【祁志祥】审美认识中“主客二分”的重新审视与评价
一、问题的提出
在近年来国内关于审美认识的研究中，由否定主客对立进而取消主客二分的思维方式，成为一种突出倾向。受海德格尔为代表的存在论和西方形形色色的后现代主义哲学的影响，当下中国的“实践存在论美学”及“后实践美学”，某种程度上说都是以批判主客二分的思维模式为起点和特征的。“实践存在论美学”的代表
在这种强势话语面前，笔者倒是有许多困惑难以释疑。笔者认为，海德格尔以“此在”正在（在世）的生存论的生成思想来超越传统的本质论者主客二分的认识论思维方式，弥补了传统认识中夸大主客二元对立的不足，有思想和方法的纠偏意义；朱立元等人从生成论的本体论出发对过去审美认识研究中主客对立的方法论所做的批评和反思也给人们很大的启发。但是，将生成论本体论的世界观视为至高无上的真理，将取消主客二分的存在论方法论视为把握真理的唯一方法，是否过于绝对和偏狭？在人类的认识活动包括审美认识活动中，认识主体与对象客体能否取消？否认主客对立、承认主客交流，是否就必须取消主客二分？完全用生成论代替本质论，从而否定客观存在的共同美和作为审美主体的人的类本质，是否可行？完全取消主客二分的认识方法和对形而上本体的追问，给美学研究会带来真正意义的突破还是背离事实的异化？这里略道其详，
二、主客二分在人类认识活动包括审美认识中的地位和作用
众所周知，主体与客体不分、将心理感觉当作客观事实是原始思维的特点。在原始思维中，日常意识和神话意识混合不分。在“日常意识和神话的水平上，是没有认识论上的主观与客观的对立的”。“世界、宇宙是作为完整的、与人统一的东西而出现的”[[7]]。随着自我意识的觉醒和发展，人类逐渐将主体与客体、心理与物理区分开来，运用感性认识和理性认识描述、揭示客观外物的相状、特征、本质、规律，并据此改造现实、驾驭自然，创造了灿烂的物质文明，产生了蒸汽技术革命、电力技术革命和以原子能、电子计算机和空间技术的广泛应用为主要标志，涉及信息技术、新能源技术、新材料技术、生物技术、空间技术和海洋技术等诸多领域的信息控制技术革命。人造卫星的上天、核能的开发利用、互联网的建立、办公自动化的实现乃至人体科学的飞跃等等，正给人类的生活带来无穷的便利惊人的变化，印证着人作为“宇宙的精华，万物的灵长”的崇高地位。而这一切，都是人类以高度聪明的理性主体冷静、客观地认识自然本质、掌握自然规律的结果。不仅自然对象的本质、特征、规律是“客观固定不变的”，而且认识、研究的主体也是“同样固定不变的”，因而人类可以成批量、大规模地复制科技产品和物质财富，造福于社会。在这些雄辩的事实面前，海德格尔存在论“没有客观固定不变的对象被同样固定不变的纯粹主体来进行所谓的真理性认识，真理就是‘此在在世’这种当下生存的自行置入”的主张恰恰是不合事实、缺少说服力的。
一般的哲学认识以清醒的主客二分反映着客观对象的本质规律，审美认识作为一种情感反应，也反映着对象的客观属性。《毛诗序》指出：“治世之音安以乐，其政和；乱世之音怨以怒，其政乖；亡国之音哀以思，其民困。”“安以乐”、“怨以怒”、“哀以思”的诗乐之情正是特定政治现实的反映，“声音之道与政通”。陆机《文赋》说：“悲落叶于劲秋，喜柔条于芳春。” 钟嵘《诗品序》说：“嘉会寄诗以亲，离群托诗以怨。”刘勰《文心雕龙·物色》说：“献岁发春，悦豫之情畅；滔滔孟夏，郁陶之心凝；天高气清，阴沉之志远；霰雪无垠，矜肃之虑深。”明代蔡羽《顾全州七诗序》说：“辞无因，因乎情；情无异，感乎遇。遇有不同，情状形焉。是故达人之情纾以纵，其辞喜；穷士之情隘以戚，其辞结；羁旅之情怨以孤，其辞慕；远游之情荒以惧，其辞乱；去国丧家者思以深，其辞曲。”[[9]] 不难看出，特定的自然物象、生活遭遇引起特定的情感和文辞，特定的情感和文辞反映着特定的现实。主客体的二分和契合是审美认识的前提与基础。西方传统的审美认识论认为，美是一种客观存在，审美认识是对这种美的客观反映；艺术以表现美为己任，艺术家的全部任务就是发现和再现生活中的美。歌德说：“诗人的本领，正在于他有足够的智慧，能从惯见的平凡事物中见出引人入胜的一个侧面。”[[10]]罗丹说：“所谓大师，就是这样的人，他们用自己的眼睛去看别人见过的东西，在别人司空见惯的东西上发现出美来。”[[11]]越诺尔兹说：“我们所从事的艺术以美为目标，我们的任务就在发现而且表现这种美。”[[12]]库尔贝说：“美的东西是在自然中，而它以最多种多样的现实形式呈现出来，一旦它被找到，它就属于艺术……属于发现它的那个艺术家。”[[13]]巴乌托夫斯基说：“只有那能够看见许多别人察觉不到的东西的人才能够作一个作家。”[[14]]托尔斯泰说：“我是一个艺术家，我的一生都在寻找美。”如此等等，无不体现着清醒的主客二分和真实的主客契合。那么，如何发现、寻找到生活中的美呢？传统美学认为，“美是到处都有的”[[15]]，“我们的生活之路上撒满了金币”[[16]]。发现美的根本途径在于提高对美的观察力。这种观察力包括两方面：一是对于事物的外部特征、外在形式美或现象美的鉴别力。丹纳说：艺术家“之所以成为艺术家，是因为它惯于辨别事物的基本性格和特色。”[[17]]雨果《<克伦威尔>序》说：“……平淡的东西也应有各自的特点。……天才跟制币机一样，既能够在金币上也能够在铜钱上铸下国王的头像。”鲁迅《几乎无事的悲剧》论述果戈里以平常事再现生活的特征时说：“这些极平常的、或者简直近于没有事情的悲剧，正如无声的语言一样，非有诗人画它的形象来，是很不容易觉察的。”艺术家就要具备这种从平淡的生活现象中发现不平淡的美的本领。二是对事物的内部特征、内在神韵美或本质美的洞察力。别林斯基评价莱蒙托夫的诗：“他不仅占有现象世界，他也深刻地熟悉内部灵魂世界。”[[18]]他称道果戈里：“我们不得不惊佩……他那渗透细微的普通目力所无法涌入的关系和契机的深处的鹰隼一样的眼力。”[[19]]高尔基《文学写照》中描写托尔斯泰：“他那对锐利的眼睛连一粒小石子或一个思想也不会放过，他用这对眼睛观察、测量、试探、比较。”这是一种思想家的深邃目光，是不同于“生理视觉”的“精神视觉”[[20]]。在这些现实主义的艺术作品中，对现实的审美观照如同哲学观照一样，是一种排除主观意念乃至情感羼入的纯客观的静观默察；对现实美的“发现”说到底属于对客观美的主观“反映”。
现代以来，西方哲学的基本逻辑之一是批判主客二元思维。突出表现是由胡塞尔、海德格尔、伽达默尔所代表的现象学—存在论—解释学运动以及形形色色的后现代主义哲学。在这种反主客二元思维的浪潮中，美学充当了急先锋。然而尽管如此，就当代美学思想的主流而言，维持主客分立的思路仍然具有很大的影响。就现象学美学而言，主客范畴扮演着重要角色，没有这对范畴，现象学美学要想讲清楚从“经验”向“先验”的转化就会十分困难。现象学美学的奠基人莫里茨·盖格尔曾对美的客观性做了分析，变相承认了主客二分。盖格尔所以保留主客范畴，旨在建构“价值论美学”的新方式。杜夫海纳对待主客范畴的态度与盖格尔相近。他将现象学美学经验主义化，以审美对象和审美感知作为研究的中心，认为审美对象和审美感知是不可分割的，只有艺术作品与审美知觉结合才会出现审美对象。主体和对象相互作用，并在情感这个审美知觉的最高点上组合为审美经验。他还提出“审美要素”概念，认为审美要素是主客体的共同行为。两者都力图摆脱实在论的主客观念，而造就一种新型的主客关系，即：审美客体是主体在对审美现象的体验中被给定为自在的东西。有学者指出：“以反对现成性为出发点的现象学美学，虽然也批判在主客问题上的‘自然态度’，批判那种机械的二元对立，但它并未取消主客范畴，而是改写了它的内涵。……这也就意味着，一种实践存在论美学如果仅仅只是反对现成性，那它未必就一定要扬弃主客范畴；反过来，使用主客范畴，并不一定就是以现成性的态度(或者如胡塞尔所说，‘自然态度’)去看待审美现象，更不用说现成性本身就有各种内涵。” [[21]]以批判现象学著称的阿多诺也认为：“必须批判地坚持主体和客体的二元性，反对思想成为总体的内在要求。由于是客体成为被支配的异己物而加以占有，主体与客体的分离的确是主观的，是有秩序地准备的结果。”[[22]]由此可见，即便在否定主客二元对立的西方现代美学中，主客二分也没有被取消，而是在把握美的当下生成中发挥着新的作用。
三、 “主客二分”是否等于“主客对立”？
肯定“主客互动”，是否就必须取消“主客二分”？
在对传统“主客二分”认识方式的批判中，一条重要的理由是将它等同于“主客对立”。其实，“主客二分”并不意味着“主客对立”，也可能走向主客互动与交流。而主客互动与交流也未必取消主客二分，恰恰相反，它常常以主客二分为前提和评价标准。
将主体与客体区分开来，追求意识与实在的一致、情感与现实的同一，是人类认识真理、获得真知的重要途径，然而人类在认识过程中也曾发生过主客对立的偏向，将真理的认识仅仅局限于主客二分的前提之上，无视或否认主客交流特别是主体的参与在把握真理认识活动中的积极意义，为了获得真理的客观性，一概排斥主体因素的影响和作用。古典科学与哲学体系认为，客观世界或世界的客观性是不依赖人的认识过程而存在的绝对实在，科学真理是人类通过对对象世界客观性的观察反映获得的。主体的参与与介入是抹杀客观性、损害科学真理性的致命要素。因此，要认识客观世界的本质，把握和揭示科学真理，必须将主体因素过滤得干干净净。这虽然为许多自然科学成果所证实，但如果把这种主客分立的认识方法夸大到认识所有真知的全部，就不免以偏概全，挂万漏一。在某些场合，研究方法本身可以改变被观测的实体。玻尔、海森伯、惠勒等物理学家曾经强调：物理学家描述的状态本身是观测者与被观测对象之间的相互作用，观察结果依赖于观测方法。海森伯指出：“在量子世界中……所得的答案依赖于所提出的问题、所安排的实验以及所选择的仪器……”“我们所观测的不是自然界本身，而是我们用来探索问题的方法所揭示的自然界。”[[23]]现象、事物呈现出什么样子，不只取决于事物自身的结构和属性，而且取决于我们的认识方式，包括对观测装置、提问方式和提问内容的选择。认识方式在更深层次上成为观察现象生成的生长点。从量子力学到信息论、控制论、系统论，到非线性科学以至生态学等，人们越来越清楚地认识到，客观世界并不完全是纯客观的认识对象，对象的客观性部分地是由认识主体在认识活动中生成的，真理并不排斥主体的参与作用。在下述方面，真理凝聚着主体作用的介入与影响：它是受主体的实践手段限制的；是被一定的理解、解释框架“同化”的；是用人类特有的语言陈述的；是认识过程中同猜测和期望相联系而被视为对说明、解释、验证、预测等具有意义而在诸多现象中选择出来的；它不仅是对客观本质的揭示，也是对活动本身的描述；在概念、定律、理论中，包含着认识主体思维的自由创造。于是，在真理的认识活动中，认识主体可以从直观走向参与，心物二分可以走向物我交流。皮亚杰指出：“认识既不是起因于一个有自我意识的主体，也不是起因于业已形成的、会把自己烙印在主体之上的客体：认识起因于主客体之间的相互作用。这些使用发生在主体与客体之间的中途，因而既包括主体又包含客体。”[[24]]
科学认识是在一定的仪器和范式中达到的，不可避免地带有某种主观印记，不可能对事物作纯粹的客观描述。审美认识作为对事物的情感反应，主观的参与及其留下的印记则更明显。现代美学也强调艺术的首要使命是“发现美”，如克罗齐强调：“画家之所以成为画家，是由于他见到旁人只能隐约感觉或依稀瞥望而不能见到的东西。”[[25]]法国印象主义画家毕沙罗指出：“幸而艺术家能在被人认为不值一看的地方看到美的事物，而这种地方常人往往是视而不见的。”[[26]]然而“发现美”的心理本质已不同于传统美学。传统美学强调“发现美”是对于现实生活中存在的隐微难见的客体美的捕捉，现代美学强调的“发现美”则是对物化为对象的主体美的自造。“一些现代的西方绘画理论认为，绘画的本性就在于它的审美价值不应该、也不可能在它自身之外去寻找。”“这样一种理论实际上是要强调画家看待世界的方式必须和普通人有所不同。客观事物的许多方面都会在艺术家的视觉中发生变化。画家应该以他那独特的方式即一种主观的方式去看待世界，有所创造，有所发现。他应该看到别人看不到的东西，并且用最微妙的方式把它诉诸于视觉形象。”[[27]]瓦尔特·赫斯说：“印象派只反映瞬间的感觉和主观的情调……这是把纯主观的虚构‘看入’自然现象里去。”[[28]]亨利·马蒂斯则说得更为直接：“‘看’在自身……是一种创造性的事业”。“人们必须毕生能够象孩子那样看世界，因为丧失这种视觉能力就意味着同时丧失每一个独创性的表现。例如我相信，对于艺术家没有比画一朵玫瑰更困难，因为他必须忘掉在他以前所画过的一切玫瑰，才能创造。”[[29]]克尔希奈也说：“我的画是譬喻，不是模仿品，形式与色彩不是自身美，而那些通过心灵的意志创造出来的才是美。那是某种深秘的东西，它存在于人与物、色彩与框架的背后，它把一切重新和生命、和感性的形象联系起来，这才是美——我所寻找的美。”[[30]]以阿恩海姆为代表的格式塔心理学进而深入到“美”的产生的心理实质，揭示美是“客观事物与人类主体心理的结构形式的相同或相似”[[31]]。因此，对这种美的“发现”就带有很大的主体生成色彩。卡西尔指出：“艺术家的眼光不是一种被动地接受和登记事物印象的眼光。它是一种构成性的眼光，也只有靠着构成性的活动，我们才能发现自然事物的美。”[[32]]滕守尧这样描写审美知觉活动：“知觉是一种主动探索的活动，也是一种高度选择性的活动。它既涉及外在形式与内在心理结构的契合，也包涵着一定的理解和解释。知觉就像一只无形的手，它总是在探索着和触摸着，哪儿有事物的存在，它就进入哪里；一旦发现了适应它的事物之后，它就捕捉它们，触摸它们……”[[33]]正如艾略特《诗的用途》一文所指出：在莎士比亚的戏剧中，“头脑最简单的人可以看到情节，较有思想的人可以看到性格和性格冲突，文学知识较丰富的人可以看到词语的表达方法，对音乐较敏感的人可以看到节奏，那睦具有更高的理解力和敏感性的听众则可以发现某种逐渐示出来的内含的意义。”[[34]]对象的美取决并反映着审美主体的个性、趣味等心理状态。这种“美”不是现成的，而是生成的。
由此可见，主客交流作为对主客二分的补充，可以弥补传统主客二元认识模式的不足，拒绝主客交流的主客对立无论对审美认识还是科学认识都于事无补。然而主客交流并不只是现代科学认识和审美认识的专利，传统的主客二分包含着主客交流，传统的主客交流也并未否认主客二分。例如在哲学认识中，马克思、恩格斯将实践的思想和辩证法的观点引入唯物主义认识论，揭示在对物质的认识活动中主体与客体的辩证统一。恩格斯指出：“人的思维最本质最切近的基础，正是人引起的自然界的变化，而不是单独的自然本身。”[[35]]“人的感觉，感觉的人性，都只是由于它的对象而存在，由人化的自然是才产生出来的。”[[36]]在马克思主义那里，主体与客体已不是孤立预设、一成不变、机械对立的；而是在实践的基础上产生和分化出来的，是互相关联、互相渗透、互相生发的。“主体是在认识和改造客体的过程中，在对客体的关系中获取自己的规定的，活动的客体怎样，它的主体也是怎样，反之变然。” [[37]]因此，
在西方审美认识论中，早在阿恩海姆之前，休谟就初步触及主客体异质同构产生美的问题。他说：美“标志着对象与心理器官或功能之间的某种协调”[[40]]。比如圆形的美“只是圆形在人心上所产生的效果。这人心的特殊构造使它可感受这种情感”[[41]]。杜勃罗留波夫指出：作家在生活中注意捕捉的往往是那些“跟他的心灵十分接近而又亲切的东西”[[42]]。莱辛揭示：“那些处境和我们最相似的人的不幸必然能最深刻地打入我的灵魂深处。”[[43]]丹纳指出：与作家不相仿的事物“无论如何精彩”，“对他都不生作用”[[44]]。
中国古代审美认识论处于“天人合一”的文化背景中，分明看到“物”与“我”的互动和“我”向“物”的生成。如孔子指出：“智者乐水，仁者乐山”。《周易·系辞》指出：面对同一个道，“仁者见之谓之仁，智者见之谓之智”。《荀子•正名》指出：“心忧恐，则口衔刍豢而不知其味，耳听钟鼓而不知其声，目视黼黻而不知其状，轻暖平簟而体不知其安。”不仅“向(享)万物之美而不能嗛(满足，快意)”，反而会“向万物之美而盛忧，兼万物之利而盛害”。《吕氏春秋•适音》指出：“耳之情欲声，心不乐，五音在前弗听；目之情欲色，心弗乐，五色在前弗视；鼻之情欲芬香，心弗乐，芬香在前弗嗅；口之情欲滋味，心弗乐，五味在前弗食。”《去尤》篇揭示审美中“至美不如至恶”的反常现象：“鲁有恶者，其父出而见商咄，反而告其邻曰：‘商咄不若吾子矣!’且其子至恶也，商咄至美也。彼以至美不如至恶，尤乎爱也!”《遇合》篇把这种现象称为“遇合无常”：“若人之于色也，无不知说（悦）美者，而美者未必遇也。”“若人之于滋味，无不说（悦）甘脆，而甘脆未必受也。”“凡能听音者，必达于五声。人之能知五声者寡，所善恶得不苟?客有以吹籁见越王者，羽、角、宫、徵、商不缪，越王不善；为野音，而反善之。”“故曰：遇合也无常。”《淮南子》指出：“心哀而歌不乐，心乐而哭不哀。”(《缪称训》) “夫载哀者闻歌声而泣，载乐者见哭者而笑。哀可乐者，笑可哀者，载使然也。”(《齐俗训》) “夫歌《采菱》、发《阳阿》，鄙人听之，不若此《延路》、《阳局》，非歌者拙也，听者异也。”(《人间训》) 葛洪《抱朴子•内篇·塞难》云：“妍媸有定矣，而憎爱异情，故两目不相为视焉；《雅》《郑》有素矣，而好恶不同，故两耳不相为听焉；真伪有质矣，而趋（取）舍舛忤，故两心不相为谋矣。以丑为美者有矣，以浊为清者有矣，以失为得者有矣。”审美中的个性差异，刘昼谓之“殊好”。《刘子》有《殊好》篇专门探讨这一现象：“嗜好殊绝者”，“以皂为白，以羽为角，以苦为甘，以臭为香”。这种审美变异现象，刘昼概括为“美丑无定形，爱憎无正分”。形成这类现象的主观原因，主要是“执其所好”、“贵己轻人”。柳宗元分析园林之美：“美不自美，因人而彰。”[[45]]苏轼指出：对象是否美取决于审美心态是“寓意于物”还是“留意于物”。“君子可以寓意于物，而不可留意于物。寓意于物，虽微物足以为乐，虽尤物不足以为病；留意于物，虽微物足以为病，虽尤物不足以为乐。”(《宝绘堂记》) 只要用一种超然物外的通达心态观照外物，则“凡物皆有可观”，“非必怪奇玮丽者也”(《超然台记》)。宋濂《丹崖集序》说文学鉴赏：“文之美恶……随其所好以为是非。照乘之珠或疑于鱼目，淫哇之音或比之以黄钟。”钟惺通过对《诗经》诠释史的研究，指出《诗》的内涵是在历代诠释中不断流动变化的“活物”：“《诗》，活物也。游、夏以后，自汉至宋，无不说《诗》者。不必皆有当于《诗》，而皆可以说《诗》。其皆可以说《诗》者，即在不必皆有当于《诗》之中。非说《诗》者之能如是，而《诗》之为物不能不如是也。”《诗》的“佳妙”之美是一个变数，“其佳妙者原不能定为何处，在后人备以心目合之”。[[46]]金圣叹指出：由于审美主体不同，审美心境不同，《西厢记》的“初心”实际上是不可确知的，审美主体“今日”之观《西厢记》与“前日”之观《西厢记》的感受也不可能一致。“圣叹批《西厢记》，是圣叹文字，不是《西厢记》文字。”[[47]] “天下万世锦绣才子读圣叹所批《西厢记》，是天下万世才子文字，不是圣叹文字。”“《西厢记》不是姓王字实甫此一人所造……便是我适来自造。亲见其一字一句，都是我心里恰正欲如此写……” [[48]]王夫之指出：在审美认识中，物与我二者“相遇而知觉乃发”。[[49]] “情景虽有在心、在物之分，而景生情，情生景。哀乐之触，荣悴之迎，互藏其宅。”[[50]] “作者用一致之思，读者各以其情而自得……人情之游也无涯，而各以其情遇，斯所贵于有诗。”[[51]]谭献论对词的鉴赏，指出“作者之用心未必然，读者之用心何必不然”[[52]]。刘熙载指出个性喜好在审美鉴赏中的表现：“尚礼法者好《左氏》，尚天机者好《庄子》，尚性情者好《离骚》，尚智计者好《国策》，尚意气者好《史记》。”[[53]]如此等等。
传统的哲学认识论和审美认识论兼顾主客交流，并未取消主客二分，相反，主客二分恰恰是他们分析主客交流的出发点和归宿。马克思主义认识论的实质是唯物主义认识论。马克思主义创始人提出主客体在实践的基础上来回往返、相反相成，是要丰富唯物主义认识论。主客二分是唯物主义认识论的基本方法。马克思主义强调实践在先，不是要取消主客二分，而是要改造这种二分关系的性质，也就是由机械的、形而上学的二分，转变为动态的、辩证的、矛盾统一的二分。主体与客体仍是描述实践的基本范畴。所以在马克思主义实践论的逻辑轨道上，批判主客对立并不导向取消主客二分。
中国古代的审美认识论坚持《乐记》、《毛诗序》、《文赋》、《文心雕龙》、《诗品序》所贯彻的朴素唯物论认识路线，在承认“好恶因人”[[54]]、“憎爱异情”[[55]]审美“殊好”的同时，又肯定“雅郑有素”[[56]]、“妍媸有定”[[57]]。《淮南子•修务训》篇告诫人们：“以徵为羽，非弦之罪；以甘为苦，非味之过。”“以徵为羽”、“以甘为苦”，是审美主体自身的问题，不能归咎于客观的“徵”、“甘”，更不能因此否定客体的“徵”、“甘”之美。“周文嗜不美之葅，不以易太牢之滋味；魏明好椎凿之声，不以易丝竹之和音。”[[58]]尽管审美活动中“以丑为美者有矣，以浊为清者有矣，以失为得者有矣”[[59]]，但事实上并不能改变审美对象本身“丑”、“浊”、“失”的客观属性。一味顺从个人的好恶，就不能真正认知对象的审美价值：“偏嗜酸咸者，莫能知其味”[[60]]。刘勰认为，审美鉴赏中出现好恶差异是常见现象，但不应鼓励，而应加以避免；做到“无私于轻重，不偏于爱憎”，从而“平理若衡，照辞如镜”。刘昼虽然看到审美认识中经常出现“倒白为黑，变苦为甘，移角成羽，佩莸当薰”的现象，但又指出，这种“弃法以度物情，信心而定是非”的个性差异是“爱憎无正分”、美丑失“正性”的不足，应当努力防范。事实是“声色芳味，各有正性”。[[61]]柳宗元虽然注意到“美不自美，因人而彰”（《邕州柳中臣马退山茅亭记》），同时又指出“鉴之颇正，好恶系焉”（《与友人论为文书》），审美鉴赏的偏颇与正确决定于审美主体是否带有主观好恶。带有“好恶”情感偏见的审美鉴赏，歪曲对象的美丑属性，属于“鉴之颇”。不带“好恶”情感偏见的审美鉴赏，契合对象审美属性的真实，属于“鉴之正”。柳宗元倡导不怀好恶、无私轻重的客观鉴赏：“夫观文章，宜若悬衡然，增之铢则俯，反是则仰，无可私者。”（《答吴秀才谢示新文书》）刘熙载将审美批评中的这种主客体的辩证关系总结为“好恶因人，书之本量初不以此加损焉”[[62]]。
以存在主义生成论为基础的现代哲学认识论及审美认识论一味肯定认知主体的理解差异，彻底否定认识对象本身的客观价值，使“美”和“艺术”成了人言言殊、不可捉摸的东西，审美评价和艺术评论成了失去标准、没有规律的精神流浪。马克思主义实践论在兼顾主客体互动的同时坚守真理的客观标准，中国传统审美认识论在承认物我交融、个性差异现象存在的同时，又批评这种以主观好恶歪曲客观审美属性的感受和认识，对于现代存在主义哲学认识论及审美认识论恰恰不无纠偏意义。
四、本质论与生成论、唯物论与唯心论、
客观美与主观美、共同美与差异美、辩证法与绝对化
现代存在主义哲学美学否定主客二分的认识方法，是与否定本质论（现成论）的本体论相统一的，或者说，是生成论本体论对认识方法的逻辑要求。那么，生成论难道是唯一正确的本体论吗？物质固有的本质规律，或者叫现成的本体真理难道就不存在吗？
如上文已经涉及的那样，真理的本体既有认识主体在认识过程中生成的情况，也有不依赖于认识主体、为客观物质所本有的现成情况，这就是物质的外部特征、内在规律。二者的互补，构成了完整的真理本体论。本质论是较为常见的本体论，生成论则是本体论的较为高级的发展阶段。大体而言，本质论的科学依据是欧几里得数学和牛顿力学。生成论的科学依据是爱因斯坦相对论为标志的现代自然科学。在西方科学史上，经典力学的机械决定论统治了三个世纪之久。它构造了一个独立自足的宇宙模式，其中所有的事物都精确地、有规律的运动着。这个宇宙模式认为，一个系统只要知道了它的初始状态，就可以根据普遍适用的动力学规律推演出它随时间变化经历的一切状态。科学的使命就是提供确定性的知识，科学也完全能够提供确定的知识。这种世界观导致了传统自然科学的实物中心主义。在它的支配下，科学的唯一目的就是对客体进行精确的解剖，从部分直接引出整体的性质，而受整体相互作用制约的那些性质、层次之间的联系和转化，乃至认识主体和观测方式在客观真理认识中的地位和作用，都在研究者的视野之外。这种自然科学观在哲学本体论上的反映就是笛卡尔的“本质论”。笛卡尔把认识主体的“我”看作“一个在思维的东西”，要求思维在认识对象本质时必须像数学推算一样严格清晰，强调只有“我们十分明白、十分清楚地设想到的东西，才是真的”[[63]]。“通达这种存在者的唯一真实道路是认识，而且是数学、物理学意义上的认识。”[[64]]19世纪后期，自然科学研究进入到大量元素组成的具有大量自由度的复杂体系。由于构成这种体系的元素数量庞大，它们呈现出复杂的随机运动，相邻元素之间、元素和整体之间都缺少固定不变的联系。事物的复杂性导致了事物的变化，即使精确地确定粒子的全部轨道和它们之间的相互作用，也无法提供确定的整体知识。在这种情况下，经典力学便显得无能为力。19世纪末玻尔兹曼、20世纪初吉布斯关于统计物理的研究和统计规律的发明解开了这一难题。通过大量元素行为的统计处理，大量不能作出详尽预测的复杂因素都表现出十分确定的整体规律。这种整体的性质，如元素的强度、温度、熵等等，元素之间、不同层次之间的联系形式等，不为元素单独所有，也不为它们的线性迭加所产生，而是它们相互联系、相互作用的状态和过程本身。所谓“整体趋势”、“有序性、”“必然性”等等，正是这种关系的表现。大量事物的并存和影响是导致随机现象的根本原因。嗣后，统计规律和概率随机性、不确定思想，在科学的所有领域都得到了深化和发展。1905年，狭义相对论诞生，1915年，广义相对论提出。相对论打破了牛顿力学的封闭的宇宙观，颠覆了人类对宇宙和自然的常识性观念，提出了“时间和空间的相对性”、“四维时空”、“弯曲空间”等全新概念，解决了经典力学所不能解释的微观领域和物体高速运动的问题。1927年，量子力学提出“测不准关系”。1931年，美国数学家哥德尔德尔提出“不完全原理”。该定理表明，即使是最精确的数学也不能提供完全确定的知识，任何形式的学说总有不可证明的命题。这之后，信息论、控制论、耗散结构理论、模糊数学、灰色系统理论等等，都和随机性、概率性、不确定性结下不解之缘。科学的发展终于使人们认识到，世界本身并不是完全确定的，科学也不能给人提供完全确定的知识，统计规律并不是我们对客观过程知之甚少的表现，而是复杂系统本身所具有的一般规律。于是，科学从“实物中心主义”转向对“关系”、对整体的研究，包括对主客体关系的研究。这种研究在哲学本体论上的反映，就是生成论。生成论反对把世界的本体看作是一种凝固的、不变的、永恒的实体，而看作是一种人的意志活动或生命活动生成的过程，人就不仅是认识主体，同时也是认识对象。由于这个意志的表象世界是个别的、鲜活的、变动不居的，相应地它也就是不可能以理智而只能通过“直观”、“体验”去进行把握。这样，“直观”、“体验”也就成了“一切证据的最高源泉，只有直接间接以直观为依据才有绝对的真理，并且确信是最近的、也是最可靠的途径。因为一旦概念介于其间，就难免不为迷误所乘”[[65]]。如果我们不要被其绝对化的言论所慑服，而是本着实事求是的态度和历史主义的眼光，就会发现，正如经典力学与现代自然科学在认识宇宙奥秘中各擅胜场、并存不悖一样，本质论与生成论在把握真理本体的认识活动中也各有所能，形成互补。用本质论排斥生成论固然不妥，用生成论代替本质论也殊为不当。在美学研究中，“美是什么”与“美是怎样存在的”都可以追问。在当前以生成论反对本质论愈演愈烈之际，尤其值得指出的是，无论作为审美对象的美，还是作为审美主体的人，都有自身的类本质。存在论美学一方面说“美”是在“审美活动”中产生和呈现的，一方面又说“美”是无本质的，逻辑上就是自相矛盾的。如果“美”没有本质，如何判断生成的是“美”而不是其它？又如何定义“审美”和“审美活动”？因此，
生成论本体论强调心灵、主体在所认识的真理本体中的生成、创造作用，否认客观物质中存有不依赖于主体的真理本体。说白了，生成论本体论的理论实质是唯心论，它排斥的实际上是唯物论。那么，唯物论在真理本体的认识中难道真的就过时了吗？就一点儿也不管用了吗？唯心论是人们获得客观事物的真理本体的唯一正确途径吗？
曾几何时，“唯物论”被夸大为唯一正确和进步的世界观，“唯心论”与“谬误”、“反动”划上等号，人们谈此色变。改革开放以来，扣在“唯心论”头上“反动”的帽子被摘除，机械唯物论遭到反思和扬弃，但拔高唯心论、鄙视唯物论的偏向又有所抬头。其实，“唯物论”与“唯心论”各有利弊，应当互补。唯物主义如果看不到心灵在真理产生过程中的作用，
那就会背离现实真理，走到唯物的反面；唯心主义生成的认识如果经不起唯物的检验，就只能属于谬误，与真理无缘。欧几里得几何、牛顿力学的许多定理、公式是从物质规律中总结、提炼出来的，在实践的检验中屡试不爽，不容否认；狭义相对论的质能公式、广义相对论的黑洞预言虽然出于爱因斯坦天才心灵的伟大的能动创造，那是因为前者可应用于核能开发，后者可被天文观测所证实。因此，否定经得起实践检验的唯物主义认识论是没有道理的；背离实际、唯心是从的认识论也值得防范。在审美认识领域也是如此。
存在主义哲学美学高度肯定物化形态的主观美、充满个性和当下变数的差异美，彻底否认客观美，无视共同美。事实上，共同美难道不是客观存在的吗？美的客观规律难道可以彻底否定吗？
这里，我们再来回顾一下中国古代审美认识论在这个问题上的主张，答案就很明白了。
中国古代审美认识论认为“以甘为苦”、“以丑为美”等趣味差异是审美中的正常现象，但并不认可这种现象、赞同这种审美判断。为什么呢？因为“雅郑有素”、“妍媸有定”。“有素”、“有定”的“雅”、“妍”就是客观存在的共同美。这客观的共同美是什么呢？就是普遍令人悦目赏心的对象。孟子早已揭示：人们的生理结构和心理取向是相同的，所谓“天下之口相似”、“天下之耳相似”、天下之目相似、天下之心相似，因而，感觉愉快和心灵愉悦的美也就相同：“口之于味也，有同嗜焉；耳之于声也，有同听焉；目之于色也，有同美焉……心之所同然者何也？谓理也、义也……理义之悦我心，犹刍豢之悦我口。”[[67]]以视觉形象美为例，子都是古代传说中天下公认的美男子，如果个别人不觉得美，只能说明这个人没有审美眼光，不能以此作为否认子都之形象美的理由：“至于子都，天下莫不知其姣也，不知子都之姣者，无目者也。”[[68]]刘昼认为，虽然人们的趣味及价值取向有所差异，但基本人性大体相同。同一事物对于共同人性来说，其审美价值是客观的、稳定的、相通的，人们的美感也是基本相同的。《刘子•殊好》指出：人类“共禀二仪之气，俱抱五常之性，虽贤愚异情，善恶殊行，至于目见日月，耳闻雷霆，近火觉热，履冰知寒，此之粗识，未宜有殊也。”因而，美丑有客观的“正性”，大众有共同的“正赏”。《正赏》篇说：“赏者，所以辨情也；评者，所以绳理也。赏而不正，则情乱于实；评而不均，则理失其真。”“识齐而赏异，不可以称‘正’；迹同而评殊，未得以言‘平’。平正而俱翻，则情理并乱也。”葛洪指出，美的风格形态虽然各异，但共同美的标准是存在的，这就是“形色不齐而悦情可均”、“五声诡异而快耳不异”[[69]]，易言之即普遍令人愉快的对象。
正由于有共同美的客观标准、规律在，因而才有欣赏美的审美规律可供探寻、审美主体的素质可供培养。正如欣赏绘画要有懂画的眼睛、欣赏音乐要有懂音乐的耳朵一样，“洪钟万钧，夔、旷所定；良书盈箧，妙鉴乃订。”“圆照之象，务先博观。阅乔岳以形培塿，酌沧波以喻畎浍。”“凡操千曲而后晓声，观千剑而后识器。”[[70]]要打破狭隘的“偏嗜”、“殊好”，“照辞如镜、平理若衡”，得出符合事实的公正的审美评价，就要通过广泛的学习和深入的修养拓宽自己的视野，加强专业积累，具备必要的审美条件：“夫瞻视不能接物，则衮龙与素褐同价矣；聪鉴不足相涉，则俊民与庸夫一概矣。眼不见则美不入神焉，莫之与则伤之者至焉。”[[71]]只有具备了“瞻视”、“聪鉴”等基本的审美素质，对象的美丑才能得到“入神”的感知和合理的甄别。
由于个人的个性爱好不同，见识修养不同，审美心态不同以及“贵古贱今”成见和“贵己轻人”偏见的作用，个体“执其所好而与众反”，“倒白为黑，变苦为甘，移角成羽，佩莸当薰”[[72]]，这非但不能否定普遍存在的共同美，只能暴露自己审美认识的荒谬。刘昼举例说明这种荒谬性：“昔二人评玉，一人曰好，一人曰丑，久而不能辨。各曰：‘尔来入吾目中，则好丑分矣。’夫玉有定形而察之不同，非苟相反，瞳睛殊也。堂列黼幌(屏风)，缀以金魄(同箔)，碧流光霞，曜烂炫目，而醉者眸转，呼为焰火，非黼幌状移，目改变也。镜形如杯，以照西施，镜纵则面长，镜横则面广，非西施貌异，所照变也。海滨居者，望岛如舟，望舟如凫，而须舟者不造岛，射凫者不向舟，知是望远目乱而心惑也。山底行者，望岭树如簪，视岫虎如犬，而求簪者不上树，求犬者不往呼，知是望高目乱而心惑也。”[[73]]
由此可见，相对于人类共同的生理结构和心理取向，普遍赏心悦目的共同美是客观存在的。无论现实美还是艺术美，都有基本统一的客观规律可以找寻。也正基于此，审美鉴赏和艺术鉴赏才得以成为一门专门的学科。当然，我们也不要因为客观美无视移情的主观美、因为共同美否认个性的差异美。审美认识中呈现的美是如此复杂，恰如西方当代美学家拉克斯梯尔所指出：“有的美是客观的，有的美是主观的”。[[74]]常说“情人眼里出西施”，对象实际上没有西施那样的美——这是客观的审美属性；同时在“情人”看来又确实具有西施那样的强烈的美——这是主观美。所以在客观美与主观美、共同美与差异美之间，我们还是要既有所兼顾，又把它们放到合适的位置去平衡。
存在主义哲学美学不仅“把主客二分的思维模式不加分析地全盘加以否定”[[75]]，一味主张主客消融，而且在生成论与本质论、唯心论与唯物论、主观美与客观美、差异美与共同美的取舍上采取非此即彼的、绝对化的、近乎极端的思维方法，这种思维方法是否有问题？它能够更有效地接近真理，给美学研究带来突破性进展吗？在我看来，情况并不乐观。
首先，条条大道通罗马，把握真理的路径不止一条；横看成岭侧成峰，每一种路径都可以领略真理的某一侧面。因此，亦此亦彼、多元共存的辩证法应当成为我们探寻真理的根本方法。而绝对化的唯我独尊的极端思维方法将自己看到的真理的部分侧面夸大为全部，并有意无意地剥夺别人运用其它方法探寻真理的权利，势必与真理绝缘。人类思想史上，大凡包含真理发现的学说无不体现着亦此亦彼的方法论特色。如儒家否定极端的“中庸”之道，道家无可无不可的“重玄”方法，佛家双遣双非的“中观”之道，黑格尔和马克思主义“否定之否定”的辩证法，等等。这给我们的启示是：“条条大道通罗马”，唯独非此即彼、唯我独尊的绝对化的路径不通“罗马”。存在主义哲学美学否定主客二元对立，但在方法论上却陷入非此即彼的二元对立。用这种方法片面否定主客二分及其衍生的本质论、唯物论、客观美、共同美的结果，是取消了对普遍性本质归纳的可能性，满足于对当下不断变化、飘忽不定的审美直观、生成体验的现象描述，掩盖和助长了研究者综合概括能力的弱化，降低了理论研究的思辨水准，带来了否认美本质而实际上又承认美本质的话语逻辑的紊乱，违背了客观存在的共同美事实和约定俗成、普遍认可的审美规律，抽掉了唯物主义的认识论基石，使美学理论成为与“美”和塑造“美”的规律无关、也与正常的审美经验脱节的异化。以此为指导去进行审美鉴赏和艺术评论，势必导致“颠倒好丑”，“以皂为白，以羽为角，以苦为甘，以臭为香”[[76]] ，“照乘之珠或疑于鱼目，淫哇之音或比之以黄钟”，“虽十百其喙，莫能与之辨”[[77]]的窘况；以此为标准去从事审美活动、审美文化或美学史一类的形而下描述，结果不是难以入手，就是大而无当。
人类的认识史大体经历了主客不分、主客二分、主客交流三个阶段。主客不分作为原始思维、神话思维的特征，是人类理性蒙昧时代的产物，是人类文明所告别了的。主客二分是人类认识自然和社会真理的基本方法，主客交流则是主客二分的发展和补充。主客二分对应的是本质论、唯物论、客观美、共同美，主客交流对应的是生成论、唯心论、主观美、差异美。人类在主客二分时代已逐渐兼顾到物我交融，天人合一，在主客交流时代也没有抛弃主客二分范畴。现代生成论的主客消融与原始神话思维的主客不分有着本质的区别，那就是它清醒地知晓谁是主体谁是客体。主客二分是主客交流互动的逻辑前提，没有主客范畴的分别，何来主客交流和消融？在人类文明探寻真理的认识活动和把握美本体的审美认识活动中，无论传统的主客二分时期还是主客交流、互相生成的现代，认识主体与客观对象的分别都无法取消，也不应取消。只有将主客交流与主客二分的方法论、生成论与本质论的本体论结合起来、互补起来，才能给中国美学带来真正的生机。反之，将取消主客二分的方法视为认识真理乃至生成论真理的唯一方法或至高无上的方法，事实上显得过于绝对和偏狭。很难设想，当认识主体与认识客体的疆界都分辨不清，我们还能从事什么接近真理、符合真实的科学研究和表述，人类还能怎样甄别是非、分辨美丑、认识现实、驾驭自然、发展科技、造福世界。倒是云里雾里的神话又会返祖，信口开河的梦呓又会重生。诚如
【注释】