现的是一种“至诚”性的境界，并且还是一种神性的境界。像宋人张载《正蒙》中所说：“至诚，天性也；不息，天命也。人能至诚则性尽而神可穷矣，不息则命行而化可知矣。学未至知化，非真得矣。”[6] 人要深悟及通晓“道”之神性，以使“生生不息”，必然以“至诚”、“性尽”的心灵构成去知化、求真，展示及其穷究“生生”神性与高妙。

这种“化”的方式及其内在机理，不仅表现着万物之“性”、之“理”，同时也是人之“性”、之“理”，更是万物与人的互为转换之“性”、之“理”。“性”与“理”的作用实际是促“生”，即不断地促发、“化成”生命的生成。生命运行的“生生”节律实际就是“化”的节律，并且是由“性”与“理”机能运行而润化。万物之“性”必显万物之“生”，同时也就生出人之“生”，活化出人与万物的“生生”之韵律，亦即“理”。《管子》中云：“凡人之生也，天出其精，地出其形，合此以为人。和乃生，不和不生。”（《管子·内业》）何为“精”，即“凡物之精，比则为生”。“精也者，气之精者也。”（《管子·内业》）如果要保持与自然生物的平和、要人通志和，就必须储“精”，因为“精存自生，其外安荣，内藏以为泉原，浩然和平，以为气渊。渊之不涸，四体乃固；泉之不竭，九窍遂通。乃能穷天地，被四海”（《管子·内业》）。《管子》的“精气”论，不仅指明了万物存在由天地之“合”而呈现的本体性和“根性”，也就是“生”与“化”的本性，同时也道出了人之生的本性，以及人何以为“生”与“化”的根本及其法则。《淮南子》解释这种万物之“性”时也说：“天地之合和，阴阳之陶化万物，皆乘人气者也。”（《淮南子·本经训》）“天地所包，阴阳所呕，雨露所濡，化生万物。”（《淮南子·泰族训》）“化者，复归于无形也；不化者，与天地俱生也。”“故生生者未尝死也，其所生则死矣；化物者未尝化也，其所化则化矣。”（《淮南子·精神训》）自然生态“化生万物”的节律是亘古不变的，是永恒的，所变之处在于生生、死死。自然生态“化生万物”，必然也“化生”人之生，呈现人的“文性”与万物之于人生的“化性”。

构筑着“文”与“化”的合体，蕴聚着这种“和性”，必然表征着自然万物之“性”、之“理”的“人化”转换的机理。“人化”首先表明是自然向人的生成性，是自然的人化，这就是“文”，或者是人们常说的“人文化”。而“化”所运演的实际就是过程，是自然人化的过程，即自然向人的演替与进化。“化”的机制就是转化、变化，即“易”，是“化育”、“化生”及“化成”，但最终要通“和”，即万物之和与人之和。在“易变”中，显现“能尽物之性”，而“赞天地”而“化育”。人类生态必然与天地“参”，进而由“化育”而显，也就是由尽“物”之性（自然之理）到尽人之性（人的存在之理）中尽显“文”之性、之理；又由“文”之性、之理，而“助”“物”之性、之理，并在这种转换与互构中呈现人与物，与自然，与天地之间的并立与互生。所以郑玄在解释此语时就说：“赞，助也。育，生也，助天地之化生。”宋代朱熹也说：“赞，犹助也，与天地参，谓与天地并立三。”[7] 很显然，呈现这种“文”与“化”的状态是生态化的，其化性、转换性、互构性实际就是生态性的。因此，存在于生成、转换性境遇中的人，呈现着人的文化性存在的节律特征，其中“化”更重于“文”，因为“化”表现了生命的运动与生命的转换，以及人与自然生态之间，人与人之间，人在社会生态中的生命能量互换。从人类中心角度看，自然生态在人的生存关系中呈现的这种“化”，是单向度的“化”，即为自然向人的“化”；从系统整体化的生态性观照角度讲，其“化”则是双向的，或者是多向的，是以自然，或者是生物多样性对人的存在的不可或缺性为前提的，是人与自然生态的互为转化及能量互动。

四、“造化”与“神化”：“化”性思维律动与生态审美化的“自然”

“化”在古代中国人的思维体系及话语言说系统中，还有“根”范畴的意义，或者是具有“根”性的思维品质及话语特征，它与许多字词组合又可以派生出多组范畴。但“化”又不只限于实体化的逻辑概念，同时还蕴涵经验性，是以“无”为本，以“生”为迹而描述某种生命体验过程及其方式的那种范畴，同时，还可以构筑带有生态审美化的范畴及思维特征。

首先，“化”的本体为“道”，以“大”而表征，由此而组构成“大化”，即为“大道”。老子讲域中“四大”，其中“道大”为首，这是本。但“大化”体现的“道”，则应该是“生生”之道，是转化、生成万物的道，是运动中的道。张载《正蒙》云：“神，天德，化，天道。”此言的意义也旨在说明“化”就是天地“生生”之“神”，是天地阴阳转化规律所在，亦即“神化”。这里的“神”实际源自《周易》的“穷神知化”（《周易·系辞下》）之说，所以《正蒙》又说：“神化者，天之良能，非人能；故大而位天德，然后能穷神知化。”“大可为也，大而化不可为也，在熟而已。”“大而化之，能不勉而大也，不已而天，则不测而神矣。”[8] 这里所讲的“神”作为天德，即天的运行转换之本、之根。看上去，这似乎有神秘感，有不可知感，有人说这是割断了理性认识与感性的联系，但实际这种作为天德的“神”还是具体的、现实的。因为“化”与“变”是具体而现实的，也是最感性的，并且是永久的，所以“穷神知化”正是呈现了这种由理性的体认去穷究感性、现实事物存在的本根，即印记、熟知及深测“大化”运行的轨迹。

其次，“化”通“变”。自然万物从本体里流出，流入主体的审美心灵之境，亦即“生生”之本的流入，而创化无限的生机，润化生态化的审美灵境。显然，“流”是“化”性的外在表现，它使“化”通“变”。《周易》曰：“一阖一辟谓之变。”“刚柔相推而生变化”，“变化者，进退之象也。”（《周易·系辞上》）“刚柔者，立本者也。”（《周易·系辞下》）阳为刚，阴为柔，刚柔作为事物之阴阳，就是天地万物的根本。刚推向柔即刚变柔，柔推向刚即柔变刚，由此可见，这就是万物变化的根本。实际“易”本身就是“变”。“《易》，穷则变，变则通，通则久。”（《周易·系辞下》）“变”是由“生”而就，即由天地生而变，引发阴阳生而变，进而使得人之变。所以荀子就说：“天地合而万物生，阴阳接而变化起。”（《荀子·礼论》）这种由“变”通“化”的生成性机制，也可以体现“化”性思维及其转换性审美机理。

第三，“造化”通“自然”。这一点在中国的诗画及审美之思及艺术体验中表现尤为突出，它显示出“化”既彰显自然运行的生态韵律，又复现天地、阴阳、刚柔的化育万物，通心、融情、储意、畅思与创美的轨迹。汉代的王充称：“天地为炉，造化为工。”（《论衡·自然》）显然，造化以天地之本而通“变”，显示其运动、节律性、生成性的特征。《淮南子》中说：“一和于四时，明照于日月，与造化者相雌雄。”（《淮南子·本经训》）就是和与四时一致，光明与日月同辉，和也必然与自然天地相协调。在古代，文人墨客的笔下对“造化”的表述似乎更多。阮籍在《孔子诔》中称：“本造化于太初。”在《咏怀诗·九》中云：“造化氤氲，万物纷敷。”南北朝时姚最提出“心师造化”，表示艺术审美活动中主体需从自然中获取滋养。唐代张璪描绘自己从艺并取得成就的原因是“外师造化，中得心源”。唐代张彦远《历代名画记》中有言：“造化不能藏其秘。”[9] 在评述吴道玄的画时，张彦远说：“唯观吴道玄之迹，可谓六法俱全，万象必尽，神人假手，穷极造化也。”[10] 唐代大诗人李白在《望岳》中以“造化终神秀，阴阳割昏晓”句而体悟与“心师”大自然的神韵，表现自己雄浑阔大的审美胸怀。宋人邵雍说：“行笔因调性，成诗为写心。诗扬心造化，笔发性园林。”[11] “状情不状物，记意不记事，形容出造化，想像成天地。”[12] 宋人包恢说：“以为诗家者流，以汪洋澹泊为高。其体似造化之未发者，有似造化之已发者，而皆归于自然，不知所以然而然也。”① 明代沈灏称绘画之理为“称性之作，直参造化”。明代谢肇淛《无杂俎》云：“可谓巧夺天地之工，泄造化之秘。”[13] 清人华冀纶《画说》云：“变化在心，造化在手。”[14] 这里，尽管是“造化”通“自然”，或者是直接彰显“自然”之本，但其必然是孕育着的一种“变”。天地、阴阳、刚柔之本，不为实体，而是互变，是互为转化之变。尽管人们可以将造化统称为自然，但却不是指实体性、凝固的自然实体，而是指不断运动变化，并且是化育、化生的自然节律。张载《横渠易说》云：“乾坤，天地也；易，造化也。”这里的“造化”显“易”，实际就是“变”与“化”，就是天与地的“转化”，这也说明，天地、自然存在的根本是“化”，同时也是向人之“化”。这种“化”即为“性”之本，也是人的认识活动，是思维之本。所以张载又接着说：“圣人之意莫先乎要识造化，即识造化，然后理可穷。”“不见易则不识造化，不识造化则不知性命，既不识造化，则何以谓之性命也？”[15]

在“变”与“转化”联姻后，“化”就组合成“化成”、“化育”、“化生”、“活化”，在审美体验中还有“化机”、“化工”、“化境”等，这显现了自然生态与人的生态的和谐存在，并且是审美化的融通关系。这里所谓的“化成”，就含有自然“造化”向“人化”的生成，即人文化成的意义。在这种“化成”的节律中，自然便是人化的自然，也是“人文化的自然”。人文之“化”的审美指向应该是“超以象外，得其环中”（司空图《二十四诗品·雄浑》），“化”的生态转化特性，以及人的生存在诗意与审美体验中同样不是刻意地雕琢，而是“无”的润化，是有意与无意地，不露痕迹地融入，即是无工、无机，是“羚羊挂角，无迹可求”（严羽《沧浪诗话》）式的审美自由精神的追求。这种“无”性的“化”，意在构造实存的有，从而孕育其悠远的无，这便是审美的高妙，也就是“自然”高妙，或者是“谷神”之妙。[16] 清代词人况周颐在称颂那种以“显有”而“蕴神”的风格时说：“词有淡远而取神，只描取景物，而神自在言外，此为高手。”[17] 清代画家石涛在其《石涛画语录》中称自己作画是“搜尽奇蜂打草稿”，并且能够“以一画测之，即可参天地之化育”，从而得到“山川与予神遇而迹化也”。[18] 不可否认，艺术审美之“神”，全在于这种“化”，美的神奇美丽也全在于这种“化”所呈现的“神”性，或者是“神化”。于是唐人司空图《二十四诗品·劲健》便说：“天地与立，神化攸同。”[19] 这实际是对自然之神妙的深度体验，亦即“穷神知化”。而在审美中融入这种神境，便被称为是“化境”。清人纪昀说：“风水沦涟，波折天然，此文章之化境，吾闻之于老泉。”[20] 清人郑绩在论画时也说：“令人意想不到，乃入化境也。”[21]

“化”与变的绝对与永恒，还需要在不化中显化，在不变中求变，即在“无”中呈现“有”。如果作为诗与画之境，那么，便可“此诗之入化也”（明人谢榛语），而且更是以诗与画体认天地之本。进而去自由地体验人生之本。从审美体验及创造中寻求外显的化、变、有，乃至意，是必然的，但“化”也促生这种审美体验性的神机，使得审美主体的情理与天地之“化”的有机性。明代的李贽在《焚书》中就提出：“所谓画工者，以其能夺天地之化工……要知造化无工，虽有神圣，亦不能识之化工之所在。”[22] 清人王夫之在论述情与景的关系时说，要“参化工之妙”[23]。清人黄图珌也说，“诚为化工之笔”[24]。郑板桥在一首题画诗中所称谓的“定则”，实际是艺术审美操作性的“工”，也是一种“法”，但“法”所要达到的审美境界不是在“法内”，而是“法外”，即“趣在法外”，因为“趣在法外，化机也”[25]。也就是说，只有超越“法”的约束，才能得以“化”，才能真正得到艺术生态审美之“趣”，才能通“神”，才能入“化境”。清人刘熙载《艺概》云：“书贵入神，而神有我神他神之别。入他神者，我化为古也；入我神者，古化为我也。”[26] 这就是在“化”中润泽着你中有我，我中有你的神妙的诗意之境。